以前在別的版上看過這篇文章，原以為是仰慕大師的人自己打的，不過剛剛看到出處
是對岸的人類學網站錄的，所以就把它竊取轉成繁體後重排了一下。
(這網站裡有「台灣大學劉榮樺的站點」連結喔~~)
轉換後修正一些人名或簡繁體轉換時明顯的錯誤，
(像是「駐外大使」轉成了「駐外大便」之類的)
另外打了王志明中譯中的兩個譯註。
中譯其實也有一些小錯，不過我也沒空細看~~有錯大家可以挑一挑。
(像第一頁的人名Gustave排成了Gustare，
或Louis Bonaparte排成了Louis Bonararte)，
這是《憂鬱的熱帶》中的一章，還滿好看的，應該不少人讀過了。
當中提到他求學過程中如何交到知識上的三個情婦：地質學、心理分析和馬克思主義，
以及他如何從哲學轉向人類學、人類學對他的意義等等……。
以下是全文:
一個人類學家的成長
http：//anthrop.vip.sina.com/paper/chengzhang.htm
選自《憂鬱的熱帶》 列維－斯特勞斯 著 王志明 譯 三聯書店
我念哲學的目的，是可以藉之參加法國中學教師資格鑒定的考試，但選擇哲學並不是因為
我真正喜歡念哲學，而是因為我對截至當時所選修過的其他科目都不喜歡。在高中的最後
一年念哲學班，也就是最高級班時，我有點傾向於某種理性的一元論，覺得我能夠支援這
種理論並為之辯護；因此我非常用功地念書，想進到羅德裏克 (Gustave Rodrigues)所教
的那一班，當時他被譽為「高級進步的」。不錯，他那時候是S·F·I·O·的激烈分子之
一(1)。不過在哲學方面他所教的也不過是柏格森主義和新康德主義的某種混合罷了，令我
大失所望。他非常熱切地訴說他那些枯燥無味的教條觀點，整堂課都充滿激情地手舞足蹈
。我從來沒有看過這麼天真的信念和這麼貧乏的知識能力結合在一起，蔚為奇觀。1940年
德軍進入巴黎之時，他自殺了。
在他的課堂上，我第一次學到，任何問題，不論是多麼微不足道或嚴肅重大，都可以用同
樣的一種方法解決。這種方法就是把對那個問題的兩種傳統看法對立起來。第一種看法利
用常識做為支援的證據；然後再用第二種看法來否定第一種看法；之後，將以上兩種看法
都證明為不夠完整，而用第三種看法說明前面兩種看法的不足之處；最後，經由名詞的搬
弄，把兩種看法變成是同一個現實的兩個互補面：形式與內容；容器與容物；存有與外表
；延續與斷裂；本質與存在等等。這一類的練習很快就變成純粹是語言的搬弄，靠的是一
點說雙關語的能力，用雙關語取代思想：語音的接近、語音的相似、語音的多樣性逐漸成
為那些聰明矯飾的智識轉折的基礎，那些智識的轉折被認為就是良好的哲學推理的表記。
在巴黎大學(Sorbonne)念五年書的收穫，也就是學到做此類心靈體操的技巧，做這種心靈
體操的危險性是顯而易見的。首先，維持智識平衡的技巧是這麼簡單，可以適用於任何問
題上。為了準備考試，準備接受法國中學教師資格必修課的超級折磨(口試部分，包括先
準備幾個小時以後，然後隨便抽出一個試題出來考)，我和同學們設想出各種非常不可思
議而奇奇怪怪的題目。我有自信，只要給我十分鐘時間準備，我就能夠對公共汽車與有軌
電車的優劣比較，發表一場長達一小時的講詞，而且使講詞具有完備的辯證架構。這種方
法不但是一把萬能鑰匙；它還使人相信，只要做些細微的調整，思想上一切豐富的可能性
都可以全部簡化成一個幾乎相同的模式。這有如將音樂都化約成單一一個曲調，只要音樂
