周伯戡
頁63-79
國立台灣大學歷史系學報第 16 期
1991.08 出版
第五世紀初，鳩摩羅什在長安譯經以前，佛典的翻譯並不精確，
(註 1) 但是它至少翔實的譯出「小乘」梵文貶抑的原義。如竺法護譯
《正法華》，及《寶女所問經》時，用「小劣乘」，「小法」譯「小
乘」梵的 Hina- （小，卑賤，低下，inferior），-yana （乘，教義
vehicle）。(註2)
「小乘」這字眼既然如此的惡劣，沒有一個佛教教派會自稱它自
己的教義是「小乘」。這是大乘佛教在自己教派形成之後，用來攻擊
所有傳統佛教教派的字眼。它帶著強烈教派思想的偏見與歧視。它比
大乘佛教最初用「聲聞乘」、「緣覺乘」來形容傳統佛統各教派的教
義更為惡毒。
然而，令我們驚訝的是，直到384 年，道安在他所撰的〈毗婆沙
序〉和〈十法句義經序〉兩篇經序中提到「小乘」以前，我們從未在
中國佛教徒的作品中找到有關「小乘」的記載。似乎是，中國佛教徒
根本不知道「小乘」的存在。進一步的觀察，我們發現更令人震驚的
事實。第一，早期的中國佛教徒常把後代經錄歸在「小乘」類的作品
視為「大乘」；如安世高所譯的《安般守意經》、《陰持入經》。
(註 3) 第二，道安在那兩篇序文中只提到《阿含》是「小乘」，但其
含義絕非「下劣乘」或「小法」。它被讚揚成是「數之藏府」，與「
數之苑藪」的《阿毗曇》有同等的地位（見第二節）。第三，道安在
〈四阿含暮抄序〉中又提到「四
阿含暮與阿毗曇及律，並為三藏焉。」 (註 4) 三藏指的是經、律、
論。論即是阿毗曇，四阿含暮（《阿含》的另一個稱謂）則經。《阿
含》既是經，而被道安說是「小乘」，那麼「小乘」必定不是梵文原
義的「卑劣」、「低下」，而另有所指。
道安是第四世紀中國佛教的領袖，他的佛學造詣被他當時代的長
安人推崇備至，說「學不師安，義不中難。」 (註 5) 因此，他對「
小乘」的看法當然代表著中國佛教徒對印度佛教了解最高程度。此文
的目的即透過他對「小乘」的看法，來探討早期中國佛教徒在克服「
格義」上所作的努力。
（Ｉ）
西元380 年，當罽賓和西域上座部論師開始活躍在苻秦的長安以
前，中國佛教徒對印度佛教教派及其活動可以說一無所知。在此之前
，中國佛教徒的作品全未提過印度佛教教派及其活動可為明證。這也
反映出中國佛教徒視傳入中土的印度佛教教義為一整體。他們尚不知
佛教教義，甚至其基本概念，會因教派的不同而有不同的解釋。今天
當我們用豐富的佛教知識回顧初期的中國佛教時，我們會說支讖、支
謙，竺法護所傳的佛典屬於大乘經，安世高所傳的佛典屬於小乘經。
但對當時的中國佛教徒而言，這種分類是毫無意義的。他們視所有的
佛典都是佛所說，(註 6) 而一律稱「經」；雖然許多當時譯佛典並不
符合佛典「經」的定義。(註 7) 由於他們昧於印度佛教的教派思想，
他們視所有佛陀所傳遞的信息均為「大乘」。
這個誤解來自一個非常複雜的思想背景。這可從中國人接受印度
佛教以及大乘佛教思想的發展兩方面來觀察。
當第二世紀，佛教傳入中國，中國人所以對佛教有興趣是因相信
佛教能提供信者一實質上的回報，如養生成神，長生不老；佛教一如
中土追求不死的道術。佛是神仙中的神仙，（「神明之宗緒」）他們
「恍惚變化，分身散體，或存或亡」，
能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，
在汙不辱，在禍無殃，欲行則飛，坐則楊光。」 (註 8) 因此最早吸
引中國人的佛教活動是安般守意，即數息觀，因它和中國道家的「吹
吁呼吸，吐故納新」而達到壽考的養生術，(註 9)在技巧上是相通的
。這使得引入數息觀的安世高在早期中國佛教占一重要的地位。
當玄學在第三世紀晚期從中國自己的學術界興起時，它刺激了當
時中國佛教界對《般若經》的研究。因支讖在第二世紀晚期譯《道行
般若》時，把大乘思想的「空」譯成「本無」，這個誤譯又被第三世
紀初期支謙譯《大明度經》時所延用。這使得佛教「空」的觀念和玄
學之祖王弼所主張「萬物皆以無為本」的「本無」觀念在文字表面上
彼此可以互通。然而，玄學中的「本無」是指宇宙終極的實體，處在
變化之前的潛伏狀態。在此狀態中的宇宙終極實體，超越現存語言所
能描述，因它尚未進化成具體的物（有）。這種具有不可言說性的宇
宙本體，本質上，是實有。這和大乘佛教哲學所說宇宙中任何事物或
法，在本質上１，全無實有（空），完全不同。(註10)當時的中國般
若學者並不明瞭這兩個觀念立足在不同的前提上。他們採用玄學「本
無」的觀念來了解大乘佛教的「空」，再摘錄《般若經》中若干觀念
，形成第四世紀中中國獨特的大乘般若思想。
中國的般若思想提宇宙論置於首要研究的地位，與印度大乘佛教
把宇宙論視為次要地位，大異其趣，(註 11) 這是因為中國佛學家參
予了玄學家所提出有關宇宙變化及其本質的哲學辯論。當時，宇宙變
化及其本質的哲學問題縈繞在所有思想家的腦海中。在此之前，漢代
儒家思想完全主宰著這片思想的領域，與儒家思想相互呼應的漢朝政
治結構瓦解後，儒家思想也隨著式微。在混亂的政治情形下，傳統的
宇宙論受到質疑，如何建立一個新的宇宙觀成為思想上緊迫待解的課
題。中國佛教思想家藉著參予這種思想上的討論，擺脫了佛教只是追
求長生不老的方術形像，而進入中國的思想界。他們從《般若經》所
發展出來的宇宙觀，是中國佛教徒第一次有系統的中國佛教思想。
(註 12)
從研究《般若經》而發展出來宇宙本質的看法，在當時
有六家七宗之說。由
於它們不能意識到大乘佛教的思想前提與玄學根本不同，他們在參予
