在這個世界上，包括人類在內的所有眾生，都是一致的欣樂厭苦。所有的生物乃至有情眾
生，對於他本身離苦得樂的方法，都是相順於他自己的能力而盡力去成辦的。所有的生物
乃至蜎飛蠕動的小蟲，都是相順於自己的能力，而致力於使自己離苦得樂。就人類來說，
他的離苦得樂較之於其他生物，有什麼不同的特色呢？在厭苦欣樂上，人與其他眾生是相
似的，是一致的，但是，在離苦得樂的方法上，在致力於尋求離苦得樂的方便上，人類卻
與其他眾生有不同的地方，這是因為人類有特別的智力之緣故。如果人類的智力，能夠善
巧好好的運用的話，無可置疑的，可以成辦很多的離苦得樂，相反的，如果人類的智力用
在顛倒的地方，人類的痛苦會增多。不但如此，而且會危及傷害到更多的生物與眾生。因
此，人類雖具有智力，但不可以此為滿足，應該在正理正義之上運用智力，這是很重要的
。然而如果我們要在正理正義之上，運用我們人類的智力的話，必須要具有利他增上的心
。因此之故，平常對於佛教教義的解釋，比如什麼是佛教心要？什麼是佛教精華？我是出
自於見與行而來解釋的。
我所謂的佛教的見與行，是指緣起見與無害行。什麼是無害行呢？事實上它是以慈悲心做
為攝持的動機而去行持的。如果能夠以慈悲心去行持無害行，最好是能夠持利他，否則最
起碼也不要傷害眾生。其次，來說緣起見，為什麼我們需要行持無害行，其理由何在？並
不是因為行持無害行是佛陀所教示，是佛陀的思想，所以我們必須這樣做，不是這樣子的
。包括我們所要求的快樂，所要斷除的痛苦，這一切的有為法，都是剎那剎那變滅的，都
是依著因緣而有，也因此我們要能夠離苦得樂的話，必須了知苦因何在，斷除苦因；在了
知樂因何在之上，取受樂因，這是基於緣起見的理由而行持無害行的。因此，我所說佛教
的心要是無害行與緣起見。
更進一步說，無害行的精要內涵是慈悲心，緣起見的心要來自於空性。因此，佛的修學，
慈悲跟空性慧是不可或缺的。大悲心，事實上是一種心識的功德；而空性見，是一種內心
對事物的看法和執持方式。為此之故，龍樹菩薩的主要弟子聖天菩薩，在他所造的《四百
論》中說：佛法是心法。主要不是在於展示語業或身業，而是在於心。因此，如果能夠調
伏心，就是修法，如不能調伏心，就不是修法。佛的教說中提到：「諸惡莫作，眾善奉行
，自淨其意，是諸佛教」。而佛在聖地印度成就無上正等正覺之後，首先初轉第一法輪，
講說四諦法輪，它的關鍵何在呢？佛是基於緣起而說四諦的。
我們若進一步分析四諦的內涵，可知它有兩重因果。以苦諦來說，我們所不要的痛苦，稱
為苦諦。將之安立為果，而它的因是什麼呢？苦果的因是什麼呢？是集諦。所以苦集二諦
是一重因果。再來是樂，我們所欲求的樂，這裡所說的欲求的快樂，不是一般有漏的、有
缺陷的快樂，而是一種痛苦根本去除的安樂，這是安立我們所要證得的果位，我們所要證
得的目標。證得的方便就是修學道諦。所以滅諦為樂果，而道諦為樂因，這又是一重因果
。
四諦的內涵，如果我們要更詳盡、更詳細去探究的話，在十二因緣中有談論這個問題。十
二因緣從無明直到老死講的就是這個。因此我認為能夠在十二因緣之上，了解生死的流轉
次第，以及生死的還滅次第的話，對於四諦的了知會有特別的意義。
進一步來談什麼是四諦法門。凡是由集諦為因，所產生的一切有漏的、有缺陷的法，都稱
