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非我
[佛光阿含藏]
因無常，故苦，而知無常住、唯一、自在、主宰、獨存、實在之我，故非我。
參閱相應部(S. 22. 14： Anattā 無我)
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[阿含辭典 (莊春江)]
另譯為「無我、非神、非身」，「永恆、不變、獨存、自在、能主宰」之「真我」的否定
，因為這樣的「真我」只存在於錯誤的觀念中（即「邪見」），不是事實上的存在，參看
「神」、「我」。
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無我
[佛學大辭典 (丁福保)]
（術語）梵語Anātman，又云非我。常一之體，有主宰之用者為我，於人身執有此，謂之
人我，於法執有此，謂之法我，於自己執有此，謂之自我，於他執有此，謂之他我。然人
身者五蘊之假和合，無常一之我體，法者總為因緣生，亦無常一之我體，既無人我，無法
我，則無自我他我，不待言矣。如此畢竟無有我，是究竟之真理也。金剛經曰：「通達無
我法者，如來說名真是菩薩。」十地經論一曰：「無我智有二種，我空法空。」大乘義章
二曰：「法無性實，故曰無我。」同三曰：「苦非我體，故名為無我。」俱舍光記二十六
曰：「違我見故非我。」又曰：「非自在故非我。」又曰：「即蘊自體非我故非我，如言
即舍非人。」止觀七曰：「為無智慧故，計言有我。以慧觀之，實無有我。我在何處？頭
足支節，一一諦觀，了不見我。何處有人及以眾生？眾生業力機關，假為空聚。從眾緣生
，無有宰主，如宿空亭。」原人論曰：「形骸之色，思慮之心，從無始來，因緣力故，念
念生滅，相續無窮。如水涓涓，如燈焰焰。身心假合，似一似常。凡愚不覺之，執之為我
。寶此我故，即起貪瞋痴等三毒。三毒擊意，發動身口，造一切業。」
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[佛光阿含藏]
無我(anattan)(巴)，為佛教的根本教理。即無有常一主宰的自我可言。
無我(anattan)(巴)、(anātman)(梵)，佛教的基本宗旨之一，
謂此世間無有常、一、主宰之實體我。
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[佛光大辭典]
梵語 anātman 或 nir-ātman，巴利語 anattan。又作非身、非我。我，即永遠不變（
常）、獨立自存（一）、中心之所有主（主）、具有支配能力（宰），為靈魂或本體之實
有者。主張所有之存在無有如是之我，而說無我者，稱為諸法無我；觀無我者，稱為無我
觀。無我係佛教根本教義之一，於三法印中，即有「無我印」。
通常分為人無我、法無我二種：
(一)有情（生者）不外是由五取蘊（即構成凡夫生存的物心兩面之五要素）假和合
而成，別無真實之生命主體可言，稱為人無我，又稱我空。
(二)一切萬法皆依因緣（各種條件）而生（假成立者），其存在本來即無獨自、固有之
本性（自性）可言，稱為法無我，又稱法空。
此外，尚有以下幾種說法：(一)據阿含經典之說，一切萬法之存在皆賴於各種條件之相互
依存，此依存關係一旦有所變化，即產生幻滅、無常之現象；由於無常，故為苦；由於苦
而不得自在，故為無我。
(二)說一切有部主張「我空法有」，即一方面認為「人無我」，另一方面又主張構成存在
之要素各有其自性，故不說「法無我」。
(三)據成實論之說，五蘊中並無實在之自我，準此而觀人無我者，稱為人空觀；又五蘊之
法盡是無常，並無實在之自性，準此而觀法無我者，稱為法空觀。
(四)一般言之，大乘佛教主張二無我，即我法二空（人法二空），然唯識宗依「三性說」
而立「三無我」之說。即：(1)「遍計所執」之實我實法乃情有理無者，非為實在之我相
，故稱無相無我。(2)「依他起」之似我似法乃如幻假有者，異於被執之我相，故稱異相
無我。(3)「圓成實」之自相乃由無我（識之實性）所顯之真如，故稱自相無我。〔雜阿
含經卷一至卷三、卷十、大品般若經卷三、大方等大集經卷三十三、瑜伽師地論卷九十三
、大毘婆沙論卷九、卷十、俱舍論卷二十九、卷三十、成實論卷三、卷十二、大智度論卷