玄學家所提出哲學問題討論時，把玄學「有」「無」兩個實有的觀念
應用到佛教般若的討論上，結果，在大乘佛理的解釋上，產生許多基
本的錯誤。僧肇挑出其中最重要的三家，本無、即色、心無，在〈不
真空論〉一文中予以破斥。(註 13)
@坦白的說，在佛教傳入中國以前，中國本土的思想雖已有「變化
」的概念，但此觀念視物及其存在的狀態為一實有。從字源學上說，
許慎的《說文》說「變」：「更也.... 更，致也。」《荀子．正名》
說「化」：「狀變而實無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一
實。」當把「變」「化」兩字放在一起成為一複合字時，我們可以看
出，它意指一事物在本質不變，外表改變下，繼續不斷的延續下去。
本土中國思想對事物在宇宙中的變動，及神仙長生的理論，均建立在
這實有的「變化」觀上，(註 14) 這與佛教的「幻化」（maya）觀完
全不同；佛教的「幻化」觀是建立在對物實有性的否定上。
由於中國本土思想完全沒有接受佛教「幻化」觀念的基礎，當佛
教初入中國時，佛就被誤認為一如道教中的神仙。第四世紀的中國般
若思想，也以「法不空」的形式呈現大乘佛教「法空」的思想。基於
同樣的理由，早期的中國佛教徒會接受有部的禪法，卻不重視真正大
乘禪法的般舟三味，(註 15) 因前者一步步地仔細地說明人如何進入
初禪、二禪、三禪、而四禪，最後得羅漢果，每一步驟皆是依序可尋
。
後者強調「無相」，使早期的中國佛教徒根本無從理解，那就更不用
提如何修行了。早期中國佛教徒的「法有」的般若思想和有部的禪觀
，形成當時所謂的「大乘」佛教。(註 16) 這種「大乘」佛教當然不
符合印度大乘佛教的原旨。
然而，我們也不能把早期中國佛教思想家所犯的錯誤全歸於他
們對印度佛教的誤解。印度大乘佛教的發展也得負點責任。
在第四世紀以前，大乘佛教雖已發展出它獨特的宗教理念，如
菩薩、無相、無作、空，但是透過嚴謹的哲學論證而獲至這些理念
的思想體係尚未具體完成，這個工作得等到龍樹出現。根據羅什，
龍樹生於西元243 年，17因此竺法護及其
以前的大乘佛典的譯者根本沒有機會譯出像龍樹《中論》這樣大乘思
想理論的作品。早期的中國佛教徒讀大乘佛教先驅的作品《般若經》
時，在沒有像《中論》這種作品參考的情形下，只有讓中國本土形而
上的思想支配他們解讀空、無相等大乘觀念。
再進一步觀察早期中國佛教徒所重視的佛教經典，《般若經》和
有部的禪觀作品，我們發現此時的《般若經》，如《道行》，《有明
度》，《放光》，《光讚》都屬於初期的大乘經典，在這些早期的《
般若經》中，大乘佛教正在努力地提倡大乘思想，尚未用「小乘」這
字眼。(註 18) 在有部禪觀的作品如《道地經》、《陰持入經》、《
安般守意經》中，當然更不可能採用大乘佛教攻擊傳統佛教的這字彙
。所以說，早期中國佛教徒在使用「大乘」這字眼時，並沒有意識到
它的教派色彩及立場。至於真正區分傳統佛教，並用「小乘」這惡毒
的字眼攻擊的《法華經》，在早期中國佛教裏，並不占重要的地位。
(註 19)
早期中國佛教因印度大乘佛教未臻成熟，本身又欠缺理解佛教基
本概念的環境裏，不得不通過中國本土宗教、哲學的概念與語彙了解
印度佛教。這個方法被稱為「格義」。(註 20) 但是中國佛教界的秀
異份子如道安，透過「合本」，即把相同佛經的不同譯本合起來對照
參看，發現「格義」在了解印度佛理上有嚴重的錯誤，(註 21) 因此
他斷然反對用「格義」的方法來讀佛經。但是，意識到錯誤是一回事
，
如何正確地了解又是一回事。後者必須要具備豐富的印度佛教與哲學
的知識才能作到。道安本人終生為此奮鬥。他甚至希望上昇兜率天，
向住在那裏等待未來適當時機下到世間說法的彌勒菩薩，詢問他所了
解的佛法是否正確。這種反映在宗教虔信的思想煎熬，是當時崇拜彌
勒的動機之一，即希望這未來佛能肯定信徒對緊複的佛法認識是否正
確。(註22)
中國佛教徒希望能正確地了解佛法，也導至第四世紀末葉開始的
大規模向西求法運動。一批批僧侶穿過險惡的地理環境，投向危險而
又不可知的國家裏，尋求正確的佛教知識，其中最著名的僧侶有法顯
、智嚴、寶雲、法勇。在此之前，西行求法只限於少數的個人如朱士
行，以個人的力量進行。
第一位批判「格義」的中國佛教徒是道安。第一位幫助中國佛教
逃離格義困境的人也是他。(註 23) 379 年，當道安被苻堅從襄陽俘
虜到長安去時，苻堅的前秦已統一了北方，並和西域相通。平時就極
注意西域、印度佛教的道安，立刻利用這機會，請了一批上座部的論
師，(註 24) 如僧伽跋澄，曇摩難提，僧伽跋婆，鳩摩羅佛提，曇摩
侍，來到長安，大譯佛典。這些佛典有《阿毗曇心》，《阿毗曇八犍
度論》，《四阿含暮抄》，《毗婆沙》，《僧伽羅叉經》，《中阿含
》，《增一阿含》，《須婆蜜》和《鼻奈耶律》。這些佛典使博學的
道安大開眼界，當他校畢僧伽跋澄所譯的《毗婆沙》時，也不禁說：
「乃至大方之家富，昔見之至夾（狹）也，恨八九之年，方闚其牖。
」 (註 25) 他為每個譯本都寫了序，這些序留下這位中國高僧在他宗
教生涯的最後階段（379-385），如何為當時的中國佛教思想奮鬥的見
證，其中包括了兩篇中國佛教徒第一次揚到「小乘」的序文。
早期的中國「大乘」佛教思想偏離了印度大乘佛教，道安筆下「
小乘」的含義，當然不能以印度大乘佛教的「小乘」觀來裡解；它只
有放在中國佛教思想發展的脈絡中，意義才能突顯。這個問題我將放
在下節討論。
（ＩＩ）