為苦諦。苦諦涵蓋三種苦，即：苦苦、壞苦、行苦。三苦之中，希望脫離苦苦，這是有情
界共然的。這是什麼意思呢？譬如說身體的痛苦，這種現行的痛苦是一種苦受，而這種苦
連畜生也是有的。第二種苦是指壞苦，壞苦就是一般我們所視為有漏的、有缺陷的快樂，
這是一種樂受。一般凡夫都欲求得到這種快樂，更進一步對壞苦產生厭離，欲求得到捨受
，即不苦不樂受。佛教以外的外道也有這樣的欲求。他們經過禪定的修學，證得四禪天以
上，進入等至三摩地時，斷除壞苦，而得捨受。第三的苦是行苦，事實上，凡是由煩惱與
業所感召出來的，都稱之為行苦。這是沒有自由的。行苦能夠完全根本斷除時，即稱之為
解脫。
什麼是煩惱與業呢？首先說到業。業是一種因果法則，因果定律。換句話說，任何一種果
法，都必須觀待於因與緣而有，這種因緣果的定律與法則，是法爾如此的。由造業者本身
的動機，他的意樂之上，去造作一種樂行，我們稱之為業。所以造作業的時候，如果這個
業讓對方感到不安樂，當這個果報成熟的時候，自己也會得到痛苦感受的果報。相反的，
如果這個業在造作的時候，對方得到安樂，得到利益的話，以後自己也會得到快樂的果報
。所以凡是讓對方感到痛苦的，我們稱之為惡業，凡是讓對方跟自己感到快樂的，我們稱
之為善業。
再來談煩惱。由煩惱導生的業，與造業者的動機有很大關係。凡是造業者動機是惡的話，
就稱為煩惱，然而即使造業者本身的身口二行很壞，很不好，可是他存著一顆利他的心，
那麼這個業還算是善業。同樣的，如果造業者的身口業行雖是非常良善，可是他是以傷害
眾生為動機的話，這還是要歸之於惡業。比如說以瞋心為動力，去造作任何的業，即稱之
為惡業。比如說以利他為動機，就好像父母、老師、朋友，對我們出之以嚴厲的語氣，對
我們教訓雖然他的語業看起來是惡業，但事實上，他是以一種利他的心思來教訓我們，這
種我認為它可以安立為無害之行，是沒有傷害的行持。相反的，如果造業者本身，是以欺
騙、狡詐為動機的話，雖然嘴巴上講得非常好聽，非常善巧，給人家東西，讚嘆人家，雖
然業的作法看起來是好，可是心卻是不好的，這種我認為可以安立為傷害之行。
而煩惱到底是什麼呢？我們必須好好的去觀察，這是很重要的。所謂煩惱可以這樣說，凡
是一種心生起來，會讓生起這個心的眾生，感到不安樂、不寂靜的，我們稱之為煩惱。比
如說瞋罣、貢高、我慢、妒忌、貪欲乃至慳吝，行者生起這種心的時候，這些心都稱之為
煩惱，那是因為這些心生起的時候，會讓我們生起不安樂。
其次，如果痛苦的核心根源在於煩惱的話，到底煩惱能不能根本斷除？雖然煩惱生起的時
候，會讓心不安樂，可是當究竟去作觀察的話，可發現煩惱的根源，主要是來自於顛倒的
心；是錯亂的心而導致的。比如說我們中國的法師有些人在修「我」，在觀察我，檢視我
何在？什麼是我？在觀察這個我時，發現我是找不到的，是無自性的。但是我們在找我的
時候，找不到我，是不是就是沒有我？不是的，不是沒有我，而是沒有一個獨立自由的我
。當我們的心生起很強猛的貪、瞋的時候，比方說瞋心來時，我們會覺得對方害我，對方
讓我痛苦，我不要這樣子；同樣的，當我們生起很強烈的貪心的時候，我們會覺得我們貪
求對方，認為對方是真實而有。對貪境與瞋境，我們生起實有的感覺，而且會更進一步執
為實有。同樣的，對於蒙受苦樂的我本身，會覺得我要這個我要那個，或者我不要這個我
