什麼可以成為思想史的資料？

作者stupidduck ((0‵◇′0) Ψ)

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標題什麼可以成為思想史的資料？

時間Thu Dec 9 15:38:52 2004

◎葛兆光有時候，使用歷史資料的範圍如何、方法如何，已經不僅僅是 “史料學”一隅的課題，甚至歷史學的整體改變，也可能由於使用什麼歷史資料和如何使用歷史資料而引起。1997年，台北的王汎森先生曾經在《新史學》上發表《什麼可以成為歷史的證據》，講到二十年代傅斯年、顧頡剛、胡適、李濟這一代歷史學家在史料拓寬上的努力，而且具體地說到了明清檔案、殷墟發掘，指出在“新史學觀念的影響下，取得治學材料的方法產生了變化，傳統的讀書人那種治學方式不再佔支配性地位” ，他引了傅斯年的名言：“上窮碧落下黃泉，動手動腳找材料” ，說明那個時代的歷史學變化1。　　歷史學在二十世紀二三十年代之間的中國確實有深刻變化2，試比較一下清代歷史考據學家和二三十年代歷史學家的研究領域、論證方式、資料範圍的差異，人們會察覺到，到了二三十年代，關於什麼可以成為歷史資料的觀念已經發生相當大的改變3，在所謂“20世紀四大發現”即甲骨卜辭、敦煌文書、明清檔案、秦漢簡牘之外，域外文獻、民間唱本、小說戲曲等等都開始進入歷史研究。這種方法不僅進入主流歷史學界，得到佔據制高點的西洋歷史理論的支持，得到趨新一派歷史學家的認可，也在擁有很高威望的一代學者那裡得到呼應，在梁啟超的《中國歷史研究法》裡面，就不僅提到檔案和函牘，甚至還說到尋常百姓的流水賬和同仁堂、王麻子、都一處的店家賬簿對社會史的意義4。顯然，這跟過去清代學人主要依靠儒經諸子、正史通鑒、重要文集最多加上筆記、野史不同了，因為關於 “什麼是歷史”的觀念不同了，研究歷史的領域也擴大了。可是，我們也注意到，在思想史或哲學史的領域，這種變化卻一直不很明顯，整個二十世紀，從謝無量、胡適、馮友蘭、候外廬到任繼愈，哲學史或思想史一部接一部，但是在歷史資料的使用範圍上面，似乎還沒有看到根本性的變化，通常只是由於評價尺度和政治立場的變化，發現了更多的可以入史的文集和著作，像王充、范縝、呂才、李贄，但是，對於其他的更邊緣的、更間接的資料卻很少採用5。如果說，在新的歷史學觀念影響下，二十世紀的歷史學在使用材料方面，確實有了較大的變化，那麼，思想史的研究是否也應當有觀念的變化，使它使用的資料範圍有所改變呢？一近年來，在思想史領域裡開始感覺到材料不足，而且資料範圍成為研究者的問題意識和討論話題，一開始，大概和七十年代以來的考古發現有關。從七十年代到九十年代，一連串的考古發現，曾經使很多研究思想史的人都很震驚。最初，大家的思路都很一致，就是覺得，這下子可好了，考古發現給我們平添了好多材料，像馬王堆帛書中的《黃帝書》、《老子》、《易》、《五行》，銀雀山的《孫臏》、定縣的《文子》等等，加上由於這些古籍出土以後，漸漸平反的一批“偽書”，都可以成為思想史討論的材料了6。但是，漸漸地胃口大了，便覺得這樣的新資料還是不夠，因為更多的考古資料卻沒有辦法進入思想史。考古發現的很多東西，是數術、方技、兵書以及沒有文字的器物、圖像等等，按照傳統的思想史哲學史，它們都夠不上 “思想”或“哲學”，所以，只能眼睜睜地看著這些東西在那裡，因為在很長的一段時間裡面，思想史還是像哲學史一樣，討論的還是精英和經典，對那些東西根本沒有一個解釋的方法，所以沒法把它們納入。那麼，能不能思想史有些變化？怎樣改變原來思想史的模式？這是九十年代起中國學者就有的思考和焦慮。思想史當然主要是靠精英和經典的文獻為資料的，儒家的經典和注釋、諸子的解說，文集、語錄，正史、傳記，這些是天經地義的資料。當然，對於中國古籍，一說就是“翰海無涯”、 “汗牛充棟”，思想史連這些資料還沒有用盡，何況旁騖其他的東西？但是，從思想史和哲學史的方法看，這些資料並不另類，只要思想史和哲學史肯下顧“二三流人物”（就象文學史研究者在李白、杜甫的論文太多重複之後光顧第二三流作家一樣），它們還都有可能進入“史”的視野的，只是遲早多寡的問題而已。倒是另外一些東西，如果按照傳統的觀念，似乎永遠也不可能進入思想史或哲學史範圍裡面，在傳世文獻和考古資料中，不能進入這種思想史寫作的還很多很多，下面我隨便舉一些例子。