道安晚年所主持的長安譯場做了兩件事，對以後的中國佛教發展
有重大的影響，這和他的「小乘」觀有密切的關係。一是他所請來上
座部的論師，第一次在中國佛教史上以一切有部的論書為主，作為繙
譯的對象；一是他極重視佛典繙譯的精確。
在道安譯場中所譯出的佛典中，道安認為有五部是「自法東流，
出經之優者。」 (註 26)它們是《中阿含》，《增一阿含》，《毗婆
沙》，《須婆蜜》和《僧伽羅叉》。道安在這裏所說的「優」，不是
指繙譯的好，《中阿含》與《增一阿含》就因譯筆太差，而被僧伽提
婆重譯。道安所說的「優」是指這些經典對中國佛教徒了解佛教基本
概念上有重要的貢獻。要了解這些經典的重要性，我們可以從〈鳩摩
羅什傳〉中所烈羅什十四歲以前所研讀的佛典作一比較，我們會發現
除《僧伽羅叉》外的四大部都是西域僧侶的佛學養成教育中必讀的作
品。對不了解印度佛教基本概念的中國佛教徒，至此可以直接閱讀這
四部作品來了解佛教思想，不必再借助中國本土的宗教和哲學的觀念
，這中國佛教而言，這是重大的突破。
初期佛典漢譯的不精確，誤導中國佛教徒對佛法的認識，已為中
國秀異份子所察覺。因此，長安譯場要求上座部論師在繙譯時不但要
保存原來佛典的文體，並且對每一字彙含意的古今差異也要原本的譯
出。參予譯場工作之一的趙政，對正在繙譯《毗婆沙》的僧伽跋澄說
：「《爾雅》有〈雅古（詁）〉，〈釋言〉者，明古今不同也。昔來
出經者，多嫌胡言文質，而改適今俗，此政所不取也。何者？傳胡為
秦，以不閑方言以求識辭趣耳，何嫌文質？文質是時，幸勿易之。經
之巧質有自來矣，唯傳事不盡，乃譯人之咎。」 (註27) 今天我們讀
《毗婆沙》，我們發現全書是佛教基本概念的總匯，例如什麼是「三
不善根」，此書不但說明三不善根的定義，並說明它在三界中的性質
，與其他法的關係，一切有部各論師不同的解釋等等，極極繁瑣。趙
政對僧伽跋澄的要求，就是得保存原書的風貌，並且要像《爾雅》對
文字的闡釋般，把佛教基本概念清楚地譯出，不能因對某些語句不了
解（「不閑方言」），而只譯大意（「求識辭趣」）。
道安在這時也立下了「五失本，三不易」的佛典漢譯的原則，以
供譯者參考
。他批評前的繙譯：「前人出經，支讖、世高審得胡本，難繫也。（
通得原意，但原文與譯本彼此不對應。）叉羅、支越斷鑿之巧者也（
把原文重新安排，或故意遺漏部分原文而，不譯），巧則巧矣，懼竅
成而渾沌終矣。」(註28)
這種重視保持佛教原典風格，要求譯出正確的基本概念，對當時
中國佛教玄學式的思想方式，造成重大的衝擊。當中國佛教徒參予玄
學家所提出有關宇宙結構及變化的哲學辯論時。玄學之祖王弼曾抨擊
在研究宇宙變動時，死守著《易經》的「象」與「言」的研究方式：
「是故觸類可為其象，合義可為其徵。義苟在健，何必馬？義苟在順
，何必牛？爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟在健，何必馬？而或者定
馬於乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體不存，
遂及卦變，變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚，縱復或值，
而義無所取，蓋存象忘意之由也。」所以王弼跟著說：「忘象以求意
，義斯見矣。」 (註 29)
這種得意即可忘象，得魚即可忘筌皂思想表達方式，也為當時研
究《般若經》的中國佛教徒所採用。在 384 年，曇摩難提譯出《中阿
含》與《增一阿含》以前，《阿含》中的若干經典已經以單經的形式
被譯出。當時許多對《般若經》的解釋偏離了佛教基本概念，於是有
人就用《阿含》中所說的概念批評這些解譯。支道林就駁斥這些以《
阿含》為基礎，而不信《般若》的人是「守數」，「神匱分淺，才不
經宗」，這種「楷文之徒，羈見束教」，「志局文句，詰教難權」。
支道林又說，這些人不知道吾人透過《般若》的研究，能「領統」，
「崇要」，反而要求吾人「徵驗以明實」，否則就是「傷宗」，他們
真是「未達神化之權」。(註 30)
道安顯然深刻地了解到，透過只重視「領統」「崇」，而排斥《
阿含》的玄學式的般若研究，根本無法理解印度佛理，所以強調佛典
的翻譯必須保持佛典原始的風貌，字彙或基本概念的各種涵義也得精
確的譯出。他在一部經譯完之後，「銓定音字，詳覈文旬」，(註31)
對字的發音也不放過。這和以前譯經只是「考校」「書寫」譯畢的佛
典完全不同。道安的譯場已覺悟到唯有正確的掌握佛教的語言和基本
概念，中國佛教才能突破格義的困境。這個智識上的覺悟，深深地影
響下一代的中國佛教徒。從第五世紀初，中國佛教徒就有許多能精通
佛教原始語言
的人，(註32)他們參予了羅什的譯經工作，對中國佛教起了根本的改
變。至此，中國佛教徒才開始打破受本土思想的束縛，正式理解印度
佛理。
在這種重視佛教語言及基本概念的思想新空氣裏，道安寫下「小
乘則為《阿含》」的看法。由於資料只有兩段，我把它們全抄錄於下
。第一段資料出於〈十法句義經序〉：(註33)
夫有欲之激，百轉千化，搖蕩成教，亦何得一端乎？是故，正
覺因心所遷，即名為「經」。邪止名正，亂止名定。方圓隨器
，合散從俗。隨器故，因質立名；從俗故，綠對而授藥。立名
無常名，則神道矣；授藥無常藥，則感而通故矣。即已不器，
又通其故，然諸行汎然，因法而結也。二三至十，在乎其人，
病有眾寡，以人為耳目。譬藥分劑，有單有複，診脈視色，投
藥緣疾，法參相成，不其然乎？自佛即幽，阿難所傳，分為三