家曉得那個調子便可以讀成高音部或低音部。從此觀點來看，我們的哲學訓練使智力得到
練習的機會，但這些練習卻在腦筋上留下枯燥化傾向的結果。
把知識的增加與智識結構的複雜化加以混淆，我覺得還會產生更嚴重的危險。我們被要求
要得到一個動態的綜合結論，方法是從最不完備的理論下手，一步步地走到最微妙精細的
理論為止；但這樣做的同時，由於我們的教師都深迷歷史性的研究方法，我們還得解釋精
細微妙的理論如何慢慢由最不完備的理論演變出來。基本上，這樣的體系並不是要發現什
麼是真什麼是假，而是要瞭解人類如何慢慢克服一些矛盾。哲學不是科學研究的僕人與幫
手，哲學只是意識對意識自身所做的某種美學上沈思。哲學被認為是經過幾世紀的演進而
構建出越來越高級大膽的結構，同時也解決了均衡或舉證的問題，同時也發明了邏輯上的
完整性。哲學技巧的完美程度，或哲學論證本身內部的一致性程度，被視為哲學之真偽的
判斷標準。教哲學有點像是某種教藝術史方法，把後起的哥德式藝術宣稱為一定優於較早
期的羅馬式藝術，就哥德式藝術本身而言，又認為華麗眩目的哥德式要比原始的哥德式更
為完美，但做此宣稱的同時，卻根本不需討論什麼是美，什麼是不美的問題。記號不與記
號指涉對象發生任何關係；因為根本沒有任何指涉對象存在。專技取代真理。經過幾年這
樣的訓練後，我發現自己現在非常切身地深信少數幾個毫不精致繁瑣的信念，和我在十五
歲時相信的信念大致相同。或許我越來越清楚地看見這些智識工具的缺陷；不過這些智識
工具最少還具有工具性價值，適合我的要求。現在我不再有可能被這些工具內部的複雜性
所欺騙的危險，也不會因陷入思考這些智識工具令人著迷的繁複性而忘記其實際用途。
不過，我懷疑我會那麼快就決定放棄哲學而改學人類學，可能還有一些屬於更私人性的理
由，使我對哲學感到厭惡，而尋求一種逃避之道。在蒙德馬桑城(Mont de Marsan，巴黎
西南六百八十七公里的城市)高中教一年書，邊教邊準備教材之後，我被調到拉昂市(
Laon，古城)。調去拉昂市以後，我在學期剛開始時，痛苦地發現從此以後我要一輩子重
複教同樣內容的課程。我的心靈結構中的一項特異的質性，應該是一種弱點，使我很難對
同一個題目專心兩次。一般說來，中學教師資格鑒定考試被看做是一種非人的試煉，通過
後，只要高興，此後就可以一輩子平平靜靜地過日子。對我而言，情形正好相反。我第一
次參加考試就順利通過，是和我同年應考的學生中年紀最小的一個，而且，準備那些原理
、理論、假設等等，並沒有使我覺得筋疲力盡。我的折磨來得比較慢：教了一年書以後，
我發現我根本沒有辦法上臺講課，除非每年都讓我教一門新的課程。這個問題(可說是一
個缺陷)在我必須口試學生的時候，變得更為尷尬：隨便抽出的問題出現後，我完全不能
確定應考的學生到底應該怎樣回答才算正確。連最笨的學生似乎都能把一切相關的答案全
都說了出來。那些問題本身，好像因為我曾一度用心思考，而在眼前消失不見了。
現在，我時常想，人類學之所以會吸引我，是因為人類學研究的文明和我自己特殊的思考
方式之間，有一種結構上的類似、而我自己覺察不到。我沒有興趣明智地在同一塊土地上
年復一年地耕耘收穫、耕耘收穫：我的智力是新石器時代式的。有如土著所放的草原野火
那樣，有時候會使一些意想不到的地區大放光明；有時候可能從這些地區得到些養料，從
那些地區摘取一些作物，然後就遷移到別的地區去，把燃燒過的大地留置其後。不過，在
那時，我並不能對這種較深層的動機有任何自覺。我當時對人類學一無所知，我從來沒上
