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瑪欣德
第二講 阿毗達摩概說
一、兩種諦與兩種教法
昨天晚上我們大家一起學習了什麼是上座部佛教，圍繞佛教這一個中心來講。佛教也叫佛
陀的教法、佛陀的正法律。其中的「法」包括了《經藏》跟《論藏》，「律」包括了《律
藏》。然後我們大致講了三藏聖典的來源。三藏是透過結集，由親聞佛陀聲音言教的聖弟
子們把佛陀一生所說的教法背誦下來，形成了第一次結集。之後又經過第二次、第三次結
集。佛教在佛滅兩百多年傳到了斯里蘭卡和緬甸，形成了南傳上座部佛教。在佛滅600年
到1500年期間，又傳到了中國漢地，形成了漢傳佛教。在佛滅1100年到1600年期間，又傳
到了藏地，形成了藏傳佛教，也就是我們現在所說的三大傳佛教。經典可以分為《律藏》
、《經藏》、《論藏》。北傳佛教的三藏是經、律、論，但是在上座部佛教的傳承中《律
藏》是第一的。為什麼《律藏》是第一呢？我們在講修行次第的時候將會提到。之後我們
又講到了《阿毗達摩》的來源；根據上座部的傳承，《阿毗達摩》是佛陀所教導的，然而
在佛世的時候是以論母的形式存在，一直到第三次結集時才最終定型，之後又傳到斯里蘭
卡、緬甸這些國家。
今天晚上我們將討論阿毗達摩的特點，以及學習阿毗達摩的意義。
根據阿毗達摩，有兩種真諦、真理：一種是世俗諦(sammuti-sacca)，也就是世俗都認定
的真理，大家都認同的真理；另一種稱為究竟諦(paramattha-sacca,或稱為勝義諦)。
parama是最高、殊勝的意思；attha是意思、意義，sacca是真理、真實。有這兩種真理。
佛陀的教法可分為兩大類，一類是經教法，一類是論教法。佛陀在一般情況下，根據不同
的聽眾，不同的根機，在不同的場合，隨機隨緣而說的法，稱為「經教法」。經教法也稱
為「方便法說」(pariyàya-dhamma desanà)。pariyàya就是方便的、隨機的、應機的
，dhamma是法，desanà的說、教導。方便法說的意思是譬喻式的、或者受到裝飾的教法
，以教導世俗諦為主。因為佛陀在開示佛法的時候，面對著根機差別很大的聽眾，往往會
因人而異、應機地開示。為了引導聽眾修行，乃至通達聖諦，佛陀會採用種種不同的方法
，以使聽眾能夠瞭解、明白。在不同的場合，佛陀會判斷聽眾的傾向、能力、性格來調整
他的開示方式，或者採用譬喻、或者隱喻、或者教誡、或者勸告、或者鼓勵。
比如在《長部‧教誡新嘎喇經》中講到，有一次佛陀出外托缽，看到一個在家人早上起來
，跑到河中泡在水裏，出水後頭髮濕淋淋地向六個方向作禮拜。佛陀見到了就問說:「你
為什麼要這樣拜，你拜這六方有何意義？」那個在家人回答說:「我的父親在臨終前叮囑
我要這麼禮拜東、南、西、北、上、下六方。」於是佛陀說:「在我的法律中也有禮拜六
方，不過我們禮拜的六方跟你拜的不一樣。」那個在家人很好奇，於是請教佛陀講述佛教
中禮拜六方的做法。於是佛陀教導說:「在我的法律中，東方是父母，西方是夫妻，南方
是師徒，北方是親友，上方是僧俗，下方是奴僕。一個在家人要處理好這些關係：父子關
係、夫妻關係、親友關係、師徒關係、僧俗關係、主僕關係。這就是我們教法中的禮拜六
方。」
又如看到有些婆羅門喜歡做火供，他們修行的方法就是每天要做火供。於是佛陀說:「我
們也做火供，但是我們的火跟你們的火不一樣。對在家人來說，他家裏的父母就是聖火，
是要供養的。」佛陀會採用很多的方式，根據不同人的根機來做開示，因材施教，因病施
藥。遇到利根的人，佛陀會直接說；遇到鈍根的，佛陀會婉轉說，總之目的就是為了讓聽
眾能夠明白。有時候佛陀不可能直截了當地把最究竟的道理說出來，於是會循循善誘，使
不同階層的人都可以聽明白。正因為這樣，這些經典在第一次結集的時候就收集成五部，
也就是《經藏》的五部，這個稱為經教法。經藏是記載佛陀一生四十五年期間，在不同的
地方，對不同的人，依照不同的因緣所說的法的總集，或者稱為言行錄。
另一種教法稱為「論教法」，又可稱為「非方便的法說」(nippariyàya-dhamma desanà
)，它的意思是直接的或者沒有受到裝飾的教法，以教導勝義諦為主。在《經藏》當中，
我們看到佛陀會使用世俗法上大家都認定的語言，這種語言稱為「世俗諦」。也就是說，
我們平時所使用的話語，大家一般都認定的概念，在世俗的表達方式上並沒有錯的語言。
佛陀也會說到男人、女人、弟子、婆羅門，會說你要禮敬佛陀，要孝敬父母等等，這些都
是世俗所普遍認定的語言。我們在看經典的時候，每部經典一開始就是「如是我聞」。這
個「我」字，在世俗習慣用法上並沒有錯，但是從勝義諦上來說，從究竟的意義上來說，
有所謂的人嗎？有所謂的佛陀嗎？有所謂的弟子嗎？有所謂的男人、女人嗎？在究竟的意
義上是並不存在所謂的我、人等的。這是阿毗達摩所使用的語言與所揭示的方式。
我們平時所認定的男人、女人、佛陀、弟子、老師、學生等等觀念，在世俗上並沒有錯。
但是，從阿毗達摩的究竟意義上來說，沒有所謂的這些東西，這些都是概念。概念是由意