不要那個，或者有一種獨立實有的我，由此導出很多的貪瞋。如果我確實是實有的話，我
們一直的找，一定可以尋找得到。但事實上卻遍尋不得，一直找不到，這表示什麼意思呢
？表示我們所執持的獨立實有的這個我，根本就是從來未曾有過，所以我執的心，只是一
種顛倒的心識，是一種不實之相。相反的，無我的心，是一種非顛倒的心識，是跟實相相
應的。我執的心與無我的心，這兩個心識正是相違。無我的心，具有正理安立，任你如何
觀察抉擇，你可以愈來愈清楚，愈來愈明顯，而無邊廣增。同樣的，執我為實有的心，只
不過是因為顛倒的關係而已，如果去觀察抉擇的話，會發現它根本是愈來愈小，愈來愈不
明顯。因此，經由無我的抉擇，我們發現到，原來印象及實相是不相輔順的。
講到這裡，我們發現佛教教典裡面所說的無我，就是我們現在所要講的內涵。觀於無我法
義的解釋，佛教的四個宗派：有部宗、經部宗、唯識宗、中觀宗中，對於無我的解釋方法
，有少許的不同。關於無我的法義，最究竟、最徹底的，就是包括我們平常所唸誦的《般
若心經》在內的一些般若經典。這些經典裡面所闡述的無我法義，是最詳細、最究竟徹底
的無我法義。
在《般若心經》裡說：「色即是空，空即是色」。首先講「色即是空」，色法，極力去找
，卻找不到，這並不表示沒有色，而是說一切法一切境上，沒有實有的色，境上沒有實有
，所以說並非沒有色。譬如眼識、眼根，還有色塵，根境識三個和合，而有作用，而有法
的產生，有損害有利益，所以你不能說它沒有色。那麼色法的有，是怎麼樣的有？境上是
沒有實有的色法，可是它的存在，原是基於因緣的和合，在很多因緣的聚合之上而安立為
色，也就是說，色的有是緣起安立的有。
進一步來講「空即是色」。一切色法是觀待而有，它是緣起和合而有的。也就是說，境上
沒有實有，必須觀待很多因緣和合而產生，所以我們稱為「空即是色」。因此，《般若心
經》講到的空性的道理，就是所謂的無我，它是最究竟徹底。可以說空與緣起的道理是雙
運的。所以說煩惱可以對治，也就是說煩惱的根本，可以經由對治予以根斷。一般而言，
我們知道瞋罣的對治是修慈心，貪欲的對治是修不淨觀，而能夠真正的根斷對治的一切所
有煩惱根本愚痴的，是什麼呢？是證得無我的空性智慧。經由對治品摧滅煩惱的時候，我
們的煩惱完全淨除了，不為煩惱所窒礙了，不為煩惱所束縛了，這時候就稱之為解脫。
關於解脫的意義，安立的內涵，以及安立的方式有多種。事實上外道的論典也有安立解脫
，就佛教來說。各宗派對於解脫的內涵及安立也有少許的不同。我們剛剛提到《心經》，
它闡述了一切法無有自性，它是從這個地方去安立究竟解脫的意義。這就是龍樹菩薩在《
中論》中所說，在法界當中煩惱淨盡的時候，新的法性即稱之為解脫。我們在前面所說的
，在一切法無自性之上，一切法是空性之上，證成四諦中的滅諦。這個滅諦也就是我們所
謂的解脫，是把一切痛苦、煩惱〈主要是煩惱〉完全斷滅的時候安立滅諦。而滅諦事實上
在所證品、在法裡面是有的，特別是在我們的心緒裡頭，堪能成為心的功德，這是實有的
，這是真正的，因此，我們從苦集滅道的滅諦去了解這個問題的話，自然會生起欲求解脫
之心。在所證品所要證得的內涵，我們安於滅諦解脫，而這個解脫也就是完全的根本斷除