過人類學的課。當傅瑞哲爵士(Sir James Frazer)最後一次----大概是1928年吧，我想-
----到巴黎大學去做值得紀念的演講時，雖然我知道這件事，但從來沒有想到要去聽他的
演講。
不過，從很小的時候，我就有收集異國奇物特產的嗜好。但那只不過是一種古董收藏者式
的興趣，收集的東西全看我能買得起什麼而定。到了十幾歲的時候，我仍然不曉得我到底
想做什麼。一個在較早的時候教過我哲學的教授克雷松 (Andre Cresson)建議我學法律。
他是第一個建議我該學什麼的人，他說學法律和我的性情最合適。我想起他的時候，心中
充滿感激，因為他那錯誤的建議裏面包含了一半的真理。
由於他的建議，我便不參加高等師範學院的考試。我註冊當法律系學生，同時準備考取高
中哲學課教師的資格，因為這樣子最容易。法律系的教學方式受一種奇怪的宿命感所籠罩
。在精神上，當時的法律學和神學很接近；但另一方面，由於當時開始進行的一些改革，
法律學又漸漸地和新聞報導接近；結果便便法律學陷於神學與新聞報導之間，看起來無法
給自己找到一個又堅固又客觀的基礎；要堅固就失去客觀，要客觀就無法那麼堅固。法學
家本身是社會科學家的研究對象之一，這讓我想到傳說中那種要向動物學家展示魔燈的動
物。很幸運的是，在那時候，只要把那些課程手冊背熟，花幾個禮拜的時間就可以通過考
試。法律課所教的東西沒有什麼內容，但更令我厭惡的是那些學法律的學生。我不曉得現
在的情況是否仍然一樣，但在1928年左右，一年級的新生可以分做兩類，甚至可以說是兩
個不同的種族：一種學法律和醫學，另一種學人文和科學。
不論「外向」與「內向」這樣的名詞是多麼令人討厭，用這兩個名詞來形容兩種不同的學
生倒是非常合適。一種學生年輕(傳統俗話用來指同一個年齡組的那種意思)、吵鬧、富侵
略進取性，即使是必須採取最鄙俗的手段也在所不惜地要突出自己，在政治上傾向於右派
(當時的右派)；另一種學生過分早熟、彬彬有禮、害羞，通常是左派，他們的目標是進人
他們急著要與之平起平坐的成人世界裏去。
這種對比的存在很容易解釋。外向的學生念書的目的是要進入專門的職業圈裏，他們的行
為是在慶祝自己從高中得到解放，而且已在社會功能結構中取得了一定的位置。他們處於
高中學生那種尚未分殊化的身分與將來要從事的專門工作之間的過渡時期，這種過渡時期
便他們覺得置身於邊緣情境，可以享受兩種身分所能享有的一切特權。
文科和理科學生的一般出路---教書、研究及其他雜七雜八的工作----在性質上相當不同
。選擇文理科的學生並沒有真正向童年道別：相反地要設法留在其中。教書這行業是使大
人能一直留在學校裏面的唯一職業。文理科的學生有個特徵，他們有拒絕群體要求的態度
傾向。一種幾乎是和尚修道士一樣的傾向，促使他們暫時或永遠地躲入研究工作，全心全
力於保存與傳播一份和現時當刻無關的遺產。至於那些準備當學者做研究工作的人，他的
目的只有整個宇宙的生命差堪比擬。那些認為選擇做研究工作等於是做一種認同與承諾的
人，實際上是錯得離譜。即使是那些自認他們的研究是一種認同承諾的人，所謂的認同承
諾並不在於接受某些素材，或認可那些材料的某種功能，也不在於做此選擇所帶來的機會
與危險；他們的認同承諾，實際上是在對他們研究的材料做評斷，從外面做評斷，好像他
們並非其中的一分子那樣；他們的認同承諾，事實上只是他們停留於不做認同承諾的一種
特殊方式。從這個觀點看，教書和做研究不能和專門職業訓練相互混淆。研究工作的偉大