識形成的一種觀念，在實質上是不存在的，它們只是一堆五蘊、一堆名色法而已。阿毗達
摩所要討論、研究的，就是把我們平常所接觸到的這些東西進行分解，分析到不能再分的
程度。
比如佛陀在經教中經常講到五蘊。什麼是五蘊？色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。色蘊，
就是我們平常所說的身體或物質；受蘊，就是苦樂感受；想蘊，就是在心中作標記或留下
印象：這是紅色，這是黃色，這是人，這是某某人……；行蘊，就是心的造作，貪、瞋、
癡都屬於行蘊；識蘊，識是識知、了別的意思。我們可以知道這個是什麼東西，那個是什
麼東西，這種作用稱為識蘊。佛陀在經教裏也會講有情其實只是這一堆東西。
佛陀也講名色法。名法就是我們平時所說的心理作用，色法就是我們的身體，也包括外在
的物質現象。在阿毗達摩裏面，會把名、色法，也就是身心現象分析得更細。經過分析之
後，發現並沒有所謂的人，沒有所謂的我，沒有所謂的他，這種方法叫論教法。換句話說
就是非方便的，不用通過比喻、隱喻等等方式來教導，而是開門見山，一步到位。它揭示
了一切事物現象的究竟真實，把我們平時所認定的自己的身心、他人的身心，分解到不可
再分解的程度，這種方法稱為論教法。論教法所探討的真理稱為勝義諦。
雖然說經教法跟論教法各有不同的討論主題，各有不同的討論重點，但是它們之間也是有
關係的。在經教中有時會涉及論教法，比如佛陀說:「應以正慧如實觀照五蘊無常、苦、
無我。」五蘊其實屬於勝義諦。有時候佛陀會說到十二處、十八界。什麼是十二處呢？就
是眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法，這就是十二處。什麼是十八界呢
？眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識
、意識，這就是十八界。有時候佛陀也會說到二十二根，這些都跨入了勝義諦的範疇。
佛陀也經常會使用世俗諦的語言，特別是《律藏》。假如佛陀也使用勝義諦來教導《律藏
》的話，就很容易造成混淆。例如佛陀說:「你們不能殺生！」然而你卻對佛陀這樣說:「
佛陀啊！在究竟意義上並沒有所謂的生命，為什麼說不可以殺生呢？既沒有能殺的人，也
沒有被殺的人、被殺的動物，所以您說『不能殺生』是錯的！」你能這樣說嗎？假如你這
樣說的話，你就是一個詭辯專家！
因此，佛陀為了尊重世間、保護世間，他不會使用一些是非顛倒的語言來誤導眾生。佛陀
還會教導世俗諦，教導一般人認定的真理。佛陀會說:「諸比庫，你們不要殺生！」它是
什麼意思呢？就是說不要斷除其他生物的生命。但是從究竟意義上來說，沒有所謂的比庫
，也沒有被殺的動物。假如使用勝義諦的語言，佛陀會說:「名色們，不要殺名色！」或
者說:「五蘊們啊，不要殺五蘊！」這樣的話很容易讓人混淆，所以佛陀不會這麼教導。
但是到了高層次的禪修階段，我們就不能再取概念來修行。例如說，我們不能觀照所謂的
「人無我」。本來就沒有所謂的「人」，怎麼能夠觀照「人」為無我呢？只能觀照五蘊無
我，或者觀照名色無我。也就是說：實際上並沒有所謂的人，人是可以分解的。從概念上
來說，人的身體可以分為頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚等，可以分成三十二個部分；從
構造來說，身體可以分為頭、胸、手、腳等，一旦把它剁開，就沒有所謂的人，所以人只
是一個組合的觀念。佛陀也會教導我們修三十二身分，思惟身體的三十二個組成部分，然
而這些還是屬於概念法的範疇。當佛陀在教導五蘊、名色法時，才涉入究竟法的範疇。因
此，佛陀既教導世俗諦，也教導勝義諦、究竟法。在七部論當中的第四部論稱為《人施設
論》，就是專門討論人的，這是論教法中專門討論概念法、討論世俗諦的範疇。因此，論
教法跟經教法有時是互相關聯、互相交錯的，不過是各有側重而已。
根據上座部佛教的傳統，我們在討論法義的時候，要看它是屬於經教法還是論教法，如果
弄混淆的話，很容易造成混亂。當我們在學律的時候，要用世俗諦；在談論經教的時候，
有時候要使用兩種諦。例如佛陀會說:「我憶起過去無量劫以前，當我還是菩薩的時候，
我是什麼什麼。」他當時轉生為一隻獅子、一頭鹿，或者是一個人、一個商人、一個國王
……佛陀在經典裏面經常會這樣說。有時佛陀也會直接教導那些禪修者說:「沒有所謂的
人，只是一堆快速生滅的、無常、苦、無我的名色法而已。」
二、阿毗達摩的特點
當我們瞭解了經教跟論教的側重點之後，接著再來學習阿毗達摩的特點。
阿毗達摩具有以下四個特點：
第一個特點：系統地分析諸法
阿毗達摩將諸法進行分門別類，把經藏裏佛陀所講的錯綜複雜的諸法很有系統地統合起來
，條理很清晰。比如將諸法分為善法、不善法、無記法；樂相應法、苦相應法、捨相應法
；果報法、業法、非果報非業法；有為法、無為法；世間法與出世間法等等。
第二個特點：把一切法分析至最基本的單位
我們說到的這一副身體，依阿毗達摩來說只是一堆色法而已。這一副身體，從構造上可以