第一，歷書，就是皇歷，在古代，敬授民時，是官方控制的，又是有關王朝合法性的，所以考古發現中間《日書》很多，現存最早的官方雕板印刷品也是歷書，而古往今來印刷數量最多的東西是什麼？還是歷書。可是，按照過去只注意精英和經典的思想史寫法，這些東西並不重要，它不是什麼思想，更談不上是什麼“新”思想了。可是，我們是否能夠換一種眼光來看待它呢？比如台灣史語所的蒲慕洲就以秦簡的《日書》為中心資料，通過睡虎地秦簡《日書》重建古代人的生死觀念和日常生活。7。道理其實很簡單，“時間”對於中國思想的影響是多麼大，不止是民眾生活，就是政治的合法性，也需要“改正朔” 、“改年號”來支持。到明清，關於時間、關於歷法的變遷，意義就更深刻了，台灣清華大學的黃一農教授，就對明清時代的時憲通書、歷法變化作了很好的研究，特別是討論了西洋歷法知識進來以後，對中國時間觀念的影響8。我在《<時憲通書> 的意味》這篇文章裡面也舉過一些例子，說明在新舊知識交替的時代，歷書的知識也在變化，它也引起了普遍生活世界知識的變化9，這些被寫入了歷書或通書的，指導生活的觀念，既然是普遍被奉行的，那麼他們為什麼不能進入思想史？難道說這是“皇歷”，就真的在歷史研究中被當做“老皇歷”而棄若弊屣麼？第二，類似《營造法式》、《匠作則例》一類的東西，並不只是科技史也就是知識史的專有領地，那裡面也有很多意味深長的思想史內容，像鹵簿儀仗的做法中間，就有很多區別皇家和民間的規定，宋代官方不是有命令，不許民間用真傢伙作儀仗麼？柳詒徵《清德宗的大婚》中所透露出的這種超越世俗和民間的誇張和舖排中，是否傳達出皇權的意味呢？這種皇帝的葬喪之禮雖然只是民間常禮的放大，卻傳達一種天地懸隔的意思 10。柏克的《製作路易十四》，一開頭就用了一幅圖畫，又引了薩克萊（William Thackerray）的話，說“國王的權威是由假髮、高跟鞋和鬥篷等等所組成的，……而我們所崇拜的諸神，其實是由理髮師與鞋匠所製作出來的”11。所以我一直期待有人以皇家儀仗製作方式和規制的變化為資料，研究一下明清皇權的觀念問題。但是，過去，很少有思想史會去討論這種東西，思想史研究，還不太像觀念史研究12，觀念史以一個或若干個觀念為中心進行歷史梳理，可能會到處發掘可以表達這一觀念的資料，會涉及到很邊緣很一般的圖像、儀式、場景、習慣等等，但是，思想史尤其是以思想史家為單位的思想史寫法，不會旁顧這些東西的。第三，各種圖像，現在把圖像作歷史資料的人很多，但是問題是都把內容放在首位，比如從某些畫裡看到某種歷史。對於圖像，首先應當分析的是什麼？是圖像特別不同於文字資料的構圖、變形、色彩、比例等等，所以，在《職貢圖》、《苗蠻圖》裡關於異國、異族的想象，在地圖上的領土色彩和上下方位、有意的大小變形，在天文圖的畫法和構圖方式，在不同國家和文明之間互相的想象和變形，圖像方位中的“自我”與“他者” 、“中心”與“邊緣”等等中間，就可以看出來一些相當有趣的思想和觀念。關於這一點，我最近特意寫了一篇不長的論文，題目就叫《思想史視野中的圖像》，和原來發表的《思想史視野中的考古與文物》一樣，都是在討論什麼可以成為，以及如何成為思想史的資料這一話題的13。第四是各種檔案，二三十年代就有很多學者呼籲歷史學應當注意檔案，陳垣在1929年給北大學生講演，用了很多篇幅講八種整理檔案的方法，包括分類、分年、分部、分省、分人、分事、摘由、編目14。當然，從那時起檔案的使用在其他歷史領域裡面已經很多，但是在思想史領域裡面卻一直很少。檔案的分析和整理不同，分析本身是一個很複雜很麻煩的事情，因為很多檔案很具體很瑣碎，但是，其中有一些是可以與上層精英的理論表達對照的，比如父慈子孝、從一而終、家族等級等等，是否在民眾中間那麼有效地實行15？台北史語所的劉錚雲曾經在《古今論衡》上面有一篇文章，很有趣，他分析一些檔案，發現很多社會生活的實際思想，和經典記載的原則和觀念相當有差距，覺得這些檔案真的可以提供相當豐富的社會生活細節 16，有人也發現，如果從生活現實來看的話，看上去很封建的 “七出”之條，在實際社會生活中，有時恰恰給了類似近代的 “離婚”的自由的理由。