和不幸，在於研究工作是一種避難所，一種傳教站。
在專門職業與可視為避難所或傳教站的那些意義不甚明確的活動(其性質往往同時具有避
難所與傳教站的一些特徵，但通常會有一種比較明顯的特徵)的對比之間，人類學占的是
一個非常特殊的位置。人類學屬於以上對比中的第二類活動裏最最極端的一種。人類學家
自己是人類的一分子，可是他想從一個非常高遠的觀點去研究和評斷人類，那個觀點必須
高選列使他可以忽視一個個別社會、個別文明的特殊情境的程度。他生活與工作的情境，
使他不得不遠離自己的社群一段又一段長久的時間；由於曾經經歷過如此全面性、如此突
然的環境改變，使他染上一種長久不癒的無根性；最後，他沒有辦法在任何地方覺得適得
其所；置身家鄉，他在心理上已成為殘廢。人類學像數學或音樂一樣，是極少數真正的召
喚(vocations)之一。人可以在自己身上發現到這種召喚，即便是從來沒有人教過他。
除了這些個人的特質和社會的態度以外，另外還有一些純屬智識性質的促成因素。1920到
1930那十年間，心理分析理論開始在法國流行。心理分析理論讓我覺得，我們所學的那些
用來建構哲學論文，以及後來用來教書所使用的靜態的對立----理性的與反理性的；智識
的與情感的；邏輯的與前邏輯的----都只不過是一種不必要的智識遊戲罷了。首先，在理
性之外，存在著一個更重要也更實在的範疇，即是有意義這個範疇，它是理性的這個範疇
的最高存有模式，但是我們的老師們卻提都不提它。其中原因應該是他們對柏格森的《論
意識的直接素材》(Essai sur les donnees immediates de la conscience)比對德索修
(F. de Saussure)的《語言學通論》(Cours de linguistique generale)更有興趣。其
次，弗洛伊德的著作使我明白對立的存在並不以我們在哲學課上所學的那種方式存在，因
為正是那些表面上看起來最情緒性的行為，最不合理性的過程，還有那些所謂前邏輯的表
現等等，才是最富有意義的。揚棄柏格森式的信仰，揚棄那種把存有與事物都變成一堆廢
話，以便使他們成為無法言說的那種繞圈子的辯詞以後，我做出以下的結論：存有與事物
都可以維持其各目的價值，不必失去其清晰的輪廓，那輪廓正是存有與事物之間 借兩者
間的關係相互澄清界定之物，那輪廓的存在，使存有與事物能夠各具其可辨認瞭解的結構
。知識的基礎不是棄絕一切關係，也不是以物易物；知識實際上只是選取那些真正的面相
性質，也就是選取那些和我的思想本身的性質吻合的性質特徵。原因並非像新康德派宣稱
的那樣，並非因為我的思想會對所思之物產生無法避免的影響；原因是我的思想本身也是
事物之一。思想既然是這個世界的一部分，也就具有這個世界所具的自然屬性。我和同一
代的其他人都一起經歷過這樣的智識成長過程，不過在我自己，這個過程含有因為從小對
地質學就非常有興趣所帶來的一些特色。我認為量寶貴的回憶之一，並不是那些到巴西中
部一個前所未知的區域去探險的經驗，而是在朗格多克地區的石灰岩高原上遠足的經驗，
遠足的目的是找尋兩個不同的地層之間的接觸線。那種經驗和簡單的散步或看看一些地方
很不一樣。那是一種追尋，對不明就裏的旁觀者可能毫無一點意義，但對我卻是智識本身
，包含其中所牽涉的一切困難和所能提供的一切快樂。
每一處景觀初看之下都只是一片混亂，一個人可以自由選擇賦予它任何自己想要的意義。
但是，除了那些農業上的考慮，人文地理上的不規則，以及其他各種歷史的與史前史的意