藏，纂乎前緒，部別諸經，小乘則為《阿含》。四行中，《阿
含》者，數之藏府也。《阿毗曇》者，數之苑藪也。夫造舟而
濟者，其體也安；粹數 " 而立者，其業也美。是故，《般若》
啟卷，必數了諸法，卒數已成經，斯乃眾經之喉衿，為道之樞
極也。可不務乎！可不務乎！
第二段資料出於他的〈毗婆沙序〉：(註 34)
阿難所出十二部經，於九十日中，佛意三眛之所傳也。其後，
別其逕，至小乘法，為四《阿含》，阿難之功於斯而已。迦旃
延子撮其要行，引經訓釋為《阿毗曇》四十四品，要約婉顯，
外國重之。優婆離裁之，所以為《毗尼》，與《阿毗曇》，四
《阿含》並為三藏，身毒甚珍，未墮於地也。
這兩段資料都不長，但是很難了解，因為它牽涉到早期中國佛教
徒對佛教第一次結集與佛典形成的認識。我們除了要引用其他中國佛
教徒的記載外，還要參照 384 年以前漢譯佛典有關這方面的資料。
從摘錄的〈毗婆沙序〉中，我們得知，道安已知佛教第一次結集
是在中夏九十日完成的。道安可能從安世高所譯的《迦葉結經》得悉
，阿難在結集的會議中，心靈沉浸在回憶佛生前言語的深沉狀態。
(註 35)
然而，解譯〈毗婆沙序〉的困難在於如何解釋「阿難所出十二部
經」上。「十二部經」是指佛經的十二種文體，此為佛學研究的基本
常識。但是以此觀念來讀〈毗婆沙序〉並不能通讀全文。否則「別其
逕」的「別」與「其」所指為何，變得不清楚。〈十法句義經序〉中
的「纂乎其緒，部別諸經」的「前緒」和「部別」也不知意指為何。
我們再檢讀道安以前中國佛教徒有關「十二部經」的記載，仍未能得
到「十二部經」是指「佛典十二種文體」的印象。第三世紀初的〈法
句經序〉：「佛一切智，厥性大仁，愍傷天下，出興于世，開現道義
，凡十二部經，總括其要，別有四部《阿含》，至去世後，阿難所傳
。」 (註 36) 第二世紀末嚴浮調所作的〈沙彌十慧章句序〉：「佛既
泥洹，微言永絕，猶穀水消竭，日月隕墜，於是眾賢使阿難演其所聞
。凡所著出十二部經。其後高明，各為注說，章句解故，故以數十。」
(註 37)道安在〈四阿含暮抄序〉中說：「阿難既出十二部經，又採
撮其要，逕至道法，為四阿含暮。」 (註 38) 再度說明《阿含》是阿
難從「十二部經」中整理出來的，若說「十二部經」是佛典十二種文
體，那麼上述的序文就讀不通了。
再參照道安以後中國佛教徒對「十二部經」的看法。僧佑在〈賢
愚經記〉中說：「十二部典，蓋區別法門，曠劫因緣。」 (註 39) 僧
佑認為「十二部經」是指不同的法門。《魏書．釋老志》：「阿難
...... 乃綴文字，撰載三藏十二部經，如九流之異」 (註 40) 「十
二部經」如「九流之異」，當然不是指佛典的十二種文體。
當我們檢驗道安以前的漢譯佛典，我們發現了除了一部譯者未詳
在西晉所譯
出的《般泥洹經》提到「十二部經」的內容之外，沒有任何漢譯經典
提到此事。此外，《般泥洹經》的提法也極為有趣：
彼時，佛告諸比丘：「我滅度後...... 受誦法言，如有梵行，
可得久住，猶為從是，令多人安，令多人得度。世間得依，利
諸天人，是故曰從法者。現世得安，現世得解，當善諦受，彼
為何法，會令現世安得解度者，謂佛所說十二部經：一、文；
二、歌；三、記；四、頌；五、譬喻；六、本記；七、事解；
八、生傳；九、廣博；十、自然；十一、道行；十二、兩現。
是名為「法」。若以奉持，護如法者，即現世安，可以解度。
(註41)
《般泥洹經》是以「佛用十二種不同形式說法」來說明「十二部
經」，而不是指「佛典的十二種文體」，它的重點是「十二部經....
..名為『法』」，闡明它是「法的總集」。「十二部經」是「佛說法
的總集」，應是早期中國佛教徒所採用的觀點。以此來讀上述道安的
〈十法句義經序〉，才得其實。
道安在〈十法句義經序〉中以為，佛發現人類在世間的痛苦（「
病」），皆因充滿欲望的人而起（「有欲之激」）。由於心的變化非
常複雜（「百轉千化」），因此佛視狀況而提出不同的解藥。因這些
解藥由佛親自開出，所以稱為「經」。它的目的在止心的邪和心的亂
。然而，解藥的內容因對象、地點（「緣」）的不同，而不同（「方
圓隨器，合散從俗」），所以解藥既無定名（「立名無常名」），也
無定量（「授藥無常藥」），他完全是視病情的需要而投藥。
〈十法句義經序〉的開場白雖只解釋「經」（佛對眾生的痛苦所
開出的解藥，即佛所說的法），沒有提到「十二部經」，但行文中已
說明「十二部」是指「各種不同」的法。道安接著說「阿難所傳」，
即指阿難把佛生前所說的各種法如實地背誦出來。
要了解上述所引的道安的〈十法句義經序〉和〈毗婆沙序〉，我
們還需要知道道安對三藏結集的看法。
三藏是指三種不同形式的佛典的結集：經（修□路 sutra），律
（毗尼 vinaya），論（阿毗曇 abhidharma）。但是它們如何形成，
在印度佛教內有各種不同的說法。譬如《大智度論》以為，經、論是
阿難輯出，律由優婆離輯出。(註 42) 但是道安以及他以前的中國佛
教徒以為，三藏全由阿難所出，因為三藏所據的原典是「十二部經」
，即佛親自所說的法。阿難既誦出「十二部經」，三藏當然由他所奠
基
。根據〈毗婆沙序〉和〈十法句義經序〉，我們可以清楚地知
道，道安以為，阿難誦出「十二部經」之後，又把佛所說的各種法做
了一番整理（「部別諸經」），編成代表「經」的《阿含》，迦栴延
子再根據《阿含》編成「論」，優婆離再進一步地整裡，編成「律」
，而構了三藏。從佛法的傳遞來看，《阿含》是佛入涅槃後，一切法
的基礎。(註43)
道安的看法絕不是沒有漢譯佛典的支持。如後漢所譯譯者不詳的