還有一些人在一些現存的訴訟檔案中，看到了關於農村中父子關系的實際情況，與《禮記》以來的精英文本很不同，過去我們都會憑著印象認為，宗族制度下的中國農村，父子關係是主軸，以前許琅光寫《在祖蔭下》，就是這麼說的，可是，這並不能涵蓋全部空間，在華北一些地方，甚至在華南的某些地方，析財而居的時候，父子關係可以相當惡劣，甚至訴諸官府，更有人從遺留下來的文物中，發現真正的古代中國社會生活世界中，未必都是妻子被丈夫壓迫，有時候一些特別因素也可以使這種等級顛倒過來17。所以，這種資料在歷史研究裡面常常是可以巧妙地加以使用的，像法國年鑒學派的大史學家勒華拉杜裡寫的名著《蒙塔尤》，用的是審訊異教徒的口供，在這種口供的基礎上他重建了蒙塔尤這個區域幾個世紀以前的生活、信仰的歷史18，而意大利歷史學家，也就是名著《奶酪和蛆》的作者金斯伯格（Carlo Ginzberg，一譯京士堡）的《線索、神話和歷史方法》（Clues，Myths， and Historical method，Baltimore：The Johns Hopkins University Press，1989，1992）也充分利用了天主教留下來的口供，來考察那個時代的人的思想史19。第五是類書、蒙書、手冊、讀本等等，這是另一大宗。其實類書並不是我們通常理解的百科全書，放在那裡等人去查，有時候是一種備問書、一種知識手冊，很流行的，像唐代，敦煌就有《隨身寶》、《經史問答》、《孔子備問書》等等，因為沒有人的記憶力這麼好，所有人都可能有這樣的東西，這樣在回應問題的時候，這些東西就可能成為他們的基本知識儲備，同樣，蒙書也很重要，像《幼學瓊林》、《龍文鞭影》之類，曾經是每個文化人的童年經驗，也是所有高明的思想的知識基礎，從這裡我們可以看到民眾的最需要的一般常識，正是這些一般常識，給很多人提供了諸如什麼好、什麼壞、什麼先、什麼後、什麼善、什麼惡、天是什麼、地是什麼、人為什麼會生、為什麼會死、死了以後如何等等，這樣一些的最普遍的知識，構成了他們未來思想的底色和基礎。不止是古代思想史和文化史，就是關於所謂“現代文明”的緣起，究竟什麼是“文明” ，“文明”的具體所指為何，“文明”在近世中國和日本的歷史變化如何？這也是可以使用各種教材、讀本、手冊等等來說明的。像渡邊浩《作為思想問題的“開國”》中提到，開國時期的日本，就有一種關於“文明”的煩惱，其中就引用了一些很通行的宣傳文本作為當時人關於“文明”焦慮的證據20。陳弱水在一篇討論“公德”的歷史論文中也提到當時日本社會對文明和倫理的提倡和講究，就使用了福澤諭吉譯《童蒙教草》，明治五年頒布《東京違式條例》、明治十五年文部省頒布《小學校修身書編纂方大意》，作為基本資料，他指出，正是這些看上去很平凡的東西，使民眾在後來形成的一系列所謂 “文明”觀念和行為，比如世界知識的把握、承認天賦人權、尊重個人自由、在交往中注重平等的禮儀、男女關係、清潔的生活習慣、新的宗教信仰觀念、新的審美觀念等等21，而Joan Judge在《改造國家──晚清的教科書與國民讀本》中也討論了中國的近代道德教育問題，其中一些教科書和課本明確地題為 “國民”，如仿效日本大隈重信1905年《國民必讀》的陳寶泉、高步瀛的《國民必讀》，一些則專門給女性閱讀，顯然針對的是未能成為文明社會公民的女性，這樣“一方面將古典的文化理想注入新的文本形式中，另一方面則彰顯了當時的社會與政治信念間的緊張性”22。第六是用流傳的小說話本唱詞，來討論思想史的一些重大問題，特別是觀念的世俗化過程，將是十分有效的途徑。我們以宋代思想史為例，第一個例子是楊家將，楊家將故事的形成與流傳，可以用於透視近代中國民族、國家觀念凸顯的歷程，余嘉錫當年所寫的《楊家將故事考信錄》，已經注意到了這個故事，也作了相當精彩的考證，但是如果從思想史角度進一步追問，這種故事為什麼會在宋代這個積弱的朝代形成？它和宋代石介的《中國論》的產生、宋代對異族和異國的警惕、很多北使文人的故國之思等等現象有什麼關系？辛棄疾的《滿江紅》（倦客新豐）說，“不念英雄江左老，用之可以尊中國”，為什麼詞這種本來是尊前花間的東西，討論“中國”和悲憤“番胡”的內容在宋代也成了主流？從這個角度考察，這就成了相當重要的思想史問題23。第二個例子是“包公”，徐忠明在《包公故事：一個考察中國法律文化的視角》中用了柯文（Paul A. Cohen）《歷史三調》（History in Three Keys）的方法，對包公故事的三種敘述作了透徹的分析，從這裡面可以看出中國法律、文化和思想的很多問題，比如法律條文和實際判案之間的關係、官員品質與成文制度之間的關係等等，這樣，豐富的包公故事，就成了思想史的材料24。