◎葛兆光
一
戊戌變法過去了許多年之後，對老師康有為很熟悉的梁啟超在為其寫傳記時提到，
康氏的思想曾受佛教、耶教之啟發，「故宗教思想特盛」，這也許是實錄，康有為自己
也曾經向人陳述自己的經歷說，光緒四年（1878），他「以日埋故紙堆中，汨其靈明，
漸厭之」，於是拋棄學問和書本，學習靜坐，「靜坐時忽見天地萬物，皆我一體，大放
光明」。不過，這種大徹大悟的境界可能是在光緒十年（1884）才出現的，康氏在《自
編年譜》裡就說，他在這一年秋冬獨居一室，俯讀仰思，終於在12月有了類似禪宗開悟
那樣的經歷。
梁啟超說康有為思想中有佛教與耶教的成分。耶教來自一個知識與思想全然不同的
文化區域，它給中國帶來的震撼自然不需多論証，可是，佛教早已成為中國人自身的知
識與經驗，那麼它又如何能在那個時代，再度引起人的驚異並使人重新領會它的意義？
也許正是考慮到這種原因，有的學者並不把來自佛教的知識與經驗當做晚清思想史轉型
過程，尤其是康有為思想變化中的重要事件。像張灝在《梁啟超與中國思想的過渡》和
蕭公權在《康有為思想研究》中，都不約而同有一個相同的結論：康有為對佛學產生興
趣，「這一發展並沒有甚麼特別的意義，因為眾所周知古代儒家學者往往對佛學研究有
濃厚的興趣……沒有任何証據顯示康的興趣在某些方面受到這一總的趨勢（即今文學家
對佛教的興趣）影響」；「康氏雖得之於佛學者甚多，但他對佛教的知識止於愛好式的
欣賞而已，並不深入」。盡管他們也看到康有為不僅「養成了冥思的習慣」，而且他的
思想如「大同」，也使人想到「一真法界」──即華嚴宗所認為的宇宙四界的最高層次
──為一由十玄門所形成的和諧妙境，謂各物共存而統一，一切生命交通無礙。可是，
有時候思想的啟發並不一定需要等待對於新知識的淵博，思路的轉換也不一定依賴於對
新思想資源的深入理解，某些相當關鍵性的思想史轉化，常常來源於一些契機的啟迪。
所以，值得注意的不是他有沒有受到佛教思想的影響，這是毋庸置疑的，而在於他所接
受的那些──哪怕是不多的──佛教思想怎樣在他的精神世界的變化中起?作用。
在本文中，我不想討論康有為一個人的佛教知識，而是想探究戊戌前後佛學何以被
這麼一些知識人所注目，因為晚清很多思想最敏銳的知識人，不止是康有為，像楊文會
、沈曾植、文廷式、譚嗣同、宋恕、孫寶瑄、夏曾佑等等，都不約而同地對佛教產生了
興趣，其中必然有其思路上的原因。我在〈論晚清佛學復興〉中曾經分析過當時促使佛
學重新成為思想資源的幾個原因，比如對西洋科學理解與解釋時的「格義」、對日本維
新的精神資源的誤解、對傳統知識有效性的懷疑等等，但是，具體到佛學在戊戌之前的
思想史意義，則需要提出大乘佛教追求「超越」的理想對於戊戌參與者在精神上的支持
，特別是大乘佛學裡面那種非常關鍵的，以「皆空」或「唯識」對於「我執」的瓦解，
在消解固有觀念、促進思路開放上的意義。而這一點，恰恰也是張灝在〈晚清思想發展
試論──幾個基本論點的提出與檢討〉一文中提到的，他指出：「晚清思想尚有一種形
態，其對綱常名教所造成的撼動不下於前者，……即超越一切狹隘的群體意識與界域觀
念而放眼觀察人類，追求理想的一種思想傾向。」他說，這種思想不僅有基督教和自由
主義的成分，而且亦來自老莊、佛教和墨學。不過，他並沒有在文章中把這個話題深入
下去。
二
1897年3月28日，孫寶瑄在日記裡回憶起前一年的秋天，上海聚集的「同學七子」
在「飲於外國酒樓，共談佛理」之餘，還一起照了相，這七個人是吳雁舟（嘉瑞）、譚
甫生（嗣同）、宋燕生（恕）、梁卓如（啟超）、汪穰卿（康年）、胡仲遜（惟志）、
孫仲愚（寶瑄），「其人多喜圓教鏡，志遊覺海」，重看照片，他很有感慨地寫了一則
佛教式的偈語：「幻影本非真，顧鏡莫狂走，他年法界人，當日竹林友。」可是，偈語
不幸成了讖語，一年後，同學七子中的譚嗣同真的就像竹林七賢中的嵇康一樣被殺，而
梁啟超也因為戊戌變法亡命外國，吳雁舟也外放雲南。當1898年8月23日孫寶瑄再看這
張照片時，不由悲從中來，於是又寫了一首絕句，裡面有這樣兩句說：「何期當年竹林
