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作者：葛兆光
一般知識、思想與信仰世界的歷史思想史的寫法之一
翻開叫做"思想史"或"哲學史"的著作，接踵排衙而來的，是睿智的哲人
系列和經典系列，從孔子到康有為，從《詩經》到《大同書》，天才似
乎每個時代都成群結隊地來，經典也似乎每個時代都連篇累牘地出，我
們的思想史家按照時間的順序安排著他們的章節，大的思想家一章，小
的思想家一節，仍不夠等級的話可以幾個人合夥占上一節，再不濟的話
也可以占上一段，只要在那上面留下了文字的就算"永垂不朽"。經典、
經典的徵引、注釋與解說、精英的文字論述，則把思想史線索連綴起來
，只要被採擷在書中，經典就真的"名垂青史"。而思想的歷史也就自然
成了思想家的博物館，陳列著他們照片。一半仿佛編花名冊，把已經逝
去的天才的生平與著作--登錄在案，一半仿佛挂光榮榜，論功行賞或評
功擺好。這種寫法也許和思想史遙遙繼承的史傳文體與目錄之學的傳統
有關，據說是中國最早的思想史著作的《明儒學案》就是傳記加文選的
寫法，它有它的道理，比如它可以通過人物生活的時代先後來排列思想
史的順序而不必費盡心機地清理思想的"內在秩序"，又比如它可以較為
清晰地梳理出章節的要點，供閱讀者歸納和記憶，還有另一個重要的原
因，也許人們願意以名頭很響的天才為章節，用人們常讀的經典文本當
資料，可以省卻了相當多爬梳整理、考訂比較的功夫。這樣，《詩經》
、《論語》、《老子》等等為主幹的古代經典系統與名為思想史、哲學
史的現代經典系統疊合在一起的剪影，就構成了一直籠罩著中國思想史
敘述與解釋的"新經典話語系統"。
這種寫法不僅有它操作上的便利，還有一些得到普遍支援的理論預設。
首先，人們一般會認定，真實的思想史歷程就是由這些精英與經典構成
的，他們的思想是思想世界的精華，思想的精華進入了社會，不僅支配
著政治，而且實實在在地支配著生活，它們的信奉者不僅是上層知識階
層，而且包括各種貴族、平民階層，於是，描述那個世界上存在的精英
與經典就描述了思想的世界。其次，思想的歷史是一個一個思想家構成
的時間序列，基本上按照時間的推衍，思想在不斷地進步和發展，後面
的思想家由於可以看到前面思想家的著作，所以他們的解釋和闡發就是
站在前人的肩膀上的，因此，描述了思想家的序列就等於描述了思想的
歷史。最後，這種寫法還有一個也許並不自覺的假設，即現在我們看到
的精英與經典的資料就是當時完整而真實的情景，歷史沒有進行淘汰和
篩選，即使有，那也是準確而公平的，人們應當承認現存的歷史記載和
歷史陳述的合理性。
不過，根據我自己的體會，會隱隱地覺得有些疑問。第一個疑問是，因
為思想史的時間順序並不完全與曆法意義上的時間順序相吻合，思想史
上會有天才籠罩一個時代，也會有天才如流星一樣稍縱即逝，有的超越
時代的思想並不按照後人想像中的軌跡按部就班，也有潛藏的思想因數
在若干世紀以後才重新被闡發傳播，雖然這些天才思想可能在一般的知
識、思想和信仰世界中獲得常識，但它們總是溢出常識之外，成了思想
史上的"非連續性"環節，就像福柯在《知識考古學》所說的，那是歷史
的"斷裂"，斷裂是與常規的軌道脫節，與平均的水準背離；它常常是時
間順序和邏輯順序上無法確定其來源和去向的突發性現象。我想，僅僅
由思想精英和經典文本構成的思想似乎未必一定有一個非常清晰地延續
的必然脈絡，倒是那種實際存在於普遍生活中的知識與思想卻在緩緩地
連續和演進著，讓人看清它的理路。第二個疑問是，因為精英和經典的