《分別功德論》和東晉所譯譯者不詳的《撰集三藏及雜藏傳》，都提
到三藏為阿難所出。兩書雖未提到「十二部經」，但共同認為，阿難
是因佛所傳的法太複雜，才進一步把它分為三藏。(註 44) 兩部作品
也共同提到「雜藏」，(註 45) 三藏加上雜藏，就是道安在〈十法句
義經序〉中所提的「四行」。兩部作品也提到佛弟子迦栴（《撰集三
藏及雜藏傳》）或迦栴延子（《分別功德論》）編阿毗曇一事。
(註46)很顯然，這兩部作品都誤把編阿毗曇的迦栴延子（ Katyayana-
putra）與佛弟子迦栴延（Katyayana）混為一人。前者不是佛弟子，
後者是佛弟子但未編阿毗曇。道安承襲這個錯誤，在〈毗婆沙序〉中
認為編阿毗曇的迦栴延子為佛弟子。但是若說道安對三藏結集的看完
全來自這兩部作品也未必正確，因這兩部作品認為律也出於阿難，而
道安以為律由優婆離輯出。現在既明《阿含》即代表三藏中的「經」
，也是「律」與「論」的基礎，那
麼道安說「小乘則為四《阿含》的「小乘」，在意義上，就絕對不同
於大乘攻擊傳統佛教所用的「小乘」－－「低劣乘」。
再仔細讀道安的〈十法句義經序〉：「《阿含》者，數之藏府也
。《阿毗曇》者，數之苑藪也。其在赤澤，碩人通儒，不學阿毗曇，
蓋缺如也。夫造舟而濟者，其體也安；粹數而立者，其業也美。是故
，《般若》啟卷，必數了諸法，卒數已成經，斯乃眾經之喉矜，為道
之樞極也。可不務乎！可不務乎！」
這段文字有三點值得我們注意。第一、《阿含》與《阿毗曇》屬
於同一性質的作品，它們都是佛教基本概念（數）的集成（「藏府」
、「苑藪」）。第二、道安已認識到，在印度這兩部作品是佛典研究
的基礎。參照羅什的佛學養成教育，這一點千真萬確。第三、《般若
經》所以成為「眾經之喉襟，為道之樞極」，是因它充份展現了佛教
基本概念。
從上面三點來看，我們發現，道安晚年大力推動上座部論書的翻
譯，仍在當時中國佛教徒研讀《般若經》的傳統上。他只是反對如支
道森那種玄學式的般若研究，只重玄裡，不重佛教基本概念的掌握。
道安的作法是要把《般若經》所提到的每個基本概念都弄清楚，因此
他求諸於《阿含》與《阿毗曇》，因它們可以幫助中國佛教徒了解《
般若經》。這也是為何他在〈婆須蜜集序〉中說：「（此經）旁通大
乘。」 (註 47)
既然道安所說的「小乘」不是印度大乘佛教用來攻擊傳統佛教的
「小乘」，那麼道安所指的「小乘」意義為何，就需要另闢途逕來討
論了。
前面我們說過，早期的中國佛教徒視所有佛典都是出於佛親口的
宣示。這個觀念完全反映在道安及其他中國佛教徒對三藏形成的看法
上。三藏中，經、律、論的不同只不過是經典功能上的差別而已；其
實它們都是佛陀拯救世人的話語。我相信，這個視佛典為一整體的看
法，是受漢代以後中國人視儒家經典為一整體觀念的影響。中國人以
為，儒家的六藝或六學之間的差異只不過經典功能之不同，其實它們
都是聖人為了維持宇宙次序而撰定的。《准南子．泰族訓》：「
...... 六藝異科而皆同道。溫惠柔良者，《詩》之風也；淳龐敦厚者
，《書》之教也；清明條達者，《易》之義也；恭儉尊讓者，《禮》
之為也；寬裕簡易者，《樂》之化也；刺幾辯議者，《春秋》之靡也
...... 六者，聖人兼用而財制之。」 (註 48) 《漢書．儒林傳》也
說：「六學者，王教之典籍，先聖所以明天道，正人倫，致至治
之成法也。」(註49)
按照中國本土儒家聖典構成的觀念來看印度佛典的構成，那麼，
道安所說的「小乘」意義應與當時從漢朝所傳下來的「小學」意義相
通。
漢代以降至南北朝，貴族子弟年及八歲，就得接受初等教育，研
讀字的形、音、義，為後日研讀儒家經典預作準備，使「小學」從漢
代起，即成為學術的一支。其中佼佼者即是編《說文》的許慎。
許慎〈說文序〉中說，他編《說文》的目的，就是反對俗儒們穿
鑿附會地胡亂說經。他引《論語》的「本立而道生」和《易．繫辭》
的「知天下之至頤，而不可亂也」兩句話，來說明「文字者（即小學
），經藝之本，王政之始也。」 (註 50) 視小學為「本」與「天下之
至頤」。他大量引用儒家經典的大句來說明字義。
反觀道安所說為「小乘」的《阿含》，在佛教中的地位與漢代儒
學中的小學地位完全相同。它是西域、印度佛教僧侶養成教育中必讀
的作品。它雖不像《說文》是一本字書，它卻是一部以事相聚，或以
數相聚的類書。這特徵尤其表現在道安所譯的《增一阿含》與《中阿
含》上。（《長阿含》和《雜阿含》當時尚未譯出。）道安晚年相信
，要了解《般若經》「本無」的思想，得從《阿含》著手，所以道安
解釋「阿含」的意義時，說：「秦言『歸無』也。」 (註 51) 即指了
解何以佛法回歸本無的作品。這解釋一反習慣上視「阿含」為「法的
傳遞」的說法。52 當然，這也是第四世紀中國般若學者的說法。道安
當時是以「本無」來解釋《般若經》中所說佛教的真理。
前面已說過，長安時代的道安一反先前玄學式研讀《般若經》的
方法，開始重視佛教基本概念的原始字、義的掌握。從《阿含》著手
無疑是一條正確的道路。這種研究途徑的作用，一如漢代小學家所言
小學的目的，在於「通經」。「小乘」的「小」，在道安的用法裏，
一如「小學」的「小」，它意味著「基礎」－－通曉整個佛理的基礎
，完全沒有貶抑的味道。
（ＩＩＩ）
最後，讓我們為道安獨特的「小乘」觀，以及引起他這小乘觀的
長安譯經活動做一個評價，以做為此論文的結論。
僧叡曾指出：「自提婆已前，天竺義學之僧並無來者。」 (註 53)
這話清楚地指出，380 年以前（提婆大約此年來到長安），中國的佛