二十二、辯中邊論卷中、唯識二十論〕（參閱「人法二空」256、「我空法有」2941）
p5087
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[中華佛學百科全書]
佛教的根本教義之一。指外道所執的「實我」及凡夫所妄計之「我」是空無的；為三法印
之一。這也是對「生命中之不變的靈魂」及「萬法的實體」的否定。故佛法中之無我有兩
種︰(一)人無我，指人是由五蘊假和合而成，並無「常恒自在的主體（我）」；
(二)法無我，指諸法乃因緣和合而生，不斷變遷，並無「常恒的主宰者」。
印度的原始佛教，並不承認有如外教所說常一主宰之「我」或「實體」的存在，而主張一
切無我，並建立「諸法無我」之法印。故《阿含經》謂五蘊、十二處、十八界等皆為假有
，無實體、無我之存在。又，相對於淨樂我常之四顛倒，而主張不淨（身）、苦（受）、
無我（法）、無常（心）等四念處。
部派佛教之犢子部，主張生命中有一「非即非離蘊之我」，主張我、法皆是實有，故被稱
為「我法俱有宗」。說一切有部雖否定人我，但主張五位七十五法等諸法為實有，故被稱
為「法有我無宗」。
至於大乘佛教，則認為人我、法我俱非實有，而主張人無我、法無我，故持般若空觀之說
者被稱為「一切皆空宗」。而「人無我、法無我」又稱「人空、法空」。又，原始佛教所
稱之「無我」，大乘佛教多稱為「空」。準此可知，「空」即「無我」之同義語。《大智
度論》卷二十二（大正25‧222b）︰「一切法無我，諸法內無主、無作者、無知、無見、
無生者、無造業者，一切法皆屬因緣，屬因緣故不自在，不自在故無我，我相不可得故。
」
◎附一︰李榮熙〈南傳佛學的中心思想──無我〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{92}）
佛教之所以不同於世界上其他的宗教，主要是因為佛教有「無我」的教義，全部佛陀教義
的活力和獨到處，完全表現在無我。在這一點上，佛教確實是表現了它突出的地方。印度
其他宗教徒之所以稱佛教徒為「妄自尊大的虛無主義者」，就是因為佛教徒是主張「無我
」的。而佛教徒反過來稱呼他們為「異教徒」和「外道」。沾染了自然崇拜成見的學者們
，甚至在今日尚難於理解和接受這一教義，可見佛陀在人類文化還是早期的時候，他的思
想是多麼有決定意義和有遠見。
「無我」教義的內容，根據南傳教義的說法，就是每一個無論是生理和心理的生存狀態都
是無常的，其中沒有任何常住不變的原則、本體、實質，或「靈魂」。總之，沒有任何性
質的不變的狀態。這就是南傳佛教中最本質的學說。佛說︰「一切事物皆有起因，如來業
已說明其原因，並已指出其止滅之道。此即名為佛之教法。」這一段話包含了正確而簡要
的佛教的精神和實質的講解。它說明佛陀發現了生存的諸要素，以及它們之間的關係，並
且指出了永遠抑制這些要素的活動力的方法。而最後使其趨向於寂靜，這就是佛教在世界
上流傳了二千五百年之久的中心概念。
佛陀宣稱他的教義是一個實用的教義。它的目的就是要告訴人一個解脫輪轉不已的生死的
方法。這種解脫的方法，主要是對人類而言。根據上述中心概念，佛教詳細地分析了人的
生存的組成因素。分析法在佛教中是一個很重要的研究方法，所以佛教也被稱為是「分析
之教」（Vibhajjavada）。
人的存在包括兩個部分，即色法與心法。色法包含各種生理要素，心法則包含各種心理因
素。心理因素有四種，即受想行識；此四者與色法合稱為五蘊。與人有關係的外在世界，
也被分析了它的組成因素。人與外界的關係就是認識的關係。談到認識的時候，我們就必
須要涉及認識的器官（根），和認識的對象（境）。認識的器官即眼耳鼻舌身意，認識的
對象即色聲香味觸法。這十二個因素統稱為「認識的基礎」，包括器官和對象，二者相遇
，才能產生認識。由此所產生的認識有六種，即眼與形色相遇所產生者謂之眼識等等。此
六根六境六識，為組成認識的因素，統稱為十八界，因此人的存在和與他發生關係的外界
環境，分析成為蘊、處、界；此三者統稱為「法」。所謂「法」者就是存在的因素。
概而言之，「法」可分為兩大類，即「有為法」和「無為法」，虛空和涅槃屬於無為法，
其他諸法概屬有為法。因此生存的因素亦分為兩大類，即清淨的和污染的，善的和惡的，
有利於涅槃和無利於涅槃的諸種因素。清淨的、善的和有利於涅槃的因素，就是使人趨向
於解脫的力量，相反的因素則使人趨向於生死輪迴。佛陀在尋求自生死輪迴走向解脫之道