第三個例子，是三國故事，它大量產生於宋代，並不一定僅僅因為宋代有城市、有瓦子，有《東京夢華錄》說的“霍四究說三分”，其實，自從歐陽修、章望之、蘇軾、司馬光討論正統問題以來，這個“正閏”的話題下面，就隱藏了宋代文人對於國家正當性的焦慮，為什麼是蜀漢？為什麼不是曹魏？這背後就是為什麼是大宋，而不是遼夏的問題。當然，這個話題是東晉習鑿齒、唐代皇甫湜以來一直在討論的，但到了宋代特別是南宋，那麼多人討論，而且都幾乎一致地帝蜀寇魏，就有些問題可以思考了 25。當宋代人再度強力肯定了蜀漢的歷史正統位置，確立了劉備、諸葛亮、關羽的正面形象，強調七出祁山進攻中原的合法性以後，一直在金到元，都是這種觀念佔了上風，而且左右了後來所有關於三國的小說、戲曲和講書的感情向背，這表明了思想史上關於“國家”和“歷史”的什麼樣的觀念變化？當然，僅僅是一個小說、戲曲的主題，可能還只能看到思想史的一個側面，但是，如果把當時流行的故事主題以及它所涉及的觀念綜合起來，比如上面說到的關於民族、國家、關於法律制度控制和實際社會生活習俗等等，綜合起來看，其實我們很可以看到宋代社會的感受、焦慮、緊張、情緒，而這些感受、焦慮、緊張、情緒所呈現的一般思想世界，就成了精英和經典思想的一個背景與平台，證明著他們思考的合理性和緊迫性26。二鮑默（Franklin L. Baumer）著《西方近代思想史》，是一本相當出色的近代歐洲觀念史的著作，而他在論述近代歐洲那些相當嚴肅和深刻的觀念的時候，常常用到小說、繪畫、雕塑等等，比如在討論十九和二十世紀觀念中的變化時，他就用了格特勒（Mark Gertler）1916年的名畫《旋轉木馬》（The Merry-go-Round），說那種身著制服的男男女女像機器人一樣被戰爭驅迫著往復旋轉，沒有任何意義和目的，表現了當時人對於大戰的恐懼和疑問，而恩斯特（Max Ernst）的《野蠻人》（Barbarians）特別是《雨後的歐洲》（Europe After the Rain）所畫的變形的、荒蕪的大陸的鳥瞰圖，表明了文明已經回到它的原始狀態。在討論二十世紀“人”的問題的時候，也特意用了瑞士雕塑家賈可梅地（Alberto Giacometti）的作品，像《城市廣場》、《刎頸的女人》、《握住虛空的雙手》等等，來說明二十世紀“人的冷漠、孤單與害怕”，“呈現了驚恐的、身材或靈活性縮小了的自我”27。另外，還有人也提到，我們在歷史時間相距遙遠的遺物中可以看到文化相似因素，比如，1439年意大利的藝術家Vitore Pisano為東羅馬君主John Palaiologhos所鑄的銅質獎章，和Piero della Francesca畫在 Arezzo聖佛蘭西斯科教堂壁畫上的同人畫像，頭上都有埃及的雙重王冠（Egyptian Double Crown），這本是公元前三千一百年Narmer統一埃及時的王冠和國徽，為什麼四千多年以後會復現於此？歷史學家可能會想象這是暗示著東羅馬帝王的野心28 。可是，我們的思想史或觀念史討論過中國古代遺存下來的這些東西麼？過去的歷史學家很早就已經注意這種看似邊緣的資料，陳毓賢寫的《洪業傳》中曾經說到，當年“洪業訓練未來歷史學家的最主要的工具，是它的歷史方法課，他請了一個圖書館小職員每星期天到市場去買廢紙，這些廢紙中有日歷、藥方、黃色讀物、符咒等等”，我想，洪業就是用這種不起眼的邊角廢料，在培養著學生於無處尋有的歷史敏感和資料功夫29。其實，中國古代留下來的東西裡，可以運用的資料還很多，比如地方志和族譜家譜，思想史就很少用，普通人的日記，也很少在思想史裡作為資料，小說戲曲唱本也很少被思想史注意，城市、陵墓和房宅的空間，過去只是被風水理論解釋，但也很少有思想史家去關心，比如說中醫的醫案，其中有很多關於身體和生命的東西，也沒有被收進來，究竟這是為什麼呢？因為過去的思想史家沒有辦法把這些東西寫進思想史，他們的思想史，一是精英和經典的、二是以人為章節的、三是進化論的，在這樣的思想史裡面，當然沒有這些東西的位置。