煩惱。到那時候，就是得到根本的安樂了。每個人都需求快樂，所以我們應該從這個滅諦
，把煩惱全淨除，去尋求這樣的根本安樂。
因此，《般若心經》中的咒語說，揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。咒語
的意思是說，去吧去吧，到彼岸去吧。它是什麼意思呢？原來心的垢染，心的污垢，可以
經由對治品的修學而完全淨除。當我們經由對治力的關係，把心的垢染完全淨除的時候，
同樣的心的功德就很自然地經由新的串習而無邊廣增。這個偈語所說的第一句「去吧！」
是說經由修行出世間之道，去到聖道，也就是見道的意思。在見道之上，還必須更進一步
修道，這是第二個「去吧」的意思。經由修道的修學，更進一步把煩惱的種子完全根斷，
煩惱障完全根斷得到解脫，這是第三句的意思，就是到彼岸的意思，正是安立的解脫。真
正的到彼岸，究竟的彼岸是指一切種智，就是佛陀的果位，也就是把煩惱障，還有煩惱障
所留下的遺習，就是所知障，完全淨除而至成佛。這是整個《般若心經》的要義所在。
「去吧！去吧！」這些《般若心經》中的咒語，可以安立為五道，就是資糧道、加行道、
見道、修道以及無學道。關於這五個道次，在聲聞乘及緣覺乘所解釋的與安立的都一樣，
在菩薩乘，在大乘中，它所安立的方式有少許的不同。其實大要而言，五道都是一致的。
在大乘中，從見道開始講到十地的理則。在前面所說中，我們知道可以證成滅諦功德的方
便，就是苦集滅道中的道諦。所謂的道諦，主要是在於修道之上而成辦的。如果是在修道
之上成辦的話，我們說是以修學增上三學而成辦解脫。增上三學是什麼呢？就是增上戒學
、增上定學、增上慧學。這三個戒定慧的次第是決定的。
此中提到的增上慧學，它有很多區分，比如說通達世間五明的世俗慧，還有通達真實義，
通達空性的究意勝義慧，現在這裡我們所說的，主要是講說證得無我的智慧。所謂證得無
我的智慧，就是我前面說到的，它是摧滅愚痴的根本對治品。雖然若只要證得無我的話，
它的前面不一定要修止，但是如果我們所要證得的無我智慧，要能夠究竟徹底完全，那必
須要藉著修止，做為助伴，修止〈三摩地〉，才能夠把能所隱沒，進而達到空性慧的證得
。換句話說，我們不是只有證空性，而是要真的以如所有性為所緣的特別勝觀，而要證得
如所有性為所緣的特別勝觀，非得依靠三摩地的修行不可。也就是我們要成辦這樣的勝觀
之前必須要修止，才能夠究竟徹底。
一般而言，止、觀與勝觀，不只是佛教的教理，並不是只有佛教才提及，印度的外道中，
也有提到止與觀的內涵的。現在我們所提到的是，為了能夠斷除能導出生死輪迴的愚痴無
明，必須生起證得無我空性智慧的智慧，所以在這之前必須修止。
我們來解釋一下，什麼是三摩地或者止的意義。我們的心於所緣境，能夠置心一處不為所
動，不為掉舉所散亂，沒有掉舉的缺失，就是能夠安住於所緣境之上。但是這樣是不夠的
，必須更進一步在安住之上，心本身能夠非常明晰澄明，也就是說心能夠在很明晰之上，
對境具有很強烈的支持力，那麼這就必須遠離昏沉的缺失。換句話說，行者本身對所緣境
的安立，能夠離開昏沉與掉舉的缺失而置心一處，熄滅了所有對外境的閃動，而如如安住
於自己的所緣境，這個稱之為止。
關於修止的所緣境，有很多不同，有基於外在的所緣境而修止，也有基於內在的所緣境而