的過程之中，發現了諸法的真義。無我教義是這一發現之中的必然結論。由於有了這個教
義，佛陀的教法才有了它的獨特之處。
依據這個教義的解釋，整個宇宙及其中所包含的一切，是一些無窮數的、個別各異的、剎
那即逝的各種因素，存在於永無止息的活動和變動的狀態之中，然而它們之中並沒有一種
「實質」。它們只是一些瞬間即過的能力而已，並沒有任何常住不變或靜止的東西，也不
是存在於靜止的狀態之中，而是在一種不斷的變化的狀態之中，這個現象世界就是由這些
剎那相續的存在所組合而成的。一方面形成了我們所看見的、聽見的、嗅到的、嚐到的和
觸覺到的一些事情，另一方面形成了單純的知覺（識），以及附帶的感覺、觀念、善惡意
志等等，然而在它們中間並沒有任何持久不變或有實質的東西。
為了充分地理解佛陀的這一個教義，我們必須要知道一些這個教義形成時期印度所流行一
般的思想狀況。西元前六世紀頃，在佛教興起之前，印度的哲學思想呈現極其複雜的狀況
。各派學說蔚然並興，流行於全國各階級人民之中。一方面有流行極為廣泛的教義，否認
個人在死亡之後的存在，否認宇宙間任何既有的秩序，除了某些世間權力的偶然報復外，
否認任何善惡行為的果報。因此，除了個人的利益之外，不主張在生命過程之中有任何更
高的目的。這一派學說當然也不主張靈魂和上帝的概念。
另一方面，則有正統的婆羅門教哲學思想。其中一部分人以為遵行適當的宗教儀式，可以
達到人生最高目的，並且信仰古代獻祭宗教，祈求死後升天享福。另一部分人則信奉宇宙
一元論的學說，認為最高的樂境為個人的人格和無所不含的絕對真神合而為一。另外也有
人相信有一種永恒的靈魂，由於不斷積累善業的結果，這個靈魂經過若干世後，可以回復
其真純清淨的狀態。實行善行和自我抑制是達到這個目的的方法。這種方法不僅被認為可
以清淨心意，而且可藉以控制自然，獲得超自然的力量（神通）。
佛經中所記述的我見，不外二種極端見解。一為斷見，否認死後的任何存在；一為常見，
臆斷人有永恒清淨的主體，最後可以獲得解脫。
在研究佛陀關於我見的教法之前，我們應先略論對於佛教思想有影響的三派哲學思想。這
就是奧義書派、耆那教派和數論派。奧義書派的主要教義，是主張整個宇宙是一個真實的
統一體，只有一個一，而沒有二。主觀和客觀，自我和世界，個人的靈魂和宇宙的靈魂，
都結合在此統一體中。我們所知之世界並無內在的實體。內在的實體屬於「知者」、屬於
「神我」──大梵。因此，奧義書派的教義是一元論的學說，認為有一永恒不變無始無終
的真實存在，人的靈魂即是這個存在的一部分。
耆那教徒信奉一種高度發展了的倫理上的清淨和染污的學說，並且相信一種精神存在的學
說，甚至於把精神推廣到植物和無生命的無機體上去，認為它們都有靈魂。根據耆那教的
說法，這些靈魂是半物質性的實體，和其所依附的體積大小相符，並隨體積之增長而增長
。因此，耆那教主張一種有變易性質的永恒物質的教義。道德上的染污，據說是由於一種
不潔淨的微細物質，從皮膚孔中進入靈魂內部所引起的。為了要獲得道德上的清淨，就必
須要閉塞那些不淨物質進入靈魂的孔道，以求至高無上的清淨，使靈魂證得最後涅槃。由
此看來，耆那教的因果業報是肉體物質性的理論。
數論派一方面主張多數靈魂存在的學說，一方面又主張有一種唯一的、永恒的、無所不在
的實體物質。開始的時候，這個物質是在一種無差別的平衡靜止狀態中，後來發生了一個
變動過程，這個物質就永為休止，隨時變化，一直到它最後回復其平衡靜止狀態。這個物
質不僅包括人身，而且包括意識狀態在內。意識狀態被認為是有物質根源和物質因素的。
因此，在每個實質存在之中都有物質，意識物質和能力物質二種基本本質，作為獨立的實
體。能力也是被認為有實質的。物質沿著兩條不同的路線發展，其一以半透明的理智物質
為重心，發展成為人的知覺器官；其一以無生命的物質為重心，發展成為知覺的對象，包
括粗細對象在內。
佛教反對這三種學派的思想。它駁斥了奧義書派的一元論，而主張宇宙間沒有一個真實的
統一體，實際上每一事物都是分離的、個別的、分裂成為無數的極微因素（法）。人就是
這些物質因素和意識因素相互聯繫的集聚體，其中並無靈魂和不變的神我。外在世界也是
許多變易因素所組合而成，其中並無常住不變的物質。
佛教同意於耆那教反對奧義書派的一元論，也同意它主張存在是一個生起、延續和毀滅的