思想未必真的在生活世界中起著最重要的作用，尤其是支援著對實際事
物與現象的理解、解釋與處理的知識與思想，常常並不是這個時代最精
英的人寫的最經典的著作，我們在自己生活的世界中常常發現，可以依
靠著述表達自己思想的精英和可以流傳後世的經典畢竟很少，而且生活
的世界常常與他們分離很遠，當社會已經有條件使一批人以思想與著述
為職業以來，他們的思想常常是與實存的世界的思想有一段距離。當我
們的學者在大學裏宣講孔子、老子、柏拉圖、亞裏士多德和佛陀的時候
，地鐵的書報攤上在熱火地銷售著各種各樣載滿了明星逸事的小報，當
我們的文人正在正襟危坐地討論著理想主義的時候，生活卻使得大多數
人實行著一種並不冠以主義名稱的實用精神，當我們的教授在研究室裏
撰寫他的政治學與經濟學論著時，政治領袖已經使國家建立了與教授們
的想法全然不同的運作體制。思想與學術，有時是一種少數精英知識份
子操練的場地，它常常是懸浮在社會與生活的上面的，真正的思想，也
許要說是真正在生活與社會支配人們對宇宙的解釋的那些知識與思想，
它並不全在精英和經典中。第三個疑問是，思想史對於精英與經典的歷
史性的位置確認，常常是因為"溯源的需要"、"價值的追認"、"意義的強
調"等等原因引起的，事後由思想史家所進行的"回溯性的追認"。事實上
，某些精英和經典在那個時代究竟是否像思想史著作中所說的影響如此
巨大與深遠，是否應該在思想的歷史順序上佔據如此重要的位置，實在
很有疑問。像明清思想史上習慣的顧、黃、王並稱，而王夫之在晚明與
清初思想史上的位置與意義，就是一種追認的結果，我常常希望有人能
告訴我，當時有多少人讀過王氏那些在深山中撰寫的精彩著作？反過來
說有些思想史上並不佔有一段或半頁的東西卻有可能真的在思想史上深
深地留下過印記，像晚明那本被李提摩太翻譯過來的《泰西新史攬要》
，以及被傅蘭雅翻譯過來的《治心免病法》，由於後來沒有被追認，在
思想史上找不到它的蹤影，其實在那時，它們的魔力決不是現在人可以
想像的，前者作為三流的歷史著作，在西方被稱作是"最乏味的殘餘"，
可是在晚清的中國卻賣出百萬部，並被第一流的歷史學家梁啟超說成是
"西史中最佳之書也"，而後者雖然只是探索心理與疾病、精神健康與宗
教信仰，可是我們在晚清的那些第一流知識者的日記、書信、文章中卻
看到它的啟迪似乎超出了它的內容，不僅被宋恕當做印證內典的文獻，
要列入學堂裏當作教科書，甚至還相當深刻地影響了思想史上總是佔有
極高位置的譚嗣同《仁學》。思想史中有誤會，有埋沒，有偶然，有斷
裂，我想，如果思想史只是寫那些思想的精英和經典，思想史就是一個
懸浮在思想表層的歷史，如果思想史只是一次一次地重復確認那些思想
的精英和經典，思想史就真的是一個"層層積累"的歷史了。
並不是說我們不準備寫精英和經典的思想史了，我只是說要注意思想家
的知識、思想與信仰背景有些什麼，直截了當地說就是，過去的思想史
只是思想家的思想史或經典的思想史，可是我們應當注意到在人們生活
的實際的世界中，還有一種近乎平均值的知識、思想與信仰，作為底色
或基石而存在，這種一般的知識、思想與信仰真正地在人們判斷、解釋
、處理面前世界中起著作用，因此，似乎在精英和經典的思想與普通的
社會和生活之間，還有一個"一般知識、思想與信仰的世界"，而這個知
識、思想與信仰世界的延續，也構成一個思想的歷史過程，因此它也應
當在思想史的視野中。
真正深入思索這個問題並且琢磨具體操作的方法，大概是在三年多以前
。在三年以前的一天，我曾在日記上匆匆地寫了這樣一段話，"思想史
是否應該有一個'一般思想史'？過去的思想史是懸浮在一般思想水準之