分為頭、軀幹、手、腳，腳又可分為腳掌、腳趾、腳踝等。還有一種方法，可以把身體分
為頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚，肌肉、筋、骨、骨髓、腎，心臟、肝、肋膜、脾、肺
，腸、腸間膜、胃、糞、腦，膽、痰、濃、血、汗、脂肪，淚、膏、唾、鼻涕、關節滑液
、尿。在阿毗達摩裏面，就沒有這些組合的概念了。阿毗達摩把所有的色法分析至最小單
位——色聚。但色聚還是概念法，還可以繼續再分。色聚最少有八種最基本的色法。這些
我們以後會進一步說明。
比如我們講到心，說「我現在很開心」，或者「我現在感覺到很傷心。」這些都屬於一般
的語言。如果是從阿毗達摩的角度上來說，在一彈指間，或一眨眼間，就已經有幾萬億個
心生滅過去了，而且每一個心識剎那都有心和許多心所同時執行各種作用，所以並沒有所
謂的一種心叫開心或傷心。平時我們感覺好像能夠同時看、同時聽、同時想，就像現在坐
在這裏聽課一樣，感覺是看、聽、想同時在起作用，但如果依照阿毗達摩的方式來分析的
話，這已經涉及到不同的心路過程，能看的是眼門心路過程，執行的是看的作用；能聽的
是耳門心路過程，執行的是聽的作用；能想的是意門心路過程，執行的是接受、分析、理
解等作用，由於這些不同的心路過程生滅很快，我們才感覺好像它們是在同時發生一樣。
所以阿毗達摩把一切法，把名法跟色法分析到最小單位。這個是阿毗達摩的第二個特點。
第三個特點：整理諸經中的各種佛學術語
在經典中，佛陀是因材施教，因病施藥，根據不同的人、不同的場合說法，因此佛陀會使
用不同的語言、不同的方式來說同樣的東西。
比如佛陀在經教中講到「智慧」，「智」是一個名詞，「慧」是一個名詞，三明的「明」
也是屬於智慧；在四種神足中的「觀」神足也是屬於智慧；慧根慧力中的「慧」也是屬於
智慧；在七覺支當中的「擇法」覺支也是屬於智慧；八聖道裏的「正見」也屬於智慧。但
是在阿毗達摩中，把這些相同性質的名詞都統稱為「慧根」(pa¤¤indriya)。
又好像經典裏用各種不同方式來描述「貪」。比如說追求欲樂的叫欲貪(kàmachanda)；
對生命的貪愛叫「有愛」(bhava taõhà)；對斷滅的追求叫「無有愛」(vibhava taõh
à)；對男女的情愛叫「愛情」(pema)；一般的貪婪叫「貪愛」(abhijjhà)；貪染叫「愛
染」(ràga)；更強的貪愛叫「執取」(upàdàna)。一般的貪愛叫「愛」(taõhà)，愛
又可依其所執著的對象分為不同的愛：對於顏色的愛叫「色愛」(råpataõhà)；對於聲
音的貪著叫「聲愛」(saddataõhà)；對氣味的黏著叫「香愛」(gandhataõhà)；對味
道的黏著叫「味愛」(rasataõhà)；對舒服、柔軟、溫暖的黏著叫「觸愛」(phoññ
habbataõhà)；對於觀念、信仰的執著叫「法愛」(dhammataõhà)。對色界生命的貪叫
「色愛」(råpa- taõhà)；對無色界生命的貪叫「無色愛」(aråpataõhà)等等。所
有這些在經藏裏用種種不同方式表達的貪，在阿毗達摩裏面只是指一個心所——「貪」
(lobha)。類似的例子還很多。
因此，在《經藏》中，佛陀會在各種不同的情況下，用不同的詞語來表達同樣的東西，但
是在阿毗達摩裏把它們進行整理，並用一個精准的術語來表達。
第四特點：用二十四緣統攝一切法
《阿毗達摩》七論中的最後一部論《發趣論》列出了二十四緣：因緣、所緣緣、增上緣、
無間緣、等無間緣、俱生緣、相互緣等等，一共有二十四緣。用這二十四緣把所有的究竟
法組成一個有系統的體系。阿毗達摩的第一個特點是有系統的分別諸法，把在經教裏講的
諸法進行分析，而《發趣論》用的是組織法，又把這些被分解到最小單位的諸法進行組合
、統攝，找出它們之間的互相關係。《阿毗達摩》前面的幾部論主要是分析，比如把人分
析成最基本的單位：名法、色法，五蘊、十二處、十八界，這屬於分析法。但如果只是分
析卻沒有統合的話，就會像一盤散沙，使人感覺它們之間是支離破碎的，《發趣論》就在
已經被分析的諸法當中，找出它們之間的關係。一切法包括世間法、出世間法，名法、色
法，有為法、無為法，它們之間的關係一共有二十四種，即二十四緣。緣的意思是任何事
物產生跟存在的必要條件。任何事物的產生和存在不可能沒有條件，它們與它們周圍的任
何一樣東西之間的關係就形成了「緣」。這二十四種緣就是《發趣論》所討論的。法與法
之間的關係非常複雜，但是無論多麼複雜，它們其實還是一個整體。這就是阿毗達摩的第
四個特點。
三、四種究竟法
阿毗達摩的特點之一是分析諸法。分析諸法必須遵循一定的原則，這個原則就是把一切諸
法分為四大類。哪四大類呢？
第一：心法(citta)。
第二：心所法(cetasika)。「心所」是什麼意思？「心所」的意思是屬於心的、伴隨著心
的，用我們現在的話來說，就是「心的」。如果說「心」是主人的話，那麼「心所」就是
心的隨從、部下。心跟心所合稱為名法(nàma dhamma)，用現代的話來說，即一切心理現