過程，但不同意它的物質性質的因果業報的理論，佛教和數論派關於物質永不靜止、恒常
變易的學說，非常相近。但是數論派稱根本物質為「德」（guna），佛教則稱之為「法」
（dhamma）。每一個「德」是一個極微的物質量，代表一個極微的物質實體，但是「法」
並不包含任何物質，而只是一個有動力的個體而已。佛陀的創造性就是在於他否定了任何
不變的物質性的存在。對佛教徒而言，物質的運動和變易是一連串的能力瞬間即逝的表現
而已。對數論學家而言，運動是完整的，而剎那變易是無定性的物質的變易。佛教徒認為
一切事物是瞬間即逝的，因為其中並無不變的物質。但數論派的見解則認為物質雖有變易
，而其本身在基本上是不變的。
關於數論派的二元論，佛陀認為是一種極端的多元論而加以反對。實際上整個宇宙不過是
許多個別的，剎那生滅的因素，集聚在一起的現象而已。一切事物毫無例外，都是由剎那
生滅的現象所連串而成。所謂一切事物皆有常住不變，無所不在的物質作為基礎者，不過
是數論派及其他學派的臆想而已。佛教的基本概念認為除了個別短暫片段的存在以外，沒
有究竟的實體，所謂「實體」的概念中，並無有延續性的、持久不變的物體存在，而是由
片段片段的知覺和一連串剎那生滅的事物所形成的。我們的理智在綜合的過程之中，把這
些連串的剎那放在一起，就產生了一個完整的想像。這個想像只是一個假想的心識計量而
已。
因此，有兩種本體︰一種為究竟清淨本體，由剎那剎那時間所組成，在時間上和空間上沒
有固定的位置，也沒有可知覺的性質；一種是經驗上的本體，由客觀的想像所組成，在時
間上和空間上由我們賦予了它一個固定的位置，以及可知覺的抽象性質。
然則一個靜止的物質世界，和生存在這個世界中的常住不變的人格的幻覺，是怎樣產生的
呢﹖為了解釋這個問題，佛陀曾經傳佈了十二因緣的教法，根據這個教法，那些個別的因
素（法），雖然沒有一種在空間上無處不在，在時間上永恒不變的物質和使它們聯結起來
，然而它們之間是互有關係的。它們在時間上、空間上的顯現，是受一個固定的因果律所
支配的。這些短暫的因素的相續，並不是盲目偶然的過程，每一因素雖只顯現一剎那，但
它須依緣而起。它的生起必須依賴前一因素作為根源。因此，所謂存在就是相互依賴的存
在。每一剎那生滅的實體，必須和其他的剎那相適應，才能有那一剎那的存在。它們之間
並無誰生誰的因果關係，只有相互依賴的作用和連續的關係。並不是一件事物消滅了而產
生另一事物，也不是一件事物的實質進入了另一事物，只是一個恒常不斷的逐漸變易而已
。
簡而言之，這就是佛陀的教理，根據這個教理就產生了「無我」的教義。色法和心法被分
析成為無窮的剎那因素之後，就必須要否定任何常住不變的本體。每一事物都是相續變易
的，沒有一件事物是有不變的本體的，人的身體和其他任何事物一樣，沒有兩個相續的時
刻停留在同一狀況中。「無我」教義不僅適用於人類，並可適用於一切事物之中。就人類
而言，其要點在於說明人是沒有常住不變的靈魂的。
人完全是一個受生命的規律所支配的現象。如果在他之中有一個超現象的「我」，可以超
越這些規律，那麼因果律就失掉意義了。世尊拿起一撮土說︰「如果這點物質是常住不變
的，永恒存在的，那我就不必倡導清淨生活以求解脫痛苦了。其他諸蘊，亦復如是。」他
又說︰「諸比丘，此身非『我』，若此身是『我』，則人可自主，不應有病苦等等。則人
皆可說︰我身可如是，我身可不如是。受等諸蘊，亦復如是。」
佛陀把人分析成為五種不同的功能，即所謂五蘊，而駁斥了把五蘊中之任何一蘊當作是超
現象的「我」。《奧義書》說︰「不要尋找所說的話是什麼，但要知道能說者是誰；不要
尋找所見的是什麼，但要知道能見者是誰；不要管所作的是什麼，但要知道能作者是誰。
」但是佛陀卻說︰「沒有作者，只有作；沒有見者，只有見。」然而執著我見者卻說︰當
看見形色的時候，靈魂是見者，視覺是工具，見的過程就是眼光達到所見之物，然後以所
見之印象交與靈魂。而佛教學者則根據互相依賴的緣起理論，駁斥了這個推論是假想的。
有了知覺和知覺對象之後，二者之間才生起互相依賴的作用和關係。其中並無「作者」，
只有一種調和的關係而已。
五蘊並不是不變不滅的原素，凡是無常的也必然是無我的。然而這並不是說，佛教倡導死
後身心都歸滅亡。佛教除了無常無我的教義之外，還有業報的理論。業報就是身心行為延
續的力量。一切有生命者，都是五蘊的聚合，恒常在變易之中。但是這個變易決定於先行