外事件以外，最華麗豐富的意義，毫無疑問的要算那些比上列的各種現象更早發生過的，
是上列現象必須服從的，而且在很大的程度上可以解釋上列現象的那些地質的演變。一條
蒼白模糊的線紋，或者是岩石碎片的形狀與質地上的一點幾乎看不出來的差異，都是以前
曾有兩個海洋前後存在過的證據，同一個地方，今天我卻只能看到一片荒廢的土壤。我不
顧一切障礙 ----懸崖的面貌、山崩、矮樹叢或耕植的土地----也不顧什麼道路、籬笆，
一心追尋年代古老的停滯的遺痕時，看來我的行動好像毫無意義可言。但是做如此對比的
惟一目的，是為重新捕捉主要意義（master-meaning)，主要意義可能不明顯，但是所有
其他的意義都是一種局部的或扭曲的轉換。
奇蹟有時候的確出現；譬如：當你忽然發現在一個隱蔽的縫隙的兩邊，居然並生出兩種不
同種屬的綠色植物，靠得非常之近，而每一種都選擇了最適合自己的土壤；或者是，可以
同時在岩石上面發現兩個菊石的遺痕，看到它們微妙不對稱的迴紋，這些回紋以它們自己
的方式證明兩個化石之間存在著長達幾萬年的時間距離，在這種時候，時間與空間合而為
一：此刻仍然存活著的多樣性與不同的年代相重疊，並且加以保存延續。思想和情感進入
一種新的層次，在那當中，每一滴汗，每一片肌肉的移動，每一息呼吸，全都成為過去的
歷史的象徵，其發展的歷史在我身體重現，而在同時，我的思想又擁抱其中的意義。我覺
得自己處在更為濃郁的智識性裏面，不同的世紀，間隔遙遠的地方在互相呼喚，最後終於
用相同而唯一的聲音說話。我開始熟悉弗洛伊德的理論時，很自然地把他的理論看做是將
地質學所代表的方法應用到個人上。不論是地質學或心理分析，研究者最初都發現自己面
對著看來完全無法瞭解的現象；為了掌握、挖掘一個非常複雜的現象的要素，研究者都必
須具備很細膩的性質，像敏感、直覺和品味等等。即便如此，在那些看似無法理解的一團
現象裏面所找出來的秩序，既不能是臨時權宜性的，也不能是偶然任意性的。地質學家所
研究的歷史和心理分析家所研究的歷史相像，而和歷史學家所研究的歷史不同，前兩者都
是要把物質宇宙或心靈宇宙的某些基本特徵投射到時間的層面上，很像活人畫 (
tableau vivant，由活人化粧扮演的靜態畫面)那樣。可以把活人畫的比喻更往前推一步
：那種稱為「字謎」(charades)的遊戲是個簡單的好例子，玩法是把每一個動作都解釋成
是某些永恒不變的真理在時間的過程中展現的結杲，其中的具體面貌，測字謎者認為會在
道德的層面上重現出來，但是在別的行業中，那些都稱為法則或學說。在這些例子中，美
學興趣興起的結果都直接導致知識的獲得。
霧月18日的改變
當我十七歲時，有一次度假中認識一個年輕的比利時社會主義者。他現在是比利時的駐外
大使。他引導我認識馬克思主義。馬克思是個偉大的思想家，更令我快樂的是，閱讀他的
作品，便我第一次接觸到從康德到黑格爾這條哲學研究路線的發展；我接觸到一個全新的
世界。從那時候開始，我對馬克思的欽佩始終不變，每次我要考慮一個新的社會學問題時
，幾乎都要先重讀幾頁《路易．波拿巴的霧月十八日》(The 18th Brumaire of Louis
Bonararte)或是《政治經濟學批判》(Critique of Political Economy)。附帶要一提的
是，馬克思著作的品質和他是否準確地預言了某些特定的歷史發展完全沒有關係。追隨盧
梭(Rousseau)的先例，馬克思證明社會科學的基礎並不是建立在各類事件之上，正如物理