象或精神現象。
第三：色法(råpa)。色法是什麼呢？用我們現在的話來說，就是一切的物質現象。
第四：涅槃(nibbàna)。
心法、心所法跟色法構成了我們這個世間，稱為「有為法」。為什麼稱為「有為法」呢？
因為它們都是因緣和合的、經過造作的，需要很多條件才能夠產生、存在的。我想問一下
大家：世間上有沒有一樣東西是不需要條件就能產生和存在的呢？(答案：沒有。)對！凡
事皆必須依賴各種因緣條件而產生、存在，稱為「有為法」(saïkhata dhamma)。因為一
切存在的東西都有個產生、存在的過程，然後必然會滅去。有生滅的現象稱為「行法」
(saïkhàra dhamma)，所以佛陀經常說「諸行無常」。
有為法不外乎物質現象跟心理現象，換一句話說是身心現象。如果用阿毗達摩的語言來說
，就是名法跟色法。大家可不可以說出除了物質跟心理現象之外，還有沒有第三種現象呢
？沒有！因此，世間離不開這些，佛陀只著重在說身心現象。因為我們要解脫，就是解脫
這副身心、這堆名色法。因此佛陀著重在講我們的身心，講名色法。
除了有為法之外，還有一種究竟法，稱為涅槃(nibbàna)，或者稱為無為法(asaïkhata
dhamma)。無為法的意思是非因緣造作之法，它是不依賴任何條件產生和存在的，稱為無
為法。無為法只有一種，就是涅槃。
從下一節課開始，一直到學完這個「阿毗達摩」課程，其實都是討論色法，討論心所，討
論心；但涅槃是需要證明的，不是用來討論的。我們之所以要討論心、心所跟色法，是因
為要依照佛陀的教導來分析、瞭解這個世間。
四、學習阿毗達摩的意義
學習阿毗達摩到底有什麼意義呢？學習阿毗達摩有什麼用呢？
１、系統地瞭解佛陀的教法
因為阿毗達摩非常系統地組合、分析、整理佛陀的教法，學習阿毗達摩就可以達到完整、
系統地瞭解佛陀教法的意義。在這裏我可以給大家一個保證，只要大家很認真地聽完整個
課程，直到把整個「阿毗達摩」課程學完了，你將會對佛陀的教法很有系統、很完整的把
握。當你學習完「阿毗達摩」之後，你已經對佛法有了整體的概念、嚴密的思惟方式，你
再去看經典時，將會覺得很容易，不會覺得經典中的術語很複雜，不會給很多名相搞混淆
。
２、超越一切世間學科
如果我們學了阿毗達摩之後，會發現佛陀的教法其實超越一切的世俗學科。我在這裏講一
個故事，不久前我和一位醫生討論有關基因的問題。科學家發現基因只不過是一百來年的
事情，特別是最近二十來年，基因的研究得到很大的突破。我們人類的許多疾病都可以從
基因結構的排列方式中找到原因。例如有些人患了骨癌、得了肺癌等，如果從傳統醫學來
看，會說是吃的食物、生活環境、水質等等因素造成的。但是從基因學來說，其實基因的
結構已經顯示出這個人容易患這種疾病了。有些人的基因結構顯示他可以活得很長命，有
些人的基因顯示他將很短命，這些也跟基因有關係。和這位醫生在討論基因的時候，我想
在阿毗達摩裏面，基因不就是業生色嘛！因為根據阿毗達摩，色法的成因有四種：
第一、由業生成的色法。
第二、心生成的色法。
第三、時節因素造成的色法。
第四、食素，即食物的營養造成的色法，稱為食生素色。我們物質身體的來源有這四種原
因。
其中的業生色是由我們過去生所造下的「令生業」產生的，它基本上可以決定我們的長壽
、短命，容易得什麼病，甚至發生意外，比如車禍等，一些偶然的事件導致他的生命中斷
。令生業在我們往生的那一剎那就已經決定了我們的下一生。如果用傳統的科學來解釋，
會辯解說這些現象純屬偶然，是無法預料的，會說因果業報是迷信。但是在基因被發現的
現代，可以證明佛陀在2500多年前就已經說過了，這些只不過是業生色。
一百多年來，西方的心理學、精神分析學得到很大的發展，例如佛洛德學說的夢的解析、
人的潛意識，還有臨床心理學、心理治療法、催眠等等，其實這些在阿毗達摩裏早已經有
答案了。那些心理學家、精神病醫生研究出來結果，正是支持阿毗達摩的看法，只不過是
他們用現在的語言與方式來解釋阿毗達摩而已。還有臨終經驗學，也就是有些人死了之後
又復活過來，他們會描述在死後所經歷的一些現象。但是當我們學習阿毗達摩，在離心路
過程的那一部分將講到，一個人臨終的時候會看到哪些影像、哪些境相，體驗到哪些東西
，早已經有清楚的解釋。
無論是物理學、心理學，或者現代的人體科學，都是最近一百多年才發展出來的科學，但
是佛教對身心研究的這門學科已經有兩千六百年的歷史了。科學家們所研究的都只不過是
事物的現象，但是佛陀直接指向我們身心的本質。我們甚至可以說：世間學科所分析的幾
乎只停留在事物的表像。不相信的話，你可以先持保留態度，等學完阿毗達摩之後再去對
比，再做出結論，看到底是不是，到時你們自己心中就有答案。無論世間的科學怎樣發展
，它都可以反過來證明佛學，但是佛教並不用依賴世俗的科學而存在。無論世俗的科學、
物理學、心理學、醫學等等都是圍繞著物質轉，在身心的表像上做文章。
而我們學習阿毗達摩的目的並不是為了多一份知識，不是為了增長世智辯聰，不是為了讓