的條件或狀況。漫長相續的生命就是一個向前演進的行程。人即使在現生中，也不是前後
相同的，然而現生的存在總是過去行為的結果。人永遠在變易中，死亡不過是一個較深刻
的變易而已。人自己的行為決定其所受的新身體，以適合其所處之新環境。在此新環境中
，他過去的意志和思想又決定其新心識。新生命最初的一剎那，稱之為「識」，識的前身
即是「業」，業即是前生的力量。這些業通過識，在新生命中繼續延持下去。佛經中推述
輪迴再生說︰「再生之人，既非原來的人，又非另外一人。」（Na ca so na ca an~n~o
）就原有的身體而言，他已非原來的人，就業力延續而言，他亦非另外一人。
在現象世界中，每一剎那都有其自身完整的因緣，它才能存在。本體的實質是由運動所組
成的，有時我們認為這個運動終止了，實際上是出現了一個特別顯著，或者性質不同的剎
那而已，運動本身並未終止。平時我們忽略了毫無間斷的變易，只有當它在我們的思想行
為上引起一個新印象的時候，我們才注意到它。用泥土製造成一個水瓶，這水瓶又被打破
成為碎片，都是出現了不同的性質，亦即在不間斷的變易過程中，出現了特別顯著的剎那
。在每一事物和每一現象中，除了顯而易見的變易外，還有一種沒有始點，永不中斷的恒
常變易，這就是一個繼續流動，超越人智的究竟實體。如果說一件事物所有過去存在的剎
那全是一樣的，那就忽視了它們之間的差別。生命是運動的，整個世界及其中一切，都如
電影相續映現一般。根據佛教教義，輪迴再生就是行為的延續。
關於無我教義還有另外一點值得考慮。有人認為無我教義抵消了道德上的責任，解除了因
果業報之說，因而動搖了社會道德的基礎。關於這一點，已經有許多論釋家討論過了。迦
摩施那（Kamalsila）論師說︰
「否認真我的存在，先前的行為可以引起繼起的後果，這二者之間並無矛盾。前滅後起的
剎那中沒有絲毫真實性存在，佛說︰『有行為即有果報，但剎那生滅的因素中並無作者，
只有因素的相繼生起。』在這相繼生起中，有某種因素存在，就必然有另外某種因素相繼
出現。這是一個必然的事情。纏縛與解脫並非被縛者和解脫者的本來性質。無明生死的因
素產生了現象生命，即是纏縛。這些因素消滅以後，隨之而起的境界即是解脫。」
另外還有一個關於「自由意志」的問題，有人問︰如果一切事物的生起沒有一個「神我」
作為起因，都是依緣而起，那麼有沒有「自由意志」呢﹖據說佛陀之所以倡導十二因緣，
就是為了維護自由意志，反對決定論的學說。佛陀曾特別提出他同時代的人末伽黎瞿舍那
（Makkhali Gosa^la）的學說作為批判的對象。瞿舍那主張一切事物都是預先決定了的，
不能加以改變的宿命論學說。
佛陀認為這是一種最有毒害的學說。佛陀宣稱自己為「自由行為的擁護者」。善惡行為必
有果報，這個規律稱為因果律。一定要由意志力所產生的行為，才能引起其必然的後果。
佛說︰「意志就是業」。所謂自由意志，就是強烈的意志。佛教的自由意志，是在因果律
範圍之內的自由，並不侵犯十二因緣的教義。
一定要消除了「我見」這樣一個重大的錯誤見解之後，才能進入究竟解脫之道。證得究竟
解脫之後，業力和識以及意識活動，才能全部消逝。在究竟解脫的境界中，所有痛苦都息
滅了。痛苦的止息就是積極的快樂。涅槃與生死相對，它是常住的快樂的，也是無我的。
涅槃是絕對寂靜的境界，其中沒有生死，然而不是斷滅，否則就和虛空一樣了。虛空也是
常住無我的，但是其中沒有快樂。佛教的解脫就是脫離生死證得涅槃。
無我真義為最難理解的真理。在我們的思想習慣中，認為物質常住的見解已牢不可破，以
致我們不願承認純粹變易之說。必須要證得阿羅漢果，才能消除虛妄的我見。我們凡夫偶
而誤入迷途是不足怪的。在我們的能力範圍內所能希望的，只是用我們的理智力來領悟這
個教義而已。我們不能證知，就是因為我們有執著。一旦我們破除了無明執著，獲得了般
若，我們就可以如實證知這個教義了。對於沒有羊群的牧童，喊狼的聲音嚇不倒他，對於
沒有執著的人，無我就是至上的解脫。
佛陀的教義在各方面是獨特無二的。尤其是無我教義最為出色。他不僅駁斥了「我」和「
永恒物質」的存在，而且宣揭了一個解脫之道，凡有大精進者皆能證得此道。所謂解脫者
並不在於永恒快樂的天堂中，而須向日常生活的體驗中尋求。就這一點而言，佛陀是世界
最突出的一位導師，他不僅是一位偉大的宗教改革家，而且是一位最偉大的思想革新者。