修止，或以心本身〈以心的光明本身〉做為所緣境而修止，也有以空性本身做為所緣境而
修止。總之，所緣境的安立有很多的不同。因此，以任何所緣境修止的時候，一開始我們
的心要安立在所緣境的時候，會發現心會生起很多的分別，很多的閃動。大部份的時間，
心都不住於所緣境上，也就是說較之於安住於所緣境上，閃動的時段較多，這是一個階段
。進一步，漸次漸次的串習，心於所緣境閃動的時候，能夠以正唸力把它喚回來，拉回來
。經由這樣的串習，可以變成這樣的次第的。心安住於所緣境的障礙有兩個，一個是掉舉
，一個是昏沉。掉舉、散動，事實上，大部份來自於貪欲。對於可愛境，由於貪的關係而
讓你的心不能安住於所緣境上。這個的心象或者行相是什麼呢？是你的心太高揚了，太上
揚了，所以這時候就必須想辦法讓你的心下降一點，緩和一點。怎麼做呢？讓你的心下降
的方法是行者必須修學無常法或是苦。這樣一來，你的心就可以由太高昂而下降，這樣進
而就可以安住於所緣境。
而當行者的心於所緣境慢慢因為能夠安住的關係，因為安立太久的關係，心雖然安立於所
緣境上，可是你的心對於境本身不夠明晰不夠澄明，甚至於對於所緣境的支持力沒有力道
，雖然說已經有住分了，可是它沒有很明顯，這就稱之為昏沉。而昏沉對於得到止或修學
三摩地，是個很大的障礙。事實上昏沉與掉舉都有粗分跟細分的差別。
我們來談什麼是細分的昏沉，它的行相是什麼呢？就是說當行者心於所緣境安住著，而且
也非常明晰澄明，甚至心對所緣境也有少許的支持力，但是從內在從根本處，它就是沒那
麼有力道，這就是細分的昏沉。這個細分的昏沉乍看起來是不錯的，可是如果我們一直耽
於安住的話，久而久之，它讓行者的智慧愈來愈愚鈍。
昏沉是心太過於內攝，太過於收攝的關係所導致的，所以我們必須想辦法，讓心由太過於
下沉而使之上揚。那麼要如何使之上揚呢？比如說，我們可以視自己為本具的如來藏、本
具有的佛性，產生一種自豪乃至於歡喜心，也可以觀察抉擇真實義，讓我們的心產生一種
明晰感，往上揚往上提，這樣的話，就可以把昏沉的缺失予以去除。
此中，心太過於上揚，或者心太過於下沉，行者本身應該在相順於自己的修證經驗上，把
這些缺失一一予以去除，到最後，心絕對可以於所緣境得到安住。
什麼是中量的止呢？當行者斷除了昏沉掉舉的缺失，於所緣境能夠安住，而漸次漸次的產
生一種心輕安，一種心思輕安的覺受，而後基於心輕安的生起再進而生起身的輕安。行者
生起身心輕安的時候，能夠把身心的不堪能性，身心的粗重性，一一予以去除，也就是對
於修學善業那種不歡喜心，不堪能的身心都予以去除。當行者能夠在具有身輕安以及心輕
安之上，於所緣境完全能夠置心一處的時候，那時候我們就稱為俱量的止。當我們證得俱
量止的時候，於任何善業的所緣境都能夠如所欲求的予以安置，沒有障礙。在講到我的時
候，我包括色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。這五蘊好像都是我的隸屬者，它是屬於我的
，我是能夠操縱者。但事實上，我們都是為心所主宰，為心所控制。可是當行者得到俱量
止的時候，可以反過來，能夠控制心。可以控制心的時候，行者就能夠完全如意安住於要
所辦的善業了，那是止的效用。因此，我們說要得到俱量的止，要去成辦止，它的方便是