上的'精英思想史'，但少數思想天才的思想未必與普遍知識水準與一般
思想狀況相關，故有凸起，有凹陷，有斷裂，有反復，並不易於成為思
想史之敘述理路。"這段近乎語無倫次的話，記載的是我那幾年思考思
想史問題時的一個困惑，當時我常常會這樣想，人們都相信思想史的發
展有"規律"或者有"理路"，可是，如果有一個思想天才突然出現又突然
消失，某種深刻的思想忽然萌發又得不到回應，某種著作藏之深山古井
，很多年以後突然被發現，引起反響，思想史應該怎麼樣去尋找和解釋
它的延續脈絡？這不是沒有可能的。記得那段時間，我總是在想一個問
題，就是真正思想史的連續性，是否在平靜的緩緩的延伸著的一般知識
、思想與信仰之中？
所謂"一般知識、思想與信仰的歷史"描述的並不完全是"小傳統"，這裏
，我特別希望讀者不要用"大傳統"與"小傳統"這兩個可以二元對立的詞
語來劃分思想史的敘述物件，也不要用所謂的"民間思想"或"民眾思想"
來理解我所說的"一般知識、思想與信仰"。因為我所說的"一般知識與
思想"，是指的最普遍的、也能被有一定知識的人所接受、掌握和使用
的對宇宙間現象與事物的解釋，這不是天才智慧的萌發，也不是深思熟
慮的結果，當然也不是最底層的無知識人的所謂"集體意識"，而是一種
"日用而不知"的普遍知識和思想，作為一種普遍認可的知識與思想，這
些知識與思想通過最基本的教育構成人們的文化底色，它一方面背靠人
們不言而喻的終極的依據和假設，建立起一整套有效的理解，一方面在
日常生活中起著解釋與操作的作用，作為人們生活的規則和理由。比如
，我們在專業的學術雜誌上看到憂心忡忡地"追尋人文精神"，看到複雜
的公式在討論"超導現象"，但進入實際生活仍是以有利無利為基本價值
衡量標準的"實用精神"和用銅線代替保險絲來接電閘的"超負荷現象"。
我相信，儘管那些極高明的儒者對於"中庸"有種種非常深刻的解釋和發
揮，但是在許多具有一定知識的文化人那裏，"中庸"似乎只是一種不偏
不倚的態度；儘管佛教討論"空"的理論玄妙而且深奧，一般的知識人與
平民理解和接受的佛教卻只是把"空"當成了對命運的失望或對心智的麻
痹，在"一切皆空"中緩解著心靈的緊張，宣泄著人生的不滿；儘管道教
議論"道"或"無"的思想背後深刻地包含著種種中國人的宇宙智慧，但我
想道教在漢魏以來的社會生活中最具有影響力的還是如何解決生命的永
恒和生活的困厄，於是那些知識和技術也許更應當作思想史中具有支配
力的背景來看待。其實，和依賴著述而傳播的經典思想不同，這些一般
知識、思想與信仰的傳播並不在精英之間的互相閱讀、書信往來、共同
討論，而是通過各種最普遍的途徑，比如觀看娛樂性演出中的潛移默化
(如宗教的儀式法會、商業集市中的演劇說唱)、一般性教育中的直接指
示(如私塾、小學、父母與親友的教導對經典的世俗化演繹)、大眾閱讀
(如小說、選本、善書以及口頭文學)等等，因此，這種傳播的範圍遠遠
超過經典系統，而這些傳播的途徑又恰恰是任何一個精英都會經歷的，
所以它可以成為精英與經典思想發生的真正的直接的土壤與背景。可是
，我們的思想史很少去想像和推測這種非常直接而且真正有效的思想土
壤和背景，卻把那些只是遙遠地影響著思想的政治大事和經濟狀況當作
了拍攝思想者的"大背景"，全不顧焦距對準的那個人物與背景離得有多
遠，當我們的思想史撰寫者--當然這些都是最具有理解力的精英--在操
筆寫作思想史的時候，思想史的直接背景被虛化而間接背景卻被凸顯，
思想史的視點就被提升到了形而上的、精神性的層面，思想成了思想家