無我教義及其基礎十二因緣法，可以說是印度思想所開的最美麗燦爛的一朵花。
◎附二︰和[HK3815-13]哲郎《原始佛教的實踐哲學》第一章（摘錄）
將存在的領域與法的領域加以區別的主張，若是包含在無常苦的法之中，則經由這種法而
論證的無我的法其意義自然就清楚了。「我」是正統婆羅門派哲學的中心觀念。它被認為
是超感覺性的、實體性的、超越性的主觀。它作為個我而為我們所認識，同時也是普遍我
（也就是絕對者、永遠的、福祉的）。若說個我與普遍我本質上是同一的，則它必須含有
前述的永遠與福祉。
這樣的我存在於何處﹖我們所能經驗的一切存在，都是時間性的存在。不是時間性的存在
的，無非是法。意味著苦的時間性的存在，與永遠、福祉是無緣的；如果超時間性的法，
不是存在的，則與福祉、永遠有關，而存在於個人之內的「我」，也只是妄想而已。如果
「我」不具有正統婆羅門哲學的那種嚴密的意義，只是常識性的我，那麼它就是與外界以
及其他的我對立的，知覺、感情、意志的主體。在不斷變遷之中，它必須保持同一，依據
自己的意志，左右事物。但一切的存在是變遷的。能保持同一的不變，事實上完全不存在
。認為它們是存在的想法純粹是妄想。因此，人們所認為的「我」，事實上，都是在色受
想行識上而有的，將此時間性的有誤認成超時間性的有即有「設立我的立場」的弊病。基
於這種誤認而設立的我的立場，是愚癡無聞的凡夫立場。
因此，在色受想行識中，可以見到是我、異我、相在。亦即相對於「此我」有「他我」存
在，而且兩者並存。這種經驗性的個人性的主觀與外界對立而存在，可視為是用模仿式的
方式來認識外界的自然性的立場。經典中常稱此為「愚癡無聞凡夫」（assutava^
puthujjana）。此愚癡無聞凡夫的人，包括著佛教以外的一切優秀學者，因此它所指的是
那些不具佛教立場的哲學反省。另外，凡夫也意指一般的普通人，而不是指「才能低劣」
。因此，這個語詞可以說是自然性的立場。亦即無我的「法」，意味著決然的「自然性的
立場的排除」。
像這樣，無我的法表明兩件事。(一)如果認為我是超感覺性的、超越性的主觀，它則不存
在於我們所認識的世界。認識的領域不包含超感覺性的形上學的事物。(二)若將「我」認
為是經驗性的認識主觀，則它不是「我」而是五蘊。因此，主觀客觀都被撥無，只是有五
蘊。
只是有五蘊。一切的「我」、「我所」必須被拔除。若是如此，五蘊又是什麼﹖我們已知
除了時間性的存在之外，並沒有其他的存在。「五蘊無常」，即謂一切存在都是變異的。
但色受想行識等五法並不是變異的。亦即它們不是存在的。所謂五蘊，不外是以其存在的
法之名來稱呼一切的存在。但這種「法」，不是「主觀的形式」，而是拔除主觀，也是拔
除客觀的存在的法。
◎附三︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第一章（摘錄）
到目前為止，一般人反對佛陀主張「無我論」最為有力的理由是︰無我論（
naira^tmyadoctrine）與某些佛教的基本理論相違背，譬如因果業報論、輪迴論以及修行
解脫論等等。如果沒有一個常恒不變的「個體」，那麼誰在造作業報，誰會受到果報﹖如
果是無常變化，則修行的價值何在，它的目的不是一種子虛烏有嗎﹖如此一來，則佛陀的
教法變成︰主張一切皆苦，卻又沒有「一個個體」來感受佛陀所說的苦；而佛教的修行法
門很多，卻又沒有「一個個體」來實踐這些法門，更遑論何者能享受涅槃的法味喜樂。這
些責難表面上看起來似乎是言之成理，但是對佛陀來說卻沒有那麼嚴重。
事實上，佛陀自己也知道會有上述的責難。所以他說︰「有行為，而無作者，」另外在「
煩惱負擔者的教說」（Sermon of theBearer of the Burden）中，佛陀又說五蘊是煩惱
，是業報，而執著於五蘊即是自尋煩惱，煩惱就是業報。不執著於五蘊就是放下這個負擔
──煩惱，而煩惱的負擔者就是這個「經驗的個體」（empiricial indivi dual）。
有的人更以旁觀者的立場幸災樂禍的說︰「無我論」替佛教的形上學帶來了無法解決的問
題，成為佛教形上學一個無法克服的漏洞。復次，有的人更進一步的說︰「有我形上學」
（實體論）不僅沒有上述的缺點，而且為萬物提出一套合理的解釋。這些看法在筆者的眼
中無非都是理智的顛倒，思想的迷糊。何以故﹖就「有我論者」所提出的責難而言，有我