學的基礎並非建立在感官所能覺察到的材料上一樣：做研究的目的，是為了建造一個模型
，要研究其一性質，要研究在實驗室的條件下會產生哪些不同的反應；以便在日後能把觀
察所得的結果用來解釋經驗世界實際發生的事情，後者可能和預測的情況非常不同。我覺
得馬克思已經很明確地證明了這一點。而在現實的另一個層面上，我覺得馬克思主義的方
法和地質學及心理分析的方法相同 (此處所指的心理分析專指弗洛伊德所講的心理分析)
。這三門學問都證明，瞭解乃是把一種事實化約成另外一種；證明真實的事實常常不是最
顯而易見的；證明真理的本質早已存在於它小心翼翼地要維持其不可捉摸性本身。這三門
學問都要面對同一個問題，即感覺與理性之間的關係這個問題，而三者的目標也都一樣：
想達到一種超級理性主義(superrationalism)，把感覺與理性整合起來，同時又不便兩者
失去其各自原有的一切性質特徵。
因此我對當時甫出現的新式的形上學，傾向抱持反對的態度。我反對現象學的理由是它企
圖假設經驗與現實之間存有某種延續性。我同意現實(reality)不但包括經驗在內，而且
可以解釋經驗，但是我從前述三個靈感源泉學到：現實與經驗之間的過渡過程是一種非延
續性的、斷裂處處的過程；我也學到，為了掌握到現實，得先將經驗排斥在外，然後再把
經驗重新整合進一個不帶任何感性情緒 (sentimentality)的客觀綜合裏。至於後來彙集
成存在主義的那些知識運動，我不覺得它們可以算是一種正當的思考活動(a
legitimate form of reflection)，原因是存在主義對主體性(subjectivity)的種種幻想
過分縱容。把私人性焦慮提升成莊嚴的哲學問題，太容易導致一種女店員式的形上學了，
做為一種教學方法也許尚可原諒，但是這樣做非常的危險。在科學尚未發展到可以完全取
代哲學之前，哲學有其任務存在，存在主義有容許人們對哲學的任務採取隨隨便便的態度
的危險，哲學的任務是：瞭解存有與它自身的關係，而不是瞭解存有與我自己的關係。現
象學與存在主義不但沒有取消形上學，反而給形上學提供了兩種辯解的方法。
馬克思主義與心理分析都是社會科學，前者偏向研究社會，後者偏向研究個人；地質學是
物質科學，但是它的研究方法與研究目標孕育了歷史；人類學則在社會科學與物質科學之
間建立起其研究領域：人類學認為人類的惟一限制是空間的因素，人類的存在給地質史意
義下的地球所經歷的種種轉變賦予其意義，而此意義是歷經為數甚多，如同地球的種種動
力般無名，甚至不為人知的社會，累積無數個世代持續不斷的辛勤勞作的結果。人類學給
我帶來智識上的滿足：做為一種歷史，人類學把世界歷史和我自己的歷史這兩個極端連結
起來，因此顯示了兩者之間共有的存在理由。人類學以研究人類為其目標，使我得以免除
疑慮，因為人類學研究對所有人類都具有意義的種種人類與人類之間的差異與變化，而不
研究專屬於某一個單一文明特有的孳物，那些特殊的事物在外來的觀察者的注視下都消失
為烏有，再存在。最後，人類學滿足了我前面提過的那種永遠躍動、深具破壞性的口味，
因為人類學提供我一堆事實上永遠無窮無盡研究材料，習俗、禮儀和制度樣式之繁多，永
遠研究不完。人類學使我的個性和我的生命之間得到和諧。
情形既如上述，而我居然對人類學的訊息一直置若罔聞，看來是件相當奇怪之事。其實我
還在學校中迷失的那幾年裏，法國首要社會學家的著作早已不停地向我傳播這個訊息。然