並不是說什麼都可以寫入思想史，但是應當明確的一點是，思想史首先是歷史，那種歷史的場景、語境和心情，是思想理解的重要背景，正如史華茲（Benjamin Schwartz）所說的，“思想史的中心課題就是人類對於他們本身所處的‘環境’的‘有意識反應’”30，也正如伯林（Isaiah Berlin）所說的，“思想史是人們的觀念與感受的歷史”31，這裡所說的“環境”和 “感受”就不僅僅是依賴精英的和經典的文獻可以描述的，精英的和經典的文獻可能可以描述歷史中的思想，但是卻未必能描述思想背後的歷史，可能可以表達人們的“觀念”，但是卻難以表現人們的“感受”。渡邊浩關於日本德川時代朱子學的著作和論文，雖然他討論的是儒學家的思想，但是他特意指出，日本德川思想史上的那些爭論是由於“（來自中國的）儒學的信條和（日本學者）其周遭的環境”的矛盾引起的，而他所說的與儒學信條不同的“環境”是什麼呢？他說，除了幕府制度外，可以看“武士的日記或回憶錄、近松門左衛門所寫的劇本、井原西鶴的小說，或者任何德川初期非學者所寫的作品中所反應的日本人和日本社會”，因為這些東西反映了當時日本 “慘不忍睹的乖離聖人之道”，所以，你才能理解為什麼儒學在當時會有如此的動向32。過去，丸山真男曾經以朱子學為中心敘述德川時代的思想史，寫下了影響日本一代學者的《日本近代政治思想史研究》，可是，渡邊浩的論著卻瓦解了他的老師這種權威的說法，指出他放大了朱子學在當時的位置，而他用來重新敘述當時思想環境的資料，就是精英文獻和經典文獻之外的東西，日記、回憶錄、劇本、小說，就是重構思想的 “歷史”的重要資料33。說到底，這些資料能否為思想史所用，其實只是一個思想史的觀念問題：思想史要研究的“思想” 是否只存在於“某某學案”、“正史目錄”上的精英和經典？與思想史有關聯的社會與生活“背景”究竟是什麼？思想史的中心“內容”是否一定是由文字而且是“論著”所表達的？換個簡明的話來說，就是思想史應當寫什麼，應當怎麼寫的問題。我在前兩年因為強調這個“寫法”，被批評為是歷史的作家化，說我把研究思想史變成了一個文學創作，其實並不是這麼回事，批評者並沒有理解“寫法”的重要意味。思想史應當寫什麼，究竟應當怎麼寫？在這個問題上，二十世紀九十年代以後，有了一些變化。這個變化的動因是什麼？這一方面受到年鑒學派的影響，雖然現在年鑒學派已經從地窖升到閣樓，開始關注“人”和“精神”，但是對我們影響最大的還是當年他們從“閣樓”到“地窖”的時候，另一方面，受到類似福科這樣的思想家的影響，他關於監獄、性、精神病院的研究，把傳統的一些觀念顛覆了，讓我們從另外一些角度去重新理解和解釋思想史。中國學界尤其是思想史研究、文化史研究受到這兩方面的刺激，於是在二十世紀九十年代以後有了相當重要（雖然還不是那麼大）的變化和轉向，當然應當提到的是，九十年代的學術轉向背後，還有很多思想史甚至是社會政治史的背景，就以思想史研究來說，這裡就有反抗和抵制舊的思想史，在教育體制裡面重新建立思想史系統，重新理解現代思想的合理性和合法性的問題。其中，直接影響到思想史寫法和資料使用範圍的，可能有以下一些觀念34。三首先，思想史中如果凸顯對長時段的理解，以及對一般知識、思想與信仰世界的關注，這就可以把很多過去邊緣的、零散的資料，重新納入思想史來考慮。不過，要說明一下，這不是講 “小傳統”，而是講“平均值”和“精英思想的背景或土壤” ，實際上是社會史中的一部分，思想與社會的關系是很深的，如果我們注意這些背景，那麼，類書、課本、歷書、戲曲小說、平庸的東西、常識性知識，都可以進來了。這在國外，過去也有過一些經驗，比如受到文化史研究的影響，日本的津田左右吉在其實際上是思想史的名著《文學に現はれたる我が國民思想の研究》中，就把大多數儒學家、佛教學家的教義哲學看成是與真實生活世界幾乎沒有關系的純粹知識和紙上思辯的東西，而把注意力放在過去不太注意的物語、川柳、戲歌等等方面，從他們的零碎呈現中重建時代思潮35。又比如近年來被譯成中文的包弼德的《斯文》，其實也是通過文學史尤其是文學批評史的資料來寫思想史的，盡管這種思路有一定的偏頗處，但它別辟蹊徑，使我們認識到“思想”的涵蓋和幅射，比我們過去理解的要寬很多36。其次，知識史和思想史需要重新建立聯結。所謂“道”與“器” 之間沒有這麼大的分裂，可是在哲學史籠罩下的思想史寫作，常常隻關心形而上，不關心形而下，可是出土的東西常常是形而下的、是具體的、可以操作的知識，這方面研究科學技術史、醫學史、生活史、數術方技史的人，有很大的功勞，他們看出這些東西和高明的思想，有很深的關系，甚至是直接支持思想在社會生活中合理性的知識背景。