自己變得很聰明。有些人學了太多的知識，就喜歡跟這個人辯論，跟那個人辯論，自以為
是。我們不要做這樣的人。佛陀教導阿毗達摩的意義，只有一個目的，即讓我們超越自己
的身心，斷除煩惱，究竟滅苦！這個才是我們學習阿毗達摩的真正意義。因此，我們可以
說「阿毗達摩」超越一切的生命學科；我們學習阿毗達摩不只是為了瞭解生命，更重要的
是為了超越生命！
３、 明辨善惡、是非
當我們學習了「阿毗達摩」之後，很自然地能夠明辨善惡、明辨是非、明辨正邪。有一位
北傳法師也學「阿毗達摩」，學得很認真，而且也學得很不錯。不久前他跟我說，他曾聽
一位很有名的大法師說:「所謂的善惡並沒有標準，不同的時代，不同的地方，衡量善惡
的標準也不同，所以善惡是沒有標準的。」聽起來好像真的有道理。然而，當你學了「阿
毗達摩」之後，就會很清楚什麼是善，什麼是惡。阿毗達摩很清楚地把善跟惡的標準告訴
你，不會似是而非。是就是是，非就是非；善就是善，惡就是惡，很清楚！「阿毗達摩」
會告訴你，業果法則，也就是因果律、因果法則並不會因為不同的國家、不同的地方、不
同的時代而改變，你造下的業善就是善，惡就是惡。不會在這裏是善，到那邊又是不善，
是正是邪也是很清楚。
同樣的，當你學了「阿毗達摩」之後，你會很容易辨別哪些是邪門外道，哪些是旁門左道
，它們是佛陀的教導或不是佛陀的教導。「阿毗達摩」是直接、系統，而且一步到位地研
究諸法，統合佛陀的教法。假如有一個人跟你說：這是某某大師、某某上師說的法。如果
你已經學了「阿毗達摩」，你就有一把尺，能夠自己去衡量是與非。阿毗達摩並不會直接
告訴你說某一種法是正法，某一種法是邪法，它只是給你一把尺，你自己去衡量。為什麼
呢？阿毗達摩直接指向我們的身心深處，就像一把利刀，直接去捅你的煩惱，而且一捅就
捅到煩惱的最深處，到時那些法與非法、正法與邪法，你一目了然、清清楚楚。如果我們
想要明辨善惡、明辨是非、分清正邪，學「阿毗達摩」不愧是一種簡單又直接的方法。
４、生活中的應用：去惡修善
可能有些人會認為「阿毗達摩」有很多名相、術語，會學得很頭痛。不過，當我們學了「
阿毗達摩」之後，會發現「阿毗達摩」其實是拿來用的。一旦我們學到心法，學到八大善
心的時候，可以直接用在日常生活上。
學了「阿毗達摩」，即使不是用在禪修，只要掌握它之後，我們在平時做任何事情，乃至
在工作當中、在日常生活當中都可以運用，因為「阿毗達摩」教導我們善心、不善心是如
何產生的，教導我們要如理作意。你為什麼會有貪心？為什麼會生氣？「阿毗達摩」會告
訴你，貪與不貪、生氣與不生氣是在哪個地方轉換的？然後你直接去找它的根源，善與不
善心是可以轉換的！學了「阿毗達摩」之後，你可以轉自己的心，可以很快地將心轉換。
根據阿毗達摩，產生善心與不善心的關鍵在如理作意跟不如理作意，也就是在確定心裏面
的作意心所。比如在開車時遇到一個十字路口，你的方向盤是擺左邊還是擺右邊，擺左邊
是不善，擺右邊是善，你一學了就很明白自己的心是擺左還是擺右。我們學習了「阿毗達
摩」可以直接運用在生活上，讓我們的心更加清涼、更加平靜，更能聚集善法，同時也幫
助我們去除種種不好的情緒、不良的心理因素。
在這裏讓我們順便談一談阿毗達摩在緬甸的普及性。當代緬甸有一位叫做馬哈甘達勇西亞
多(Mahàgandhayung Sayadaw Bhaddanta Janakàbhivaüsa)的大長老，他寫了一系列面
對不同階層人士的有關「阿毗達摩」的書。有些《阿毗達摩》是普及性的，就算一般的老
百姓都可以學「阿毗達摩」。只要你認得出字，看得懂緬文，就可以看，就能夠懂。對剛
剛出家的小沙馬內拉(sàmaõera,沙彌)也有入門書；想要提高的，也有這樣的書。還有
為那些專門在寺院裏攻讀教理、準備參加《阿毗達摩》會考的比庫，他也寫了這方面的書
，這是很高深的。在緬甸，對「阿毗達摩」的學習已經非常普及了，這是他們的傳統。
來新加坡之前，我到了仰光準備坐飛機。在此之前一天的下午大概四點多，我到世界和平
塔去禮佛。世界和平塔對面就是「國際上座部佛教大學」。我看到有很多人，還有幾位比
庫從一棟建築裏面走出來，主要是年青人，好像是上班一族的。那天正好是星期天，那些
人手裏都拿著書。我就問導遊說這些人在做什麼？原來他們是剛上完「阿毗達摩」課。在
緬甸，學習「阿毗達摩」是非常普及的，有適應不同層次、不同階層的人的學習班。我跟
導遊聊了起來，他是一位在家人，但也參加過好幾期「阿毗達摩」的課程。
我在帕奧禪林的時候，有一天到一位長老的寮房裏用餐。那時候就有幾位居士拿著食物到
長老那裏做供養。做完供養之後，根據上座部的傳統，我們會給施主們隨喜，隨喜他們的
功德，作一些簡單的開示。之後那位長老拿了幾片帕奧禪師的開示CD給那些居士們。我們
都知道帕奧禪師講經會使用很多阿毗達摩的術語，因為都是直接導向禪修的。那時我就問
那些居士們說:「你們聽得懂帕奧禪師的這些開示嗎？」對方大多數是女的，她們回答說:
「聽得懂。」我感到很驚訝，再問:「你們聽得懂？這些都是講阿毗達摩的！」她們說:「
聽得懂。」從這個例子看來，在緬甸這個傳統的上座部佛教國家，「阿毗達摩」是很普及