論與無我論都必須同樣的面臨著同一事實與邏輯上的問題。「有我論者」怎麼就可能會把
業報、輪迴、記憶與「我」──常恒不變之個體的關係說得更清楚呢﹖既然不變之我具有
統一、不變的性質，則一旦情況發生變化，須要不同的行動時，它如何能跳出既定的模式
而做出與情況相應的決意。不管它做出何種行為，絕不可能有絲毫的影響，進德修業，不
能得到善報；為惡不替，不會遭惡報，那麼人類倫理道德的理想豈不是空中樓閣，緣木求
魚﹖這豈是吾人修行的初衷﹖沒有「道德提昇」、沒有創發突破才是精神生活最大的罪惡
。佛陀很嚴謹的考慮到此一問題，所以他把因果業報當作個體命運的推動力，而拒絕接受
有我論。無常變化的「靈魂」（指我）本身就是自語相違。有我論者從未接受一個會變化
無常的「我」，而且也無法接受，因為這樣一來，此「我」在何時開始變化即須加以確定
，這即是說在某一段時間裏它是不變的，而後又發生變化，如此一來，即有兩個以上的「
我」。另一方面如果說「我」的一部份會變，而另一部份不會變，這也說不通。因為如果
變化的此一部份與另一不變的部份同屬一個體，則此一吾人所假定的獨一實體即有兩個完
全相反的性質，這又與吾人對不變實體的概念相違背。
佛陀以「心理的連鎖」（mind-conti-nuum）來代替所謂的「我」，亦即是所謂的「經驗
的反應」、「生活的遺痕」。亦即是說在因果律則的前後相續之中，吾人的身心活動留有
一股動力，這種一連串的心理狀態包含吾人一切身心活動的記錄，鉅細靡遺。佛陀認為唯
有此一「心理連鎖」才足以擔負起業報變現以及業果連續（指擔負過去行為的結果）的重
任，因為每一個後出的態勢（不論是好是惡）都是先前之態勢所造成的結果。如此一來才
可以避免下列兩種責難︰
(1)在有我論的常恒不變「我」之下，業力的效果根本無從發生，無業報即無善惡是非之
分，這與吾人的倫理觀念不合。
(2)虛無主義以及唯物主義根本就不承認善因善果、惡因惡果的因果連鎖，這會流於享樂
縱欲，玩世墮落。
輪迴並不是說有一「靈魂之體」（Soulbody）從此處轉至他處，而是說有「一串新的連鎖
」按著前一串心理連鎖的條件產生，新的「連鎖」保存了舊「連鎖」的一切。《大乘稻
[HK3174-4]經》說︰「並沒有一個『東西』從此一世界遷移到另一個世界，有的只是原因
與條件（因果業報）的連鎖；這並不是好像有一個人被『拋棄』出這個世界，而在另一個
世界轉生，輪迴僅是一種因果的相續。」
佛陀在《Saptasu^ryodaya sutra》說他的前生是「善眼仙人」（Sunetra），像這種說法
我們在其他的「本生譚」（Ja^taka）常可以發現類似的譬喻。這只是說佛陀（
buddha-santa^na）只有一個──喬達磨與善眼仙人是屬於同一「心理連鎖」，此處僅肯
定了個體之間的相同性，至於其相異之處則未論及，而這種說法僅是強調因果的關連性。
討論至此，記憶與認知作用可能是「無我論」最難說明之處。「如果沒有不變的我（靈魂
），何以在長久以前發生的經驗吾人尚能認知或有所記憶﹖」世親菩薩在其《阿毗達磨俱
舍論》中談到記憶時說︰「記憶乃是一種指向同一客體的新的意識狀態，此一新的意識狀
態乃是受以前之意識狀態的支配與限制。」乙之無法記憶甲之經驗就是因為乙與甲先前的
心理狀態的連鎖並不相同。這種解釋固然很高明，但是並不很完整。記憶或認知並不僅是
先前心理之客識的回復而已，而且還要加上「我以前曾經有此經驗」的意識。根據佛教的
看法︰由於心理狀態瞬息萬變，其內容是個別的、有其獨特不共之處，所以不能認知另一
心理狀態。變化之意識並不就是意識的變化；但這正是佛教解釋變化的方法。根據佛教的
看法︰認為有一個同一的個體會在不同的心理狀態中往來穿梭的看法是虛妄的、錯誤的看
法。
另一方面，有我論者對記憶的解釋與假設亦不見得就比較合理，不變、獨一之「我」怎麼
可能記憶一切的事情﹖記憶並不僅是意識的相續不絕，而是認知某一客體在過去我曾經有
過見聞覺知，並且把它與現在的經驗連接起來。不變、獨一之「我」或許在過去曾經存在
，但它既是不變的，即無時間之過去現在未來的三世相，如此它怎麼可能知道有所謂的「
過去的經驗」。數論派與吠檀多對於記憶的解釋相當著名，值得一提。他們把「我」的功
能區分為︰(1)不變的自性悟智（svaru^pajn~a^na）。(2)認知作用（buddhivr!t!t!i）
。而只有後者才有認知、記憶等等作用。所以此二者的功能是不同的。準此，則「我」與