我們剛剛提到的，來自於能夠斷除昏沉掉舉的正知與正念力，也就是以正知、正念力去成
辦「止」。
正知與正念的訓練，就來自於增上戒學。此中關於增上戒學，也就是別解脫戒，它有幾項
的分別，幾項的種類，可以分為出家的別解脫律儀與在家的別解脫律儀。在家的別解脫律
儀，也就是在家戒，有八觀齋戒與五戒；而出家戒有沙彌、沙彌尼戒，以及比丘、比丘尼
戒。
我們的大悲善巧世尊，為了能夠救護、救拔他教化的眾生，觀待他所要教化眾生的能力根
器機宜而施予不同的教誡。這一切教誡的根本在於斷除十惡業，也就是行持十善業。什麼
是十惡業？就是屬於身體的業有三種：殺生、偷盜、邪淫；屬於口〈語〉的業有四種；就
是妄語、兩舌、粗惡語、綺語；屬於心的業有三種：就是貪、瞋、痴。在了知行持十惡業
的過患，當有外境迫使你去造作十惡業的時候，心起一種防護的心不去造作，這稱之為斷
十惡業，也就是守護十善。能夠行持十善業的話，它的果報就是人天的果報。事實上，別
解脫律儀，它是一種出離戒，是一種救畏的戒，也就是說必須在出離心的攝持上去防護守
護這個戒，為了能夠得到解脫而持守的戒。
而要如何清靜持戒呢？這必須有一顆戒慎的心。比如說，我是一個佛弟子，我是個比丘，
日日夜夜我要以正知的力量一直觀察我的身口，如果不這樣做的話，就會違背我的律儀。
以正知的力量去觀察，然後亦以一種戒慎的心去予以守護，就稱為持守戒，即是清靜持戒
的內涵。
行者本身基於正知與正念，一直去觀察到底有沒有相違。如此，正知與正念就會愈來愈廣
增。也就是經由增上戒學的修學，可以廣增，可以堅固我們的正知力與正念力，進而修學
增上定學。增上慧學及增上定學的修學，就是《三十七道品》中的四念住四正斷。而於厭
患三苦的行苦之上，升起欲求解脫的心，致力於增上三學的修學，這一點是整個佛教宗派
所共同一致的。
在增上三學的修學之上，能夠更進一步以大慈心、大悲心為攝持，為修學，要能夠完全成
辦所有眾生的離苦得樂，令眾生的痛苦完全去除，要安立這樣一個誓言，發下這樣一個誓
言，也就是說為了能夠成辦利他，完全能夠究竟徹底的，把所有眾生離苦得樂的責任，完
全承擔，行使利他之行。而行持的方便，就是要斷除自己的煩惱障、所知障，也就是說我
要成佛，換句話說為了利益眾生我一定要成佛，這就稱之為菩提心，這是在增上三學上加
上菩提心。以上就稱之為大乘佛法修學的內涵。
我們更進一步來解釋什麼是菩薩道，大乘或說是菩薩道，事實上它的心思是基於發心--發
菩提心，行持是基於六度。於發菩提心之上行持六度萬行，所得到的果位是一種斷除輪迴
繫縛的佛的果位，這樣子的內涵我們稱之為菩薩道。因此，凡是一個菩薩，他要修學大乘
道的話，他必須以聲聞緣覺乘所教示的內涵為根基，而在這之上修行大乘佛法，其次再以
大乘的顯乘的內涵為基礎，才進到密乘的修學。密乘的甚深與善巧主要來自於它能夠很快
的生起止觀雙運之道。要能成辦這一點，主要是來自於修學本尊相應法。要能夠修學本尊
相應法，則不得不有空性慧。如果沒有菩提心，只有修學空性慧是不可能成佛。如果行者
沒有小乘的出離心為基礎，沒有具足出離心，修學大乘法是很困難的。所以承前所說，小
乘、大乘、密乘這三者一貫而修，依次而上的修學很重要。
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