的。
５、 培育觀智，究竟滅苦
然而，阿毗達摩最主要的目的還是為了斷除一切煩惱，滅除一切苦。要怎樣才能滅除一切
苦呢？根據阿毗達摩，唯有通過道智，也就是聖道才能夠斷除煩惱。要斷除煩惱必須要修
行，必須修維巴沙那(vipassanà,毗婆舍那)，修觀，培育觀智。什麼是觀呢？就是觀照
一切名法跟色法的無常、苦、無我，這稱為觀。阿毗達摩講到的不外乎是心法、心所法跟
色法。這些屬於分析法，它們的本質是什麼？它們都是有為法，都是行法，它們的本質是
無常、苦、無我。佛陀教導我們《阿毗達摩》，講心法、講心所法、講色法，不只是讓我
們懂，而且要讓我們去觀照它。佛陀把賊指出來，還教我們如何把賊抓起來。怎樣抓賊？
要用智慧的繩子把它綁起來。因此，佛陀教導阿毗達摩的目的是為了教導我們修觀，修觀
是為了斷煩惱。
佛陀講經說法是不會沒有意義的。佛陀對伍巴離尊者的教導就提到這一點。
有一次，伍巴離尊者來到佛陀的地方，禮敬佛陀之後，跟佛陀說:「尊者，願世尊為我略
說法要，我聽了世尊所說之法後，將獨自遠離，住於不放逸、熱心、自勵。」
於是佛陀跟他說:「伍巴離，對於某些法，如果你知道:『這些法並非導向完全厭離、離欲
、滅盡、寂止、證智、正覺、涅槃。』伍巴離，你就可以肯定地受持:『這是非法，這是
非律，這不是導師的言教！』
伍巴離，對於某些法，如果你知道:『這些法導向完全厭離、離欲、滅盡、寂止、證智、
正覺、涅槃。』伍巴離，你就可以肯定地受持:『這是法，這是律，這是導師的言教！』
」
什麼意思呢？我們用簡單的話來說就是：如果這個是正法，那麼就看它是否能斷除煩惱，
是否能滅苦。如果不能的話，它就不是佛陀的教導！如果可以斷除煩惱，可以滅苦，那就
是佛陀的教導！
五、三藏與三學的關係
阿毗達摩與觀智又有什麼關係呢？讓我們回到上一節課所講的三藏。佛陀在四十五年中講
了法，講了律，聖弟子們把它們整理成三藏。三藏包括《律藏》、《經藏》跟《論藏》。
三藏其實是一部指導禪修的寶庫，是指導我們修行的。
談到修行，修什麼呢？修三學。是哪三學呢？戒、定、慧，也就是增上戒學、增上心學跟
增上慧學。其中，《律藏》以教導培養增上戒學為主，《經藏》以教導培養增上心學為主
，《論藏》以教導培養增上慧學為主。因此，三藏跟戒、定、慧有直接的關係。
我們從修行的角度上來說，要以戒、定、慧的次第來修習，上座部佛教的三藏就是根據實
修的次第而分為《律藏》、《經藏》、《論藏》的。作為一名出家人，首先要學律，學了
律之後才學法。修習增上戒學能止息我們身體跟語言的粗重煩惱，然後才能夠談修習增上
心學，讓我們的心清淨。當我們的心清淨之後，才能夠談到培育智慧。因此，增上戒學直
接對應持戒，增上心學直接對應修止，增上慧學直接對應修觀。
表3：三藏與三學之關係
┌───┬─────┬───┐
│ 三藏 │ 三學 │ 禪修 │
├───┼─────┼───┤
│ 律藏 │ 增上戒學 │ 持戒 │
├───┼─────┼───┤
│ 經藏 │ 增上心學 │ 修止 │
├───┼─────┼───┤
│ 論藏 │ 增上慧學 │ 修觀 │
└───┴─────┴───┘
禪修離不開戒、定、慧。有一句話叫「勤修戒定慧，息滅貪嗔癡。」我們要斷煩惱，就要
修戒、定、慧。修戒、定、慧是次第的，也就是說我們必須在戒清淨的基礎上再修定。如
何修定呢？要修止，修止才能夠培育定力。「止」是什麼意思呢？就是讓心平靜。在《殊
勝義註》裏對止的定義是:「令諸敵對法止息，稱為止」。敵對法是什麼？就是我們的煩
惱，修定的煩惱是五蓋。讓內心的煩惱、貪、瞋、癡平息下來，稱為止。惟有我們的心平
靜，才能夠培育定力，之後再修觀。觀什麼呢？觀心法、心所法、觀色法，也就是觀名色
法、觀五取蘊、觀十二處、觀十八界，觀它們都是無常、苦、無我的。唯有這樣才能提升
智慧。通過修觀培育智慧，稱為增上慧學。三藏與三學的關係是這樣的。
六、概念法
阿毗達摩是以分析究竟法為主的，討論的範疇屬於勝義諦（究竟諦）。但是在討論究竟諦
之前，讓我們先來瞭解一下概念法。
在學阿毗達摩過程當中，我們只需對概念有大概的理解就可以。因為我們平時幾乎都是生
活在概念當中，所以在這裏先講概念，但阿毗達摩所討論的是以究竟法為主。
什麼是概念法呢？概念法(pa¤¤atti)也叫施設，或者叫假名。概念法在究竟意義上是不
存在的，但是它們卻能夠作為究竟法的影像而被人們所認知。
概念可以分為兩種，一種稱為意義概念(atthapa¤¤atti)，另一種稱為名字概念(nà
mapa¤¤atti)。意義概念是通過概念所表達的意義。名字概念是表達這個意思的名字或
者名稱。比如我們說剃了光頭、穿著袈裟、過出家生活的人稱為「出家人」。那麼，剃光
頭、穿袈裟、過獨身無家生活的人是「出家人」的「意義概念」，因為它表達了某種意義
，可以幫助我們認知和理解「出家人」。而「出家人」這個名稱叫做「名字概念」。
七、意義概念
意義概念又可依照不同的情況分為幾種：
一、形狀概念：形狀概念是我們所說的方、圓、長、短、高、矮，乃至大海、大地、山、