所以這麼一來，數術、方伎、兵法，漢書藝文志上的後三類，就成了思想史的資料了37 。再次，注意增長的和注意消失的應當並重。傳統的思想史注意的是層出不窮的精英和經典、高明的思想，其實這後面是“進化”，“上升”的觀念在支持，而且有一個“理性”──“公理戰勝”──的歷史目的論在支持，好像理性在不斷推陳出新，歷史一直在向著“現代”前進，思想也不斷地趨於“文明” 。但是，這方面福柯在《顛狂與文明》中的方法很有啟發性，我們雖然承認歷史從過去到現在，確實越來越現代、越來越理性、越來越文明，但是，從思想史的角度，也應當重新發現那些漸漸被“現代”、“理性”、“文明”篩去的東西，想一想為什麼它們會消失，像殺人祭鬼、宗教自虐、性公開化等等。我最近寫了一篇《思想史，既做加法也做減法》，就是試圖提醒研究者，不要僅僅用加法，順著以往的歷史學家的那種敘述慣性，“進步”再加上“進步”，“影響”重疊著“影響”，用舊的、新的、更新的、最新的這樣“發展史”的方式來看思想史，這樣看的結果是“積澱”，就是李澤厚的那個著名說法。我們也可以用“減法”，就是用原有的，消失了的，又消失了的這樣的方式來看思想史，這樣就可以發掘出很多資料來用，甚至可以在一些過去已經打入冷宮不予理睬的資料中間，重新解釋被抹掉的思想“歷史”38。四思想史研究中的觀念變化，已經有可能把很多東西，包括過去不曾使用也不能使用的東西，都變成了自己的資料。但是，毫無疑問的是，麻煩也隨之而來，現在，就連我也感覺很困惑的一個問題，就是思想史如何確立自我的邊界，不至於一方面入侵其他歷史領域，一方面守住自己的國土。思想史一直是一個邊界不清的領域，它的範圍究竟應當有多大？是像科林伍德（R G. Collingwood）說的歷史就是思想史39，還是像拉夫喬伊（Arther Lovejoy）那樣，只是把觀念當做歷史研究的對象？所以，有人一定會批評說，這樣的思想史太龐雜了，不像思想史了。這我不同意，因為誰規定了思想史是什麼樣子和多大領地？但是，可能也有人因此會說，思想史可以橫衝直撞，然而這恐怕也很麻煩，因為有一個道理很清楚，無限擴張的結果就是消解自身。 2002年9月4日寫於藍旗營寓所 2003年3月18日修改定稿注釋： 1 王汎森文，載《新史學》第8卷第2期，台北，1997。 2 關於這一點，我在《<新史學>之後──1929年的中國歷史學界》中有更詳細的討論，《歷史研究》2003年第1期。 3 王汎森前引文已經指出胡適、傅斯年和顧頡剛的批評很重要，他引胡適在1923年《國學季刊發刊宣言》，指出胡適認為，清人“脫不了儒書一尊的成見，故用全力治經學，而只用餘力去治他書”， “三百年中國學術的最大成績，不過是兩大部《皇清經解》而已”，又引傅斯年《史語所工作旨趣》，指出傅斯年也中提出要廣泛利用地方史書、私人日記、考古發掘，甚至“某個洋行的貿易冊”，接著又舉出顧頡剛，更是在為中山大學圖書館作計劃，要收集十六類資料，包括檔案、方志、賬簿、教材、圖像等等。 4 《中國歷史研究法》第四章《說史料》，河北教育出版社重印本，66頁，2001。 5 這裡所謂“邊緣”和“間接”，其實是一個不得已而姑妄用之的詞語，因為“中心”和“邊緣”、“直接”和“間接”都是相對的，當思想史一直在傳統的觀念下寫作，那麼這些資料始終被摒在邊緣處和間接處，如果觀念發生變化，那麼很可能就成了關注中心，成了描述思想史的直接材料。 6 除了新發現的佚籍之外，還使《六韜》、《尉繚子》、《晏子》、《鶡冠子》、《文子》、《歸藏》等等古籍，有了重新認識，對《緇衣》、《盜跖》、《大言賦》等等古籍的時間，也有了新的看法，關於這一方面的討論，可以參看李學勤《簡帛佚籍與學術史》，時報出版公司，台北，1996。又，拙作《思想史視野中的考古與文物》，載《文物》2000年第1期。 7 蒲慕洲《睡虎地秦簡日書的世界》，《歷史語言研究所集刊》第六十二本四分，台北，1993；另可參看其《墓葬與生死── 中國古代宗教之省思》，聯經出版事業公司，台北，1993。 8 黃一農《通書：中國傳統天文與社會的交融》，《漢學研究》第14卷2期，台北，1996年12月；《耶穌會士對中國傳統星占數術的態度》，《九州學刊》，香港，1991。 9 葛兆光《時憲通書的意味》，《讀書》1997年第一期。 