「認知覺了」即會各自為用，各不相干，所以數論與吠檀多皆在此二者之間提出所謂的「
錯誤的斷定」（adhya^sa，英文false indentification），因為有此作用才會錯把對甲
物是真的認識認為是乙物所有的。對於記憶等的問題尼耶學派並不注意，他們假設有一「
非意識的實體」（non-consciousness substance），而任何的心理狀態都是透過「內在
感覺」（inner sense，即佛典所說的「意」──mana）的助緣之下，在「非意識的實體
」中產生。至於如知識、苦樂等皆是會無常變化的，何以會屬於那不變的「我」，尼耶學
派則未置一詞。此一難題僅靠假設「我」會不斷的產生各種心理狀態是無法解決的。不同
的事物反映在吾人的內心，自然是不同的心理狀態，那麼到底是何者的作用才能使其不相
混淆、各司其所呢﹖數論及尼耶學派認為「會變化之實體」與「不變的實體」都是真實的
；吠檀多則認為「不變之實體」才是真實的，而「變化之實體」並不是真實的。佛教的看
法則與吠檀多相反。
其實問題所牽涉的範圍很廣，而不僅限於記憶或道德責任的擔負。就是如感情、感受等粗
淺的、基本的心理反應，以及如判斷、推理、綜合、詮解等較高層次的經驗都包括在內。
筆者以為現存可見的文獻應加以詳細的分類、比較、評估、會通、綜合成一體系，俾能有
更清楚的瞭解，但是每一學派之間的不同論點亦應加以尊重、保留。
如實以言之，上述吾人所討論有關知識的問題只是另一更大的問題──存在之本質的一部
份。比起吾人對「真實」的解釋，上述吾人所論之經驗諸問題真是微不足道。對任何事物
的觀點，我們都可找出兩個極端相反的立場。譬如因緣果報，我們可以強調果報之產生是
新起的，以及果報與因緣之間的相異之處，另一方面，我們亦可強調因緣果報之間的連續
性與必然性。任何呈現吾人眼前之事物必有其「殊相」（particular）與變化相，另一方
面又有其「共相」（universal）與安定相。後者可名之為靜態的或是「空間模式」的見
解；前者可名之為動態的或是「時間模式」的見解。起初，變化與差異可能被認為僅是一
種表相而已；到了第二階段，則被認為是永恒的、普遍的「共相」。有的人強調統一；有
的人則著重於差異。對甲方來說是「真實」的，對乙方來說可能僅是「表相」而已，反之
亦然。不管我們人類之偏見的本質是什麼，吾人必須以自己的見解提出一套對萬物的系統
的解釋──對外在的客體以及我們對它們的認識。佛教與婆羅門教在各自發展的歷程中，
確實用了相當的心力，提出與其各自之立場相符合的形上學與認識論。筆者並不是說佛陀
自己宣說無我論時，就已經使它架構嚴密、非常有組織了，而僅是說佛陀提出若干基本原
則來啟發弟子的心靈，而其弟子把他的教說組織起來，而成為與有我論針鋒相對的思想。
關於「真實」之概念──任何以概念思辨所架構的「實在」所可能發生的困難，可能再也
沒有人比佛陀更瞭解了，所以佛陀揚棄了任何以「想像」──概念化作用來構作「真實」
的意圖，並由此而駁斥所有的思辨想定的形上學。這才是「佛陀之沉默」的唯一真意。順
著此一理路，我們不難發現︰佛陀對當時各家的學說均有所涉獵，幾經思考，這一些相對
立的見解（至少有兩個以上）皆不能令他滿足，得大自在。而如果當時的思想界盡是「有
我論」系統的天下，並且「有我論」確能站得住腳，則佛陀便不可能提出「無形上學」（
no-metaphysics）的特見。所謂「佛陀之沉默」的系統化就是指中觀學派之崛起，而從中
觀思想的內容看來，只有在有我論與無我論均已完全發展而形成相持不下，普遍而強烈的
衝突發生之後，中觀的思想才可能產生。亦唯有此二大傳統的相互激盪，才能引出辯證的
心識。
〔參考資料〕 《雜阿含》卷三；《大毗婆沙論》卷一九九；《成實論》卷十二；《大智
度論》卷十二、卷十八、卷二十二、卷二十三、卷二十六、卷三十一；《瑜伽師地論》卷
九十三；《大品般若經》卷三；《金剛般若波羅蜜經》；《大方等大集經》卷三十三；金
倉圓照《印度哲學の自我思想》；中村元編《自我と無我》。
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[陳義孝佛學常見詞彙]
１．無有實我。２．忘卻自己。
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