的著述，思想被經典化，思想史也就成了思想家的歷史或者經典的思想
史。
當然，並不是說思想史就不關心那些精英和經典的思想，事實上他們的
思想仍然是思想史上佔據大部分篇幅的，但是我只是想特別指出，在歷
史上思想的天才畢竟是少數，從思想史的角度看，他們的思想可能是天
才的超前奇想，他們不遵守時間的順序，也不按照思想的軌跡，雖然他
們在一般思想與普遍知識中獲得常識和啟示，但常常溢出思想史的理路
之外，他們象徵著與常規的軌道"脫節"、與平均水準的"背離"，有時甚
至是時間軸上無法測定來源和去向的突發現象，無疑，思想史希望寫這
些來來去去的精英與經典，只有這樣思想史才能按照時間線索寫出思想
的波瀾起伏，可是，我們所說的那種"一般知識、思想與信仰的世界"可
能在相當長的一個時段中，看不出什麼變化，比如我在西元前五世紀到
三世紀的資料中歸納了支配古代中國人的生活世界的種種理想和願望，
這些理想和願望到秦漢時代並沒有特別大的變化，直到佛教進入中國後
的二至六世紀，它們依然還在支配當時中國人的生活世界，只是加入了
關於生死苦樂、關於三世輪回、關於善惡報應的一些想法。這裏我應該
承認，這種思路的形成，顯然是受到法國的年鑒學派的啟發，尤其是年
鑑學派關於"長時段"歷史觀念的啟發，年鑒學派的長時段並不像福柯那
麼堅決地拒絕連續性追尋，而是依然試圖描寫歷史變化的軌跡，只不過
，它所依據的時間尺規不再是過去的王朝變動與政治變動，而是緩慢卻
又深刻地鑲嵌於歷史中的生活樣式的變化，比如人的體質與醫療技術的
變化，人的衣食住行的變化，至於那些走馬燈一樣來來去去的事件、人
物，則在長時段中退居次席，因而他們所謂的歷史仿佛宇宙的年輪，一
輪一輪地緩緩地擴展著。那麼我想，在思想史研究中，一般知識、思想
與信仰的歷史正好用這種"長時段"來描述，因為它也是緩慢地但又是連
續地在變化，真正地構成思想史的基盤和底線。
這個想法在我的心裏想了很久，但是，我隱隱地感覺到，這還不能說服
使用傳統思想史寫法的人，因為他們可能還會質問我：你所說的那些"
一般的知識與思想"，並沒有留下任何著述，也沒有獨立的思想，不依
據精英與經典，你如何構造出思想的歷史？歷史已經消失，離開了前人
的記載和陳述，你又憑藉什麼瞭解思想的歷史？毫無疑問，這種質問有
一定道理，因此需要有真正可以操作和可以使人相信的新的寫法。
思想史如果要關注一般知識、思想與信仰，我想，首先要做的也許是重
新檢討傳統的思想史所依據的文獻或資料範圍。
傳統的思想史依據的是懷有某種意圖的官方或控制著知識和思想話語權
力的精英的歷史記述，這些歷史記述並不一定切中思想世界，尤其是一
般知識、思想與信仰世界的本相，在任何一個時代的檔案和史書中，都
可能存在"有組織的歷史記載"和"有偏向的價值確認"，正是這種價值賦
予記載以某種意義並把它放置在某個位置，經過篩選、省略、簡化，使
我們在不經意中就站在他的立場上觀察歷史，並通過我們的寫作把這種
價值與意義延續下去。特別是在那些經過無數次確認的經典記載中，思
想家的位置已經被這種價值和意義反復確定，某人在某個年代是思想史
的象徵，某人在某個時代提出了某種有意義的思想或觀念，某人繼承了
某人的思想因此是一環續一環，於是思想史就這樣被凸顯出它的線索。
可是真正在社會生活中延續並直接起作用的，卻常常不是那些高明的思
想，而是一般性的普遍性的知識與思想。
可以作一個設想：假如一百年以後，有一個歷史學家來描述二十世紀九
十年代的思想史，而他依據的僅僅是當今領導人在公開場合的講話、經
典作家的著作、官方報紙的社論、經過認可的檔案資料、新聞發言人事