10 羅斯基（Evelyn S. Rawski）《皇帝的葬禮：明清皇帝與死亡儀禮》指出“帝國的葬儀是為了確立中國宇宙觀中天子的唯一崇高性、基本的家族式關係的價值合理性，並承認天子負擔了模範作用……通過葬儀強化了國家宗教中的王權概念”，載華生（James L. Watson）和羅斯基（Evelyn S. Rawski）編《晚清帝國和現代中國的喪葬儀禮》（Death Ritual in Late Imperial and Modern China，1988），日文本《中國の死の儀禮》，276頁，西脅常記等譯，平凡社，東京，1994。 11 彼得﹒柏克（Peter Burke）《製作路易十四》（The Fabrication of Louis ⅩⅠⅤ），許綬南中譯本，卷首插圖，麥田出版，台北，1997。 12 思想史（intellectual history或者history of thought）和觀念史（history of ideas）的區別，是西方學界早已討論的問題，一般認為，觀念史的典範，是拉夫喬伊（Arther Lovejoy）的《存在的大鏈條》（The Great Chain of Being： A Study of An Idea），而其標準的方法，則是他在《觀念史寫作法》（Historiography to History of Ideas）中所表達的那種寫法。參看李弘祺《試論思想史的歷史研究》，載韋政通編《中國思想史方法論文選集》241-281頁，大林出版社，台北，1981。 13 葛兆光《思想史視野中的圖像》，載《中國社會科學》2002 年4期；《思想史視野中的考古與文物》，載《文物》2000年第 1期。 14 陳垣講，翁獨健記錄《中國史料的整理》，載《史學年報》一卷一期，148頁，燕京大學歷史學會，1929年。 15 可以參看劉錚雲《舊檔案，新材料──中研院史語所所藏內閣大庫檔案現狀》，《新史學》九卷三期，135-160頁，1998。 16 劉錚雲《口供中的故事》，《古今論衡》第三輯，33-42頁，台北，1999。 17 有一個例子也可以注意，黃鳳春在《湖北蘄春出土一件明代朱書文字上衣》中提到這件衣服上記載了一個士人官員，對其妾欺負其妻，以致於其早死，相當不滿，卻無可奈何，只有在此衣上詛咒，就可以看出古代的家庭關係絕非像想像的那樣具有同一性，《文物》1999年8期。 18 勒華拉杜裡《蒙塔尤：1294-1324年奧克西坦尼的一個山村》，許明龍、馬勝利譯，商務印書館，1997。 19 參看王汎森的書評，載《新史學》六卷三期，217-228頁， 1995。 20 渡邊浩《思想問題としての開國──日本の場合》，作為樸忠錫、渡邊浩《國家理念と對外認識：17-19世紀》第九章，慶應義塾大學出版會，東京，2001。 21 陳弱水《日本近代思潮與教育中的社會倫理問題》，《新史學》第十一卷第4期，台北，2000。 22 Joan Judge《改造國家──晚清的教科書與國民讀本》，《新史學》十二卷二期，37頁，台北，2001。 23 余嘉錫《楊家將故事考信錄》，載《余嘉錫論學雜著》下冊，417-490頁，中華書局，1977。 24 徐忠明《包公故事：一個考察中國法律文化的視角》，中國政法大學出版社，2002。 25 像張九成批評鄭如幾《魏春秋》的“魏紹漢統”（《吳興掌故集》卷三《遊寓類》鄭如幾條、陳霆《兩山墨談》卷十八）、張栻作《經世紀年》“直以先主上繼獻帝為漢”（《直齋書錄解題》卷四）、黃度《通史編年》四卷改變《通鑒》“於三國進魏黜蜀”的寫法（《絜齋集》卷十三《龍圖學士通奉大夫尚書黃公行狀》）、朱黻作《紀統論》“述呂武、王莽、曹丕、朱溫，皆削其級年以從正統”（《文獻通考》卷一九三引葉水心語）、蕭常撰《續後漢書》四十二卷，開禧中李杞改修《三國志》“尊昭烈後主為漢紀，魏吳次之”（《玉海》卷四十七，參看歐陽守道《巽齋文集》卷二《代人上李守書》），特別是大學者朱熹，在著名的《通鑒綱目》中鄭重寫下了“漢中王即皇帝位” （《朱子語類》卷一○五“問《綱目》之意，曰：主在正統。問何以主在正統？曰三國當以蜀漢為正，而溫公乃雲：某年某月諸葛亮入寇，是寇屢倒置，何以示訓，緣此欲起意成書。”），都是人們很熟悉的例子。 26 關於正統論的問題，饒宗頤《中國史學上之正統論》已經作了相當深入而且全面的研究，可以參考，但關於宋代之正統論，尚有相當多的資料，也有更複雜的歷史背景。饒氏原書出版於1976年，此處用新版，上海遠東出版社，1996。 