右，坐看先遊法界高」，無可奈何之餘，只好想像已逝的朋友終於登正果、修金身，因
為他們常常在一起談論佛理。
這個小團體中的成員幾乎都是當時最有見識也相當有聲望的知識人，他們不是戊戌
變法的主要參與者就是積極襄助者，也恰恰都是佛學的愛好者。當然，除了這些人以外
，我們在當時最開明的知識份子中還可以隨意舉出另外幾位對佛學有濃厚興趣的知識人
，如夏曾佑，他是一個對「慈恩諸論，晨夕肆力」，又對《天演》、《群學》深有領悟
的學者；再如文廷式，他在光緒十年前後（1883–1887）曾經閱讀姊崎正治的《上世印
度佛教史》，幾年之後又花了很長時間閱讀佛教典籍《出三藏記集》和《宗鏡論》，並
詳細地做了筆記；又如思想史上很少提到的周錫恩，他其實與張之洞、陳寶箴都有很深
的交往，也是很早就提議變法的人，他和陳寶箴一樣對佛學大有興趣，在黃州自己刻印
佛書，而且自稱「頗雜習佛典」，對那些看了兩篇《原道》、《原教》之類文章就闢佛
的人很不以為然。大體說來，這一批人的佛學興趣，來自兩個不同源頭的啟發：一個是
受當時在金陵大力倡導佛教思想的楊文會的影響，當時楊氏被譽為「當代昌明佛法第一
導師」，孫寶瑄在戊戌以後整理家中藏書時，曾經說到他收藏了兩百多種佛教典籍，就
是丙申年（1896）購進的，都是楊文會金陵刻經處的刻本，他回憶道，「是時譚復生、
吳雁舟同過海上，聚談甚樂，余之佛經，皆彼二人代購」，而譚與楊文會關系非同一般
，譚不僅向他學習佛理，而且在光緒二十一年（1895）當楊刻書經濟窘迫時，他曾經向
康有為建議收購他從倫敦帶回來的儀器，以解決燃眉之急；另一個影響則來自康有為，
康有為不僅深研佛理，而且把佛教看成是世界所有宗教的源頭，認為連基督教也是來自
於佛教的，他對佛教的興趣曾經對他的追隨者有過很大的影響。寄禪在〈致師范學校監
督書〉中曾經提到，他的好友譚嗣同本來想「和會耶氏之學」，可是「後見吳雁舟太史
與南海某君談及佛理，始閱佛經，於《楞嚴》、《楞伽》、《起信論》諸書，尤玩誦不
已，常謂諸子百家易窮，獨佛理癒窮癒深，如吃橄欖，味久彌甘，可謂深入佛海矣」，
這裡的南海某君指的當然就是康有為。
那個時候的佛學興趣出現在最敏銳和最開明的知識者中，這一點本身就值得深思。
相當多的學者都曾經察覺，佛教的那種「舍身飼虎」的大乘精神，是當時那些變法圖強
者的精神支柱之一，隻是應當指出，這種精神的提倡與佛教的凈土思想有關。楊文會一
直提倡「行在凈土」，他覺得現在的世界已經到了極端的頹壞時代，人們還處在昏昏然
的大夢之中，「要以凈土為歸，方可醒此大夢」，所以呼吁末世的人們「深信善惡果報
，毫發不爽」，這一取向曾經影響很多知識人，使很多學佛的人有了「願往生西方」、
「此生不足惜」的無畏精神。當時很多人，如譚嗣同的《治事篇第九．群學》說，佛教
「以救渡終生為本根，以檀波羅蜜為首義」；夏曾佑在〈致汪康年〉中說，人生在世有
無限應該作的事，近來數年中，國事之變換無常，「為數千年所未有」，而人的命運卻
很難把握，於是很多人就會有無?落的感覺，生出無數感慨。但是如果按照佛教的思路
，「天下之有生命者大約無一有?落，其有?落者，皆自以為有?落耳」，人一旦理解
這一道理，何妨以無?落為?落，這樣就能安心而振作。他以為「釋典之精，盡於此矣
」。這和孫寶瑄的想法一樣，孫氏也在日記中說：「佛之大有功者，使人知靈明長在而
已，使人知為身後性命計而已。」
不過，很多高明的知識人並不會僅僅滿足於凈土思想，在傳統的中國士人看來，凈
土一宗的教義雖然啟人心智，發起信心，但是針對的畢竟是下根人，而上根人則需要智
慧的開悟和真理的理解，在晚清時代的知識人中也是如此。像吳雁舟就不滿足於楊文會
之提倡凈土，而要人「歸禪宗，以為（禪宗）至高」；譚嗣同則在《仁學》卷首要求讀
者「通《華嚴》及心宗、相宗之書」；而康有為的思想，據梁啟超說「最得力於禪宗，
而以華嚴宗為歸宿」。那麼，這些更深刻玄奧的佛教思想又對戊戌人物有甚麼啟迪？於
此，我們還需要真切地體驗和理解當時的思想世界。
三