先準備的講稿，那麼，他筆下出現的將是一個與我們熟悉的世界完全不
同的思想世界，可能他筆下的人都是思想正統、行為嚴肅、講起話來如
同作報告的領導或思想深入、精神恍惚、說起話來如同外星人似的文人
，而讀者感覺到的今天的思想世界的面貌不是一篇社論就是一篇散文，
似乎每一個人都在中南海、人民大會堂裏穿梭或在書齋、講堂裏沈思。
可是，如果他依據的資料中還包括了現今報攤上流行的通俗讀物、歌廳
中流行的通俗歌曲、胡同裏的三老四少聊天時的公共話題、日常生活中
人們的關心焦點，那麼，也許他筆下的思想與今天的生活的生活更接近
。因此，當人們把注意力的一部分放在一般知識、思想與信仰史中的時
候，正如勒高夫在《新史學》中所說的，它"擴大了歷史文獻的範圍，
它使史學不再局限于朗格盧瓦和塞諾博斯所依據的書面文獻中，而代之
以一種多元史料的基礎"，這一點，年鑒學派與福柯很一致，研究者不
必被這種經典思想史的研究思路束縛。舉幾個例子。如漢代的思想，當
思想史不再把自己的敘述局限于像賈誼、董仲舒、王充這樣"史有明文"
的人物的著作時，不妨也注意一下史書和著作中並沒有個別出現，也沒
有特意準備提供給歷史學家的那些東西，像馬王堆帛書的種類及其暗示
的意義，像出土的漢代銅鏡銘文中那樣集中地表現的漢代人的心情和思
想，像銀雀山、張家山、尹灣發現的簡牘中無意地表現的整體思想內容
，在那裏未必只有粗淺的、形而下的知識，其實關於民族國家、關於宇
宙思想的相當多最初的成型觀念，都可以從這裏找到線索，發現當時人
們的普遍希望，發現當時人們實現這些希望的具體策略，而在這些希望
和策略的背後，就有當時人們心目中未必意識卻支配著他們生活的觀念
世界。又如南北朝時代的佛教思想，在思想史上常常被描述為道安、慧
遠、鳩摩羅什、僧肇等等天才佛教徒的一系列思想與命題的發生史，還
可以被描述為民族主義、道德主義、經濟利益引起的宗教衝突史，可是
在當時的普通生活中，究竟有多少人可以像殷浩、謝靈運那樣，在佛經
中"下數百簽"，又學習梵文，沈浸在"佛性"、"本空"、"頓悟"以及"八
不中道"之類的理論思索中？可是思想史卻告訴我們，當時的佛教傳入
中國過程就是如此，因為人們只能根據《高僧傳》、《出三藏記集》、
《弘明集》、《廣弘明集》等等經典記載來復原和重構歷史。可是，當
我們看到一些幾乎無意識流傳下來的史料時，我們就會對這種精英的思
想史究竟在當時生活中有多少影響表示懷疑。第一是石刻，南北朝時期
有關佛教的石刻題銘，第二是文書，敦煌吐魯番出土的各種文書中的題
記，在這些石刻和文書中，沒有經過有意識的整理，沒有經過太多的中
間解釋和闡述，於是他們就把當時人們的思想--當然是普遍和一般的思
想--直接地呈現在我們面前，這裏並不討論那些玄虛的"空"、"性"，而
是在種種切身的願望中坦率地表示著信仰的意義。
並不是說非得把注意力集中在那些不常用的邊緣資料上，因為我所說的
"一般知識、思想與信仰"並不僅僅是指最下層的民間意識。毫無疑問，
如家訓、族規、勸善書、童蒙課本、寶卷等等無疑是極好的分析資料，
美國關於中國思想史的入門書《Sources of Chinese Tradition》就是
把《太上感應篇》和《一貫道理問答》都收進去的。但是，那些常見的
經典文獻也可以對一般知識、思想與信仰史的研究有用。還是在三年前
，一次讀日本學者福井文雅的《中國思想研究與現代》，這部書中有一
節討論《隋書·經籍志》的佛教觀，他列舉了《隋志》關於佛教的十一
個觀點，把它與《魏書·釋老志》進行比較，這使我想到，那些並非佛