樹木等等，這些稱為形狀概念。因為它們是由形狀，或者它的名字表達了由某種形狀所組
成的物體或現象，稱為形狀概念。
二、組合概念：比如說房屋，是由屋頂、牆壁、門、窗等等組合而成，由牆壁圍成一個空
間，再蓋上屋頂，並由不同的部分組合而成，我們稱為房屋。又如汽車，是由輪胎、座位
、方向盤、底盤、車的外殼等組成的物體，我們稱為汽車。比如村莊，是由若干的房子所
組成的；城市，是由許許多多的街道、建築物、樹、湖等等所組合而成的，我們稱為城市
。因此，由若干事物組合而成的事物或現象，稱為組合概念。
三、方向概念：我們說東方、南方、西方、北方、上面、下面、前面、後面、左面、右面
等等，都是方向的概念。概念是不固定的，我們現在說這裏稱是東方，可到了那裏，就成
了西方；現在這個地方是中央，到了那邊又變成了南方。方向概念是以某一個參考物所在
的地方為中心所形成的方位，稱為方向概念。
四、時間概念：我們說早上、晚上、今天、一個月、兩個月、明年、後年、一百年、一千
年、一個世紀，這些是時間概念。乃至我們說一分鐘、一秒鐘，現在幾點，現在九點多，
這些都是時間的概念。在究竟法上並沒有時間，時間是我們假定的，好像現在說24個小時
為一天，中國古代用十二個時辰為一天，印度古代以六時為一天，都可以假定。我們依照
月亮運轉的一個週期為一個月，依照太陽運轉的一個週期稱為一年，手錶轉動兩圈稱為一
天，這些都是我們人所施設的概念。
五、空間概念：比如說室內的空間、山洞、原野、樓上、樓下等等，這些屬於空間的概念
。
六、相的概念：由修止所獲得的內心的影像，這個叫禪相。禪相也因修行方法的不同而分
為很多種。比如專注呼吸所形成的禪相，稱為入出息念禪相；修習白遍、紅遍、地、水、
火、風遍所產生的影像，稱為遍相的概念。這些通過禪修，特別是修止所獲得的心的影像
，稱為相的概念。
那麼，人屬於什麼概念？是組合概念。因為有頭、有手、有腳，擁有人的特徵，稱為人。
它是組合概念。
八、名字概念
名字概念可以分為以下六種：
一、真實的概念：真實的概念是說它雖然是概念，但是所代表的還是真實存在的。比如紅
色、黃色、藍色、白色等等，顏色本身屬於究竟法，但是我們對這些顏色的印象還是屬於
概念，稱為真實的概念。
二、不真實的概念：比如說男人、女人、公司等等，這些屬於不真實的概念，因為它們並
不是擁有自性地存在的，是可以被分解的。
三、真實的不真實概念：比如說有智慧的人，智慧屬於一種心所，它是真實的存在，但是
人屬於不真實的，只是個概念。
四、不真實的真實概念：比如女人的聲音，女人是概念，但是聲音是究竟法，因此稱為不
真實的真實概念。
五、真實的真實概念：比如說眼識，眼是指眼門、眼淨色，屬於究竟法，依它而生的心稱
為眼識。
六、不真實的不真實概念：比如說新加坡人。在從究竟意義上，沒有新加坡。新加坡屬於
什麼呢？新加坡屬於組合概念，或者說它是一個名字概念。再加上「人」，從究竟意義上
來說，沒有所謂的人；比如說中國人、臺灣人、華人、馬來西亞人、西洋人等等，這些只
是名字概念。兩種在究竟意義上都不存在的概念組合成的片語，稱為不真實的不真實概念
。
為什麼說概念法在究竟意義上是不存在的呢？在這裏舉「人」為例來說。有人會說:「你
說人是不存在的，但是，我明明不是存在嗎？為什麼說我不存在？」好，我問你，如果你
真的存在，那麼，頭是你？還是腳是你？還是手是你呢？所謂的人，是由若干部份所組合
的，這些部份還可以繼續再分。如果把皮剝掉，剩下的還可不可以稱為人呢？如果再把肉
剝掉，剩下的骨頭還可不可以稱為人呢？就好像一頭豬，如果把豬宰了，把豬頭、豬的前
腳、後腳、豬的尾巴、豬的內臟全部取下來，那麼，它只是一堆豬肉、豬骨頭而已，是不
是？那時豬的概念還在不在？我們可不可以把碗中的豬肉稱為豬呢？不能！豬已經被分解
了。但是我們還可以去分析所謂的肉，它還是可以再分解的。如果用物理學或化學的方法
來分解，肉可分解成很多細胞，再分就成了分子、原子等等，而且這些還可以繼續再分。
所以說「人」屬於世俗諦，是我們一般所認知的，如果從究竟意義上來說，人只是一堆五
蘊的組合。
九、概念的產生
什麼是五蘊(pa¤cakhandha)呢？pa¤ca是五，khandha是堆、組合的意思，由色、受、想
、行、識這五樣東西組合，稱為五蘊。我們所說的人，是身心的組合。身是什麼？身包括
很多不同物質的組合。心是什麼呢？心就是名法，它有更多的組合。它們的組合是什麼？
最簡單的分法是心跟心所。用五蘊法來分，就是受、想、行、識四種名蘊。再繼續分的話
，又可以分為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。如果再繼續分的話，心又可以分為
八十九心，心所又可以分為五十二種心所。因此我們平時所談到的人，看到的人，其實是
個概念；但是在究竟意義上來說並沒有一個真實的人。好比這位叫某某法師，這是他師父
所給的、被大家所共知的名字。在他剛出生的時候，他的父母給他起了另外一個名字，當
時他是以另外一個名字被人們所共知；當他出家的時候，他師父又給他一個法名，一個內