教徒，包括道安，對印度佛教的教派活動及其教派思想一無所知。他
們以為，《般若經》就是表達佛教最高真理的作品。既然《般若經》
自稱它所表達的佛教真理是「大乘」，那麼所有佛教作品所表達的信
息都應指向這真理。所以，所有佛所說的作品都是「大乘」，當僧伽
跋澄在 380 年來到長安，長安的中國佛教徒就誤把他所精通的《毗婆
沙》視為「大乘」。(註54)
作為當時中國佛教的領袖，道安的思想不但反映了當時中國佛教
的水平，他也敏銳地察覺到他的同輩用格義方法來了解《般若經》是
個錯誤，並領導中國佛教徒走出這個錯誤。他採用的方法一反當時流
行的玄學式的思辨，強調對佛教基本概念的原始字、義的掌握，一如
中國經生必須要從字的形、音、義，即小學，著手。從他所認識的佛
典構成，我們發現，他視三藏為一體，全出於佛陀，一如六藝全出於
儒家的聖人；經典之間的差異只是功能的不同而已。佛陀的救世思想
貫穿於全部佛典之中。他完全沒有考慮到這其中有印度佛教內部教派
思想的差異。因此，他把上座部的論書視為研讀《般若經》的基礎。
他認為，通過這些論書對佛教基本觀念的解釋，中國佛教徒終能了解
佛教深奧的真理。在這觀念下，《阿含》被視為「小乘」，即「大乘
」的基礎。這裏所說的「大乘」與「小乘」都不是印度大乘佛教所說
的「大乘」與「小乘」。他個人的般若觀，今天的學者也發現與印度
大乘思想有很大的差距，而與中國本土玄學的思想比較接近。(註 55)
上座部的思想在道安渴求使中國佛教脫離格義的困境下引入中國。
並在中國佛教徒誤認上座部思想是研究《般若經》的基礎下，它被接
納而迅速地擴展。但上座部的論師們當然知道他們的部派思想根本與
《般若經》思想不合。因此，當他們利用中國佛教徒的誤解而打入中
國佛教圈之後，他們就反過來抨擊《般若》等大乘經是「魔書」。
(註 56)
中國佛教徒真正了解印度大乘佛教所說「大乘」與「小乘」的涵義
，是401
年鳩摩羅什來到長安以後的事了。他正式帶給中國佛教徒大乘佛教理
論的作碞，如《中論》，《百論》，《十二門論》。《大智度論》的
繙譯對中國佛教更有無比的頁獻。它使中國佛教徒可以直接閱讀印度
大乘佛教對《般若經》的註釋，而不必繞道上座部的論書來了解此經
。此外，《大智度論》也告訴中國佛教徒大乘佛典的起源傳統佛教（
即「小乘」）經典不同。阿難是為了眾生根鈍，不能了解大乘經的奧
義，所以未在第一次結集中誦出大乘經，而到別處，另外集出大乘經
。57 羅什譯的經雖然不全是大乘經，但譯經的目標是放在攻擊上座部
的佛教思想上，這可從他所譯非大乘經的《成實論》上看出。(註 58)
上座部論師與羅什的譯經都帶有強烈的印度佛教教派色彩，這使
得原先在印度佛教內部的教派思想衝突延伸到中國佛教裏。這從《出
三藏記集》所收錄的〈小乘迷學竺法度造異儀記〉與僧叡的〈喻疑〉
兩篇文章可以看出。羅什在回答深受上座部思想影響的慧遠的問題時
，也不斷地攻擊印度上座部思想，如「言有為法四相者，是迦旃延弟
子意，非佛所說。」 59 這使得中國佛教徒在了解印度佛教之後，提
出了「判教」做為解決教派思想衝突的方法。「判教」的提出，代表
著中國佛教結束了「格義」的階段，邁入一個新時代。
我們可以透過早期中國佛教思想的發展，對道安晚年在長安的譯
經活動做一個評價。他是第一位意識到「格義」錯誤的中國僧侶，因
此他強調對印度佛教基本概念的原始字、義的掌握，為中國佛教找到
一個新的出路，以逃開佛學研究陷於中國本土宗教、哲學支配的困境
，開啟了中國佛教正確理解印度佛理的契機。可惜的是受到當時中國
佛教界對印度佛教教派思想無知的限制，誤以為上座部的論書是了解
《般若經》的基礎。但這錯誤不能掩蓋他對中國佛教所作的頁獻，在
他重視佛教原始語言的刺激之下，他下一代的中國佛教徒有許多人嫻
熟佛教原始語言。這些人參予了羅什譯經工作，為羅什的譯經增添了
無與倫比的光彩。
道安渴望完全理解《般若經》，但他的心願必須等到二十年之後
羅什所譯出的《大智度論》才能得到得到滿足。但是，伴隨著《大智
論》的譯出，羅什帶入中國的大乘佛教是一個完全成熟的大乘思想。
此時的大乘佛教一方面用「小乘」這字
眼貶抑傳統的印度佛教思想；一方面透過《法華經》「一乘」的觀念
，以「會三歸一」的說法，來統攝傳統的印度佛教思想。羅什的大乘
佛教思想，透過他能幹的中國弟子傳佈，逐漸在中國佛教界取得主宰
的地位。自此，印度大乘佛教的「小乘」觀，支配了中國佛教徒及學
者對此字彙的認識，道安眼中代表「基礎之學」的「小乘」意義，就
退居其次，甚至為人遺忘了。
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註1.僧佑：「義之得失由乎譯人，辭之質文繫於執筆，或善胡
義，而不了漢旨；或明漢文而不曉胡意。雖有偏解，終隔
圓通，......前古譯人莫能曲練，所以舊經文章，致有阻
礙，豈經阻礙哉，譯之失耳。」《出三藏記集》，卷一，
（大正55-4下）
註2.《正法華》，卷一：「睹見下劣，樂喜小法。」「唯有一
乘，豈寧有二，下劣乘者，當求特殊。」（大正9-70中）
。《寶女所問經》，卷四，：「斯正典者，終不歸趣；下
劣乘者，當求特殊。」（大正13-469下）。Vaman Shiva-
ram Apte 對 Hina- 的定義：low, base, mean; defici-
ent, defective.見 The Practical Sanskrit-English
Dictionary, Kyoto: Risen book Co., 1986, p.1760b.