教徒的知識者從旁觀角度對於佛教的敘述和介紹，是否也可以作為測定
一般知識和思想水準的參考文獻？過了一年，收到興膳宏教授寄贈的《
隋書經籍志詳考》，再讀關於佛教的那一節，發現他已經把這一節文字
所依據的佛經一一考證並證明，於是我又想到，如果我們能夠通過這種
注釋瞭解一般非佛教人士經常閱讀何種佛教文獻，那麼是否可以大致判
斷當時一般人的佛教知識與思想的水平？當我在撰寫西元四世紀以後的
佛教傳播的一節時，查閱《敦煌遺書總目》時，我又想到，如果大致統
計一下敦煌卷子佛經鈔本的種類和數量，從那些被鈔寫次數最多又相對
通俗的經典中，是否可以大致測定當時一般佛教知識與信仰的狀況？
無意識的史料並不向人們"敘述"，只是給人們"陳列"敘述有敘述者的意
識，而陳列卻只是呈現。很多無意識的歷史資料被排除在思想史之外，
讓人覺得很可惜，也使思想史並不那麼切中實存的思想世界。有時候，
思想史的寫作是一代影響一代的，前一個撰寫者的思路與視野給後來重
寫思想史的人帶來了方便，可他提供的線索也給後來的重寫者暗示和限
定了尋覓資料的方向，使得稍有懶惰之意的重寫者不再旁騖，於是在陳
陳相因中，史料就被限定在一個約定俗成的範圍中。舉三個例子。比如
《普門品》，前兩年我常常到各個寺廟去閒逛，在北京、杭州、福州、
臺北等地的寺廟中，都可以看到出售普及性攜帶型的佛教小冊子，其中
必有這本《妙法蓮華經》卷七《觀世音菩薩普門品》，顯然有相當多的
佛教信仰者的佛教知識水平與它相關，又如類書，我相信現存的各種類
書如《藝文類聚》、《初學記》、《六帖》、《太平禦覽》是思想史的
絕好文本，它們大體一致的，按照天地、帝王、人事、禮樂、職官、品
物為門類的分類法，各類中無意識地堆垛的各種通常共用的文獻，恰恰
就是我們測定一般知識、思想與信仰水準的材料，而佛教與道教的類書
，如北周的《無上秘要》、唐代的《法苑珠林》，似乎也可以作為分析
社會普遍流傳的佛教道教知識的文本。再如宋代思想，人們很容易想到
朱熹，不過，人們所憑藉的，主要是《朱文公文集》、《四書集注》和
《朱子語類》中有關理學的那一部分資料，很少有人認真地把《家禮》
作為研究的物件，但是從現存的很多地方誌中我們知道，至少到民國年
間，《家禮》仍然是一般社會儀禮的依據，而在這種儀式性的規定中呈
現的，千年來被中國人普遍遵循和追求的價值與意義，其實正是一般知
識、思想與信仰史的內容。可是，像《普門品》這樣從七世紀以來一直
廣泛流傳的佛教經文，像《初學記》、《藝文類聚》這樣彙集了當時普
遍知識和思想的類書，像《家禮》這樣世俗社會應用性的儀禮規範，又
何曾真正地被思想史注意和分析過呢？
毋庸諱言，包括我在內，有很多人從八十年代以來就有一個重寫中國文
學史、中國宗教史、中國思想史等的願望。一九九二年，我在一篇書評
中就表達過，有必要寫一部"思想的另一種形式的歷史"，兩年以後，在
另一篇關於中國方術資料彙編的評論中我又一次提到，"思想史是否過
於偏向上層文化而被過去層層積累的舊說束縛？當我們意識到這一點時
，我們是否應該重寫中國這二千年來的思想史？"可是，就像又過了一
年後我在一篇評論李學勤著《簡帛佚籍與學術史》的書評中曾經提到過
的那樣，"'重寫'在八十年代以來，一直是一個熱門而沈重的話題"，但
是"重寫"這兩個字始終太嚴肅也太艱難，由於這種重寫缺乏理論與文獻
的雙重準備，常常是一種重估價值的情感表達，並沒有真正成功的例子
問世，但是，現在當我寫到了大半的時候，我再追問我自己，重寫是否
已經擁有足夠的準備了呢？
說實在的，在寫這本關於思想史的書的時候，我感到了理論與技術上的