號。當人們提到某某法師時，自然會聯想到某一個特定的人。可是這些都只是概念。概念
幫助人們認知一種印象，因此我們說概念法屬於世俗諦。概念都是世俗法所施設、所安立
的一個名字。他們之所以稱為概念，是因為他們被人們依照各種各樣的方式、方法進行想
像、推理、表達、認知、命名，所以稱為「概念」。比如我們說:「大家今晚七點來這裏
上課。」「大家」屬於組合概念，一旦每個人離開了，就沒有所謂的「大家」。「今晚七
點」屬於時間概念，「這裏」也屬於空間概念。所以這些表達是一種概念。
概念是怎麼產生的呢？是由於耳識或者耳門心路過程聽到了聲音之後，通過隨後生起的意
門心路過程所領受的概念而了知它的意思、意義。當然，我們也可以通過眼門來產生概念
。
我們說看到一個人、一個物體、一行字，聽到一句話、一種聲音，是這些顏色、聲音或者
物體的資訊撞擊到我們的眼門或耳門，緊接著在我們心裏就會進行接受、加工，再通過記
憶、理解、想像、推理等等，給它們進行分門別類，然後才會知道這些概念所表達的是什
麼。好比我們說：這一期的「阿毗達摩」課程於每天晚上七點到九點在「淨名佛學社」進
行。無論大家看到這一行字，或者聽到這一句話時，在心裏接受之後再經過加工、推理、
認知，然後我們就知道：在「淨名佛學社」這個地方的五樓課室裏面學習「阿毗達摩」課
程，時間是每天晚上的七點到九點，歷時兩個小時。這些都屬於概念，這些概念可以被我
們認知，使我們對所表達的意思變得具體，如具體的時間、具體的地點、做具體的事情。
但是，如果從究竟意義上來說，只是一堆名色在一堆時節生色（建築物）裏坐著；而所謂
的時間，只是一堆名色法不斷生滅的過程而已。
在平時的語言表達當中，我們必須借著概念法，才能形成我們可以理解、想像、推理、表
達的具體東西。我們賦予這些概念法一個名字，使它們都有一個具體的符號、標記、標誌
。這些符號代表著特定的物體和現象而被人們所認定、所共知，並且通過不同的語言來表
達，這就形成了概念。比如我們說「電腦」，電腦是概念，英文叫computer，中文叫「電
腦」，廣東話叫「頂樓」，潮州話叫「店鬧」，客家話叫「田諾」，各種不同的語言所表
達的都是同樣的東西。
不同的人所形成的概念是可以變化的。對於同一件事情，不同的人都有不同的認知方式。
好比一個人，有人說他是好人，有人說他是壞人。這其實屬於概念，而且我們就是生活在
概念當中。如果瞭解了概念之後，會發現我們人其實很可笑，我們起煩惱的不外乎是這些
概念。我們因為概念而起煩惱，所有的煩惱都是因為把概念當成真實的關係。「他罵我」
、「他對我不好」、「他曾經傷害過我」、 「以前他怎樣整我」、「剛才他瞪了我一眼
」、「你、我、他」這些都屬於概念，是不是？因為這些概念，我們產生了很多痛苦。比
如我們要賺錢，但，錢是什麼？為了要吃好吃的食物、要聽音樂、要享樂，這些都屬於概
念。我們生活在這些概念裏，就給這些概念給綁住；綁住了，我們就不自在，就自己製造
很多痛苦來折磨自己。
我們學「阿毗達摩」就要破除這些概念，從究竟意義上來破除。我們舉一個例子：你認為
「他罵我，他用很難聽的話罵我，他詛咒我。」然而，你並不是親耳聽到他罵你，只是別
人告訴你說他在背後罵你。你知道之後就很生氣、討厭他，見到他就不共戴天。於是，由
於聽到這樣的話，你製造了許多痛苦。讓我們來分析所謂的「罵」。所謂的「罵」不過是
一種聲音，在當時一說完之後就已經不存在了，是不是？然而你的心卻給它綁住了，給早
已消失了的聲音綁住。例如他罵你「某某人不得好死！」試問什麼叫某某人？那只是你的
父母或師父給的一個概念而已，這些概念並不代表真正的你。如果我們的心給這些概念套
住了，很多煩惱、很多痛苦接著就生起了。我們平時生活在概念當中，為了概念而製造了
很多的痛苦，而且因為概念又再生起概念，再製造痛苦。
要如何才能破除這些概念呢？我們要學法，要修行。修行的第一步是讓我們看清所執著的
這些你、我、他、人我、是非、邪正、黑白，我們先要有正確的瞭解。用阿毗達摩來分析
這些東西，讓我們知道事實上並沒有所謂的你我他；沒有所謂的你我他，就沒有所謂的得
失；放下得失，就不會痛苦！
因此，我們學習了阿毗達摩，在生活上可以培養如理作意，讓我們生起善行，真正地看清
概念的真相，看到究竟法，然後還要再觀照究竟法本身也是無常、苦、無我的。任何的究
竟法，都沒有稱為「我」的東西，沒有可以被抓取的「我」，沒有所謂的「靈魂」，這些
都不存在。那個時候我們的心就能慢慢地把這些放下，不去執著。這是一個次第的、慢慢
的熏習、薰陶、磨練的過程。讓我們從煩惱當中、從諸苦當中、從你我他的是非糾纏當中
、從概念的圈套當中解脫出來，這就是我們學習阿毗達摩的意義。
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（一八一）中阿含心品
阿難！若不斷五蓋、心穢、慧羸，
心不正立四念處，不修七覺意，欲得無上正盡覺者，
終無是處。
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