註3.康僧會，〈安般守意經序〉：「夫安般者，諸佛之大乘，
以濟眾生之漂流也。」《出三藏記集》，卷六，（大正55
-43上）。道安，〈陰持入經序〉：「（此經）取證則拔
三結，住壽成道，徑至應真，此乃大乘之舟楫，泥洹之關
路。」《出三藏記集》，卷六，（大正55-44下～55上）。
註4.《出三藏記》，卷九，（大正55-64下）。僧佑說此〈序
〉的作者不詳。但細讀序文：「余以壬午之歲八月，東省
先師寺廟，於鄴寺，令鳩摩羅佛提執胡本......。」「余
」指的是道安，「先師」指的是浮圖澄。浮圖澄生前在前
趙的首都極為活躍。
註5.《高僧傳》，卷五，〈道安傳〉。（大正50-353上）
註6.〈理惑論〉：「佛經前說億載之事，卻道萬世之要，太素
未起，太始未生，乾坤肇興，其徵不可握，其纖不可入，
佛悉彌綸其廣大之外，剖析其窈妙之內，靡不紀之。故其
經卷以萬計，言以億數，多多益具，眾眾益富，何不要之
有。」《弘明集》，卷一，（大正52-2中）
註7.「經」是由佛親口說出的教義。它的形式必定以「如是我
聞，佛在某某地方......」，做為敘述的開始。一些安世
高所譯的佛典如《陰持入經》根本不具備這種敘述的形式。
註 8.《弘明集》，卷一，〈理惑論〉，（大正52-2上）。
註 9.《莊子．刻意篇》
註10.拙著，〈慧遠「沙門不敬王者論」的理論期礎〉，《國立
台灣大學歷史學報》，第九期，1982，頁88-90。
11Richard Robinson, Early Madhyamika"In India and C-
hina, Delhi: Motilal Banasidass,1976, p.109
註12.Leon Hurvitz, "The First Systematizations of Budd-
hist Thought in China", in Journal of Chinese Phi-
losophy, 2(1975), 361-388
註13.有關僧肇破斥三家的解釋，見Whalen Lai, "the Early
Prajna Schools, especially 'Hsin-Wu' Reconsidered"
, in Philosophy East & West, 30, No.1, 1983
註14.參閱李豐楙，《抱朴子》，台北：時報出版公司，1981，
頁135-163。〈不死的探求〉，《中外文學》，第15卷五
期，1986年，10月，頁37-57。
註15.冉雲華，〈中國早期禪法的流傳和特點〉，〈高僧傳，習
禪篇的一個問題〉，兩文收在《中國禪學論文集》，台北
：東初出版禪，1990年，頁1-53。
註16.拙著，「早期中國佛教的大乘、小乘觀」，《台灣大學文
史哲學報》，第38期，即將出版。
註17. Lamotte, Traite, III,"Louvain, 1970, p.Li, 此序
被郭忠生譯成中文，參閱《諦觀》，第62期，1990，
註18.事實上，我們在《光讚》中可以找到一條「小乘」的記載
：「行小乘者，不順佛道。」《光讚》，卷七，（大正8-
198上)。但是同本異譯的《放光》沒有這一段。《光讚》
是286年竺法護在涼州從梵文譯出，但版本不詳。譯出之
後，滯留在涼州，不受時人重視，直到376年，才被人送
到襄陽道安的手中，經道安的宣揚，時人才知道《光讚》
的存在。《放光》則是朱士行在260年親自在于闐取得，
送回洛陽，291年由無叉羅譯出。此譯本極受時人重視，
受研讀。由於《光讚》的中土傳承有九十多年無人所知，
學者相信在此期間被更動過。上述一段即是其中一部份。
見平川彰，〈大乘教佛の特質〉，收在《大乘佛教とは何
が》，東京：春秋社，1978，頁10。
註19.玉城康四郎對《法華經》在中國佛教裏的地位賦予很高的
評價。見氏著《中國佛教思想の形成》，東京：筑摩書房
，1972，頁123。我的看法和他不同，從《高僧傳》裏，
我們能確知，在第四世紀的中國，只有竺法潛、法曠(372
-402)、竺法義與于法開四人對《法華經》有興趣，比起
當時中國佛教徒對《般若經》的研究，《法華經》重要性
比較低。
註20.《高僧傳》，卷四，〈竺法雅傳〉：「時依雅門徒並世典
有功，未善佛理，雅乃康法朗等，以經中事數（基本概念
），儗配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等
，亦辯格義，以訓門徒。」（大正50-347上）。僧叡在〈
喻疑〉中說：「漢末魏初......尋味之賢，始有講次，而
恢之以格義，迂之配說。」《出三藏記集》，卷五，（大
正55-41中）。
註21.僧叡，〈毗摩羅詰提經義疏序〉：「自慧風東扇，法扇流
詠已來，雖曰講肆格義，迂而乖本。」《出三藏記集》，
卷八，（大正55-59上）。
註22.參閱湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北：鼎文書
局，頁218-219
註23.《高僧傳》，卷五，〈僧先傳〉：「安曰：『先舊格義，
於理多違。』先曰：『且當分析逍遙，何容是非先達。』
安曰：『弘贊理教，宜令允愜。法鼓競鳴，何先何後。』
」（大正50-355上）
註24.道安教團所譯出的佛典大部份是屬於一切有部的，但也有
犢子部的作品，如《四阿含暮抄解》。因此我們不能說道
安請來的論師全屬於一切有部。此外，我們從法顯的《法
顯傳》中得知，當時在西域與印度，不同教派的僧侶可以
住在同一寺廟中，所以某派的僧侶可藉此學習另一教派的
思想，如犢子部與一切有部均由上座部分出，因此我在此
採用上座部之名，而不採用一切有部之名來說明道安所請
來論師的印度教派。
註25.《出三藏記集》，卷十，〈毗婆沙序〉，（大正55-73下）
。
註26.《出三藏記集》，卷九，〈增一阿含經序〉，（大正55-69
中）。
註27.同註25。
註28.《出三藏記集》，卷八，〈摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序〉，
（大正55-52中～下）。
註29. 王弼，《周易略例．明象》，收在樓宇烈，《老子周易王
弼校釋》，台北：華正書局，1983，頁609。
註30. 支道林，〈大小品對比要抄序〉，《出三藏記集》，卷八
（大正55-55下）。
註31.《出三藏記集》，卷十五，〈道安傳〉，（大正55-109上）。
註32.例如寶雲。《出三藏記集》，卷十五，〈寶雲法師傳〉：
「雲在外域，遍學胡書，天竺諸國語音、字、訓詁，悉皆
貫練。」（大正55-113上）。道融的語言能力與哲學的領
悟力更是驚人。《高僧傳》，卷六，〈道融傳〉：「師子
國有一婆羅門，聰慧多學，西土俗書，罕不披誦，為彼國
外道之宗。聞什在關，大行佛法，乃謂其徒曰：『寧可使
釋氏之風獨傳震旦，而吾等正化不洽東國？』遂乘駝負書
來入長安......乃啟興曰：『至道無方，各尊其事，今請
與秦僧捔其辯力，隨其優者，即傳其化。』興即許焉。..