27 《西方近代思想史》（Modern European Thought： Continuity and Change in Ideas，1600-1950），李日章譯， 479，512頁，聯經出版事業公司，台北，1988。 28 張致遠《史家的靈感》，載沈剛伯等著《湯因比與歷史》 80頁，牧童出版社，台北，1976。 29 陳毓賢《洪業傳》，176頁，聯經出版事業公司，台北， 1992。 30 史華茲《關於中國思想史的若幹初步考察》，張永堂譯，載《中國思想與制度論集》，3頁，聯經出版事業公司，台北，1977。 31 伊朗﹒雷敏﹒亞罕拜格魯《哲學與人生：以賽亞﹒伯林訪談錄》，楊孝明譯，載《萬象譯事》，228頁，遼寧教育出版社，1998。 32 渡邊浩《日本德川時代初期朱子學的蛻變》，載《史學評論》第五期，205頁，台北，1983。又，參看渡邊浩《近世日本社會と宋學》，東京大學出版會，1985、1996。 33 其實，作為資料的文獻本身，並沒有文、史、哲之分，那些後來所謂的“文學”史料，常常被中外學者論述歷史的時候使用。我們舉幾個例子，像哈貝馬斯在《公共領域的結構轉型》中曾經在公共性和私人性的框架中討論18世紀歐洲市民階級閱讀書信的經驗，這時，書信就成了歷史資料。曹衛東等譯本，學林出版社，1999；美國學者包弼德（Peter K. Bol）的《斯文：唐宋思想的轉型》（This Culture of Ours）就是用文學批評史的資料寫思想史，劉寧中譯本，江蘇人民出版社，2001 。而中國學者中，當然首先應當指出陳寅恪，他的《東城老父傳》開創了創造性地運用文學文獻研究歷史的方法，可以參看蔡鴻生《從小說發現歷史──讀鶯鶯傳的眼界和思路》，《中華文史論叢》第六十二輯，上海古籍出版社，2000。而陳弱水在《從<唐咺>看唐代士族生活與心態的幾個方面》中，則通過《太平廣記》卷三三二的一篇小說，討論唐代的隴西士族、婚姻、紙冥器、婦女等等問題，指出“如果能和實證性較明顯的資料仔細對勘，想像的描寫往往能充當失落了的歷史細節的化身”，載《新史學》十卷二期，2頁，台北，1999。不過，需要注意的是這種文學資料的使用要有一定的限度，如日本神田喜一郎《祆教雜考》和石田幹之助《神田學士の<祆教雜考>を讀みて》中，曾經用了元代戲曲資料來討論元代漢地是否仍流傳祆教，但林悟殊指出這種做法的不正確，而陳垣《火祆教入中國考》對這些資料就相當審慎，參林氏《波斯瑣羅亞斯德教與中國古代的祆教崇拜》，載《歐亞學刊》第一輯，此據傅傑編《二十世紀中國文史考據文錄》下冊1892-1893頁，雲南人民出版社，2001。 34 下面這些想法，參見葛兆光《中國思想史》第一冊《導言：思想史的寫法》，上海復旦大學出版社，2002。 35 《文學に現はれたる我が國民思想の研究》，巖波書店，東京，1977年重印本。參看《丸山真男全集》第十二卷《<日本政治思想史研究>英語版への著者序文》中的介紹，84頁，巖波書店，1996。 36 包弼德（Peter Bol）《斯文：唐宋思想的轉型》（This Culture of Ours：Intellectual Transitions in T\'ang and Sung China，Stanford University press,1992），他自己也承認，他是“將文學作為核心的討論角度，許多主要的思想家，首先被當做文學家來對待”，6頁。劉寧中譯本，江蘇人民出版社，2001。 37 在這一點上，李學勤和李零的研究具有相當的啟發性，參看李學勤《簡帛佚籍與學術史》，時報出版公司，台北，1996；《走出疑古時代》，遼寧大學出版社，沈陽，1998。李零《中國方術考》（修訂本）、《中國方術續考》，東方出版社， 2000。 38 葛兆光《思想史，既做加法也做減法》，《讀書》2003年第 1期。 39 柯林伍德《歷史的觀念》說“除了思想之外，任何事物都不可能有歷史”，何兆武等中譯本，417頁，商務印書館，1997。來源：《開放時代》2003年第三期 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ◆ From: 203.203.152.44

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