窘迫。雖然得到很多人類學、社會學、宗教學、文獻學方面的啟發和幫
助，但是畢竟那只是迂回與週邊的助力，不可能直接用於思想史的敘述
，特別是為了描述一般知識、思想與信仰世界的歷史。我曾經很費心思
地在通常的思想史敘述中插進一些關於一般知識、思想與信仰的章節，
如在第三章中，我就專門撰寫了《秦漢思想世界的普遍知識背景與一般
思想水準》一節，用了馬王堆帛書帛畫的總體內容，說到考古發現中重
現的秦漢普遍知識背景，也用帛畫與畫像磚來分析秦漢時代人們心目中
的三個世界，還以銅鏡銘文中表現的各種觀念來討論當時人關於生命、
幸福、子孫的觀念以及在他們心目中民族國家觀念的生成與確認；而在
第四章中的《佛教東傳及其思想史意義》一節的前半部分，則專門設置
了一段來討論早期佛教傳入中國時，一般思想世界中的佛教影響，如寫
本、造像、懺法中所見的宗教意識及其在中國社會中的變化。當時我正
在讀日本學者池田塭的《中國古代寫本識語集錄》，他按照時間順序抄
錄了各種寫本的識語，這些識語不是寫給後人看的，而是直接寫出來，
表達一些信仰者的願望的，於是用了三世紀中葉至六世紀中葉的若干識
語作為分析和歸納的文本，來分析人們佛教信仰的基本內涵。
可是，這顯然還不夠，我想，需要描述的一般知識、思想與信仰世界，
其構成與影響大體在三方面：一是啟蒙教育的內容，它將作為每一個受
過教育的人的經驗而存在於他的思想發展過程中，因此分析那些童蒙教
材中所包含的知識與思想是很重要的；二是生活知識的來源，也就是為
每一個人提供的，當他面對陌生的世界時，可以動用的經驗與知識，因
此需要有種種無意的、普遍的材料，如非文字類的圖像資料(畫像鏡、
宗教圖像、雕塑、建築)、普遍適用的印刷品(如寺廟中的簽文、一些格
式化的祝禱詞、皇曆一類通用手冊)；三是思想傳播的途徑，精英的思
想並不能直接轉化為一般思想世界的內容，因此需要找到使它們通俗化
的宣傳品，例如一些歷史學家不注意的文學性資料(如早期的講經、變
文以及後來的善書、可供藝人閱讀的唱詞、有固定場所的說書、家族祭
祀或村社聚會時的演出)等等。然而，這種描述確實很困難，且不說資
料有時多得難以細讀，有時少得不夠用來分析，就是分析，有時也不免
主觀，因為畢竟我們已經遠離了古人生活的環境，我們只能按照我們的
理解加以敘述，有時顯得矛盾，因為生活世界本身就不那麼整齊劃一，
可是思想史又不能一古腦兒把資料和盤托出而不加整理。
三年前的一個冬日，也就是一九九四年十二月的一天下午，在上海復旦
大學參加朱維錚先生主持的一個討論會，窗外正淅淅瀝瀝地下著小雨，
看著朦朧的雨霧，有一刻，發言者的聲音似乎在耳邊消失，我突然想到
，如果在過去思想史的"背景"與"焦點"之間，加上一層"一般知識、思뜊 想與信仰的世界"，也許思想史會更清楚些、更真實些，這個想法纏繞
著我，使我放下手邊的寫作，回頭看了很多書，當這個想法成了很難遏
制的寫作欲望時，於是終於決定暫時停下已經寫了一半，即後來在北京
大學出版社出版的《中國禪思想史--從6世紀到9世紀》，來寫這種自以
為還有想法的思想史。可是，三年過去，我終於明白，那種希望全面改
觀的思想史雖然只能由個人寫作，但卻並不是我一個人之力可以完成的
，特別是"一般知識、思想與信仰"，需要太多的可操作的思路、太多可
綜合的材料，也許，我只是在給以後的寫作者提供一個不很成熟的思路
和一些經過歸納的資料，可是我希望這種思想史能夠真的寫出來，我的
希望能實現嗎？
《讀書》1998年1期
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