....什謂融曰：『......若使外道得志，則法輪摧軸，豈
可然乎，如吾所睹，在君一人。』融自顧才力不減，而外
道經書未盡披讀。乃密令人寫婆羅門所讀經目，一披即誦
。後剋日論議，姚興自出，公卿皆會闕下，關中僧眾四遠
必集。融與婆羅門擬相詶抗，鋒辯飛玄，彼所不及。婆羅
門擬自知辭理已屈，猶以廣讀為誇。融乃列其所讀書井秦
地經史名目卷部三倍多之......婆羅門心愧悔伏，頂禮融
足。」（大正50-363下）。幫助道安及羅什譯經的僧叡，
「遊歷諸國，迺及南天竺界，音釋詁訓，殊方異義，無不
必義...... 陳郡謝靈運篤好佛理，殊俗之音，多所達解，
迺諮叡，以經中諸字并眾音異旨，於是著《十四音訓敘》
，條列梵漢，昭然可了。」《高僧傳》，卷七，〈慧叡傳
〉，（大正52-367中）。慧叡與僧叡為同一人，見橫超慧
日，〈僧叡と同人はなり〉，收在《中國佛教の研究》，
第二冊，東京：法藏館，頁119-144。
註33.《出三藏記集》，卷十，（大正55-70上）。
註34.《出三藏記集》，卷十，（大正55-73上）。
註35.《迦葉結經》：「阿難坐已，賢者大迦葉為阿難頌曰：『
大智願說之，安住子唯講，何所之經卷，世尊最先說。』
迦葉為阿難說偈適竟，阿難意即得佛覺，而念經道：『無
所畏懼，亦不動搖，無所疑難。』」（大正49-6下）。
註36.《出三藏記集》，卷七，（大正55-49下）。
註37.《出三藏記集》，卷十，（大正55-69下）。
註38.同註4。
註39.《出三藏記集》，卷九，（大正55-67下）。
註40.點校本，頁3028。
註41.《般泥洹經》，卷下，（大正1-188上）。
註42.《大智度論》，卷二，（大正25-69下）。
註43.這兒有一個附帶問題得解決。道安，〈增一阿含序〉：「
四《阿含》，四十應真之所集也。十人撰一部，題有起盡
，為錄偈焉。懼法留世久遺逸散落也。」《出三藏記集》
，卷九，（大正55-64中）。此序與〈毗婆沙序〉與〈十
法句義經序〉同作於384年，道安對《阿含》的編者在同
一年竟有阿難與四十應真兩種說法顯然不應該。字井伯壽
說他對道安在〈增一阿含序〉中所言四十應真集四《阿含
》一事，完全不解。《釋道安研究》，東京：岩波書局，
1966，頁173，按，在西晉白法祖所譯的《佛般泥洹經》
及譯者不詳東晉所譯的《般泥洹經》都提到阿難出四《阿
含》之後，大迦葉選了四十應真，從阿難「書寫」四《阿
含》。（大正1-175下），（大正1-191上）。〈增一阿含
序〉中的「集」，依我之見，應是「書」之誤。「書」「
集」二字的草集形式非常接近，在傳抄時，「書」誤寫成
「集」。
註44.《分別功德論》，卷一：「阿難復思惟，經法浩大，當分
三聚。阿難獨生此念，首陀會天密告阿難曰：『正當作三
分耳。』即如天所告，判作三分，一分契經，二分毗尼，
三分阿毗曇。」（大正25-32上）。《撰集三藏及雜藏傳
》：「阿難以經，為大眾說，盡集諸經，以為一藏，律為
二藏，大法三藏，經錄阿含，戒律大法，三分正等，以為
三藏。」（大正49-3上）。
註45《分別功德論》，卷一：「所謂雜藏，非一人所說，或佛
所說，或弟子說，或諸天讚誦，或說宿緣三阿僧祇菩薩所
生，文義非一，多於三藏，故曰雜藏。」（大正25-32中）
。《撰集三藏及雜藏傳》：「已說大本（即三藏），錄諸
異法，合集眾雜，復為一藏。」（大正49-3上）。
註46《分別功德論》，卷一：「迦旃延子撰集眾經，抄撮要慧
，呈佛印可，故曰大法藏也。」（大正25-32上）。《撰
集三藏及雜藏傳》：「迦旃造竟，持用呈佛，佛言上法，
當名上法，於中破痴，益於世間，此中經明，故名大法。
」（大正49-3下）。
註47《出三藏記集》，卷十，（大正55-71下）。
註48.劉文典，《淮南鴻烈集解》，台北：商務印書館，1970，
頁20上-頁21下。
註49. 點校本，頁3589。
註50.《說文解字注》，卷十五上，台北：藝文印書館，1790，
頁20上-頁21下。
註51.《出三藏記集》，卷九，〈四阿含暮抄序〉，（大正55-64
下）。
註52《瑜珈師地論》，卷八十五：「師弟展轉傳于今，由此道
理，是故名阿笈摩。」（大正30-772下）。
註53.《出三藏記集》，卷九，〈毗摩羅詰堤經義疏序〉，（大
正55-59上）。
註54.《出三藏記集》，卷十三，〈僧伽跋澄傳〉：「僧伽跋澄
......罽賓人也......博覽眾典，特善數經，闇頌《阿毗
曇毗婆沙》，貫其妙旨......苻堅之末來關中，先是大乘
之典未廣，禪數之學甚興，既至長安，咸稱法匠（大正55
-59上）。
註55.Arthur Link, "The Taoist Antecedents of Tao-an's
Prajna Ontology", in History of Religions, 9 (1970)
, pp.181-215。
註56.《弘明集》，卷十二，〈范伯倫與生、觀二法師書〉：「
提婆始來，義、觀之徒，莫不沐浴鑽仰，此蓋小乘法耳，
便謂理之所極，謂無生、方等皆是魔書。」（大正54-78
中）。
註57.《大智度論》，卷一百：「摩訶迦葉將諸比丘在耆闍崛山
中集三藏。文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶
衍。又阿難知籌量眾生志業太小，是古不於聲聞人中說摩
訶衍，說則錯亂，無所成辦。」（大正25-756中）。
註58.羅什譯出《成實論》之後，令僧叡講此經。並特別提示他
，此論有七處破《毗曇》。見《高僧傳》，卷六，〈僧叡
傳〉，（大正52-364中）。
註59.《慧遠研究．遺文篇》，木村英一編，1960，京都：京都
大學，頁37。
--
不論你到哪裡學習佛法，實際上，它就在心中。執著的是心，思索的是心，超越的
是心，放下的也是心，外在的學習，實際上都是關係著心的。無論你研究經藏、論藏等
等，別忘了它是從何而來的。---阿姜查《流水》
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