而，直到1933至1934年間，我才如獲天啟地瞭解到這個訊息。那是為我偶然讀到羅維所寫
的《原始社會》(Primitive Society)一書，在當時已不是什麼新書。此書提供給我 的，
不是從書本上摘取一些觀念，然後立刻把那些觀念變成哲學思考，此書的作者描述他自己
在原始社會的親身經驗，並且經由他自己的參與涉入指出那些經驗的意義所在。讀這本書
使我的心靈可以逃出那種短視的、土耳其浴似的氣氛，在那裏面，我的心靈被哲學思考的
練習所囚禁。我的心靈一旦進入自由的天地，覺得鮮活，充滿活力。像一個城市居民被移
到山上一樣，我沈醉于寬廣的空間中，驚訝的眼睛審視環繞四周的財富、多種多樣的事物
。
我就此開始接觸英美人類學，從此保持親密而持久的關係。起先是遠距離的接觸，透過書
本，然後是經由親身接觸來維持其關係。結果引來嚴重的誤解。首先是在巴西時，大學的
教授期待我參與他們的行列，教他們所喜歡的涂爾幹式社會學。他們的傾向有兩個主要的
理由，一方面是實證主義的傳統在南美洲仍然深具活力，另一方面是他們想替溫和的自由
主義提供哲學基礎。寡頭統治勢力通常選用溫和的自由主義來做為與個人權力鬥爭的武器
。我到巴西時，正是我對涂爾幹公開反叛並且反對把社會學用來做任何形上學的用途之時
，那時我正努力要擴展我的視野，毫無任何興趣再去建造監獄的圍牆。從那以後，我常常
被人批評為過分奴化地尊崇英美思想。這種批評完全胡說八道。事實上，目前我可能比任
何人都更忠於涂爾幹社會學的傳統，法國以外的人對這點都非常清楚。另外，我自動自發
地宣揚對我有影響的美國學者是：羅維、克魯伯 (Kroeber)和鮑亞士(Boas)，他們的思想
和早已過時那麼久的詹姆士(James)派或杜威(Dewey)派的美國哲學的差別，我認為是差上
十萬八千里，他們的思想和目前被稱為是邏輯實證論的哲學之間的差異也是最少十萬八千
里。他們三人，有的是在歐洲出生，有的是在歐洲接受學術訓練，有的是受教於歐洲教授
，他們所代表的是很不一樣的思想：在知識的層面上，他們代表一種綜合，反映了四個世
紀以前哥倫布去美洲以後才可能出現的種種綜合：把一種堅固的科學方法與新世界所提供
的獨特的實驗領域結合起來的綜合。他們三個人從事人類學研究時，不但可以利用當時最
好的圖書館設備，而且可以很方便地離開他們任教的大學去研究土著社會，就像我們可以
去巴斯克(Basque)地區或去蔚藍海岸一帶(Riviera)那樣。我在這裏所稱讚的不是一個知
識傳統，而是一種歷史情境。能夠實地去研究那些仍然未被認真研究過的社會，而且是保
存得相當完好，一切的破壞才剛剛開始的社會，一定是個很不尋常的方便和優點。讓我說
個小插曲來表明我的意思。某個加州的野蠻部族，整族被屠滅，只剩一個印第安人奇迹性
地活了下來。他在幾個稍大的城鎮附近活了好多年，沒有引起任何人的注意，他仍然敲打
石片製造狩獵用的石箭頭。可是動物逐漸全消失了。有一天，這個印第安人被發現在某個
郊區的週邊，全身赤裸，餓得快死。後來他到加州大學當打雜工人，安詳地度其餘生。
(1) 譯註：S. F. I. O. 是Section francais de l'Intenationale Ouvriere的縮寫，即
工人國際法國支部。
(2) 譯註：霧月(法蘭西共和曆的第二月，相當於公曆10月22-23日至11月21-23日。)
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