雖然，思想史常常關注到那些被表象掩蓋?的深層變化，並把它當做思想史的主要
線索進行濃墨重彩的描述，但是在實際生活的世界中，它其實並不見得對每一個人都有
震動，相當多的人還是相信傳統的意識形態與政治思想足以應付變局。像賀瑞麟在《清
麓遺語》中說的：「人生程朱之後，百法具備，隻遵守它規矩，做功夫，自不得有差，
如吃現成飯」，大概代表了一般知識與思想世界中的普遍想法。可是，那批相當敏銳的
知識人卻不如此，他們從變局開始就處在一種無名的緊張之中，因此一方面對時局的急
迫有相當的認識，自然覺得不變無以應付變局，一方面則希望在根本上超越固執於傳統
意識形態與知識系統的觀念。
在這一點上，我相信，當時新傳入的西學、再度進入知識人閱讀中心的諸子之學和
重新引起人們興趣的佛學都有影響。在一個一直固守一種意識形態的國家中，任何一種
異於傳統的思想資源都有可能給人們帶來心靈的震性或激性。其中，佛教對他們是有相
當的刺激的，特別是大乘佛教在討論關於宇宙本質時，那種不斷瓦解固定視角和固執立
場，向原初之處追問根本依據的方式，正瓦解?固有思想與文化的唯一合理性。梁啟超
說，康有為「潛心佛典，深有所悟」，他悟到的就是要「冥心孤往，探求事事物物之本
原」，而「本原」卻並不是固有的傳統思想與觀念，因為這些思想與觀念也是後起的，
含有「我執」的偏見，就像其後來在《大同書》裡說的那樣，現實世界關於「國界」、
「級界」、「種界」、「形界」、「家界」、「業界」、「亂界」、「類界」、「苦界
」等等的虛幻「分別」是引起諸苦之源，那麼，思想世界中那種固守一種觀念，以為只
有它才是天經地義的想法也是虛妄，也是造成諸苦之源。這種思路在譚嗣同《仁學》中
則以這樣的說法表達出來：人應當拋開各種局限的固執的知見，「轉業識而成智慧，然
後『一多相容』、『三世一時』之真理乃日現乎前」，沒有任何固定的、唯一的、永恆
的意識形態與政治制度，「昨日之天地，物我據之以為生，今日則皆滅，今日之天地，
物我據之以為生，明日則又滅，不得據今日為生，即不得據今日為滅，故曰，生滅即不
生不滅也。」這段有些繞口的話，背後正是中國佛教最通行的說法：真正唯一的真實是
「空」，而它是超越與涵蓋了現象世界的假有與心靈世界的真無的；真正唯一的本原是
超越一切的絕對存在，它不是此也不是彼，不是有也不是無，不是過去也不是現在，現
象世界的各種「有」是從其緣起而言的，本來「無」是從它的因緣而言的，彼此高下之
分也只是一種固定於一個視角的「執」，所以絕對與本原的真正理解應該是「不有不無
」、「亦有亦無」和「非此非彼」、「即此即彼」，而這種思想的意義就是為了讓人不
執著於一種思想。根據這種思路推下去，沒有甚麼是一定要固守的，也沒有任何一種思
想是天經地義的，因為一切的本原都是空，人們應當追問到這種終極處，而到這一終極
處，過去那些看似天經地義的東西就失去立腳點了。這正如譚嗣同所說的「遍法界、虛
空界、眾生界、有至大之精微，無所不膠黏，不貫恰，不管絡，而充滿一物焉」，而這
個作為一切建立的根本的，是「目不得而色，耳不得而聲，口鼻不得而臭味，無以名之
」的東西，只有在這個基礎上，「法界由是生，虛空界由是立，眾生由是生」，也正是
在這種一切都在同一起點的終極處，有了絕大的思想的自由空間。雖然他把它稱作「以
太」（ether），但從其思路與概念的使用看，其實就是佛教的「空」，舉一個佛教中
最有名的例子，《維摩詰經．觀眾生品第七》中有一個步步進逼的追問，追問者問：「
善不善孰為本？」答：「身為本。」又問：「身孰為本？」答：「欲貪為本。」三問：
「欲貪孰為本？」答：「虛妄分別為本。」四問：「虛妄分別孰為本？」答：「顛倒想
為本。」五問：「顛倒想孰為本？」答：「無住為本。」六問：「無住孰為本？」答：
「無住則無本。」於是說到結論，就是「從無住本，立一切法」。
從「從無住本，立一切法」這一思路往前推進，結論就是諸法平等，無有高下。於
是，佛學復興不僅是給當時的思想界提供一種單純的資源，而且在理論上把過去擁有至
高地位的思想話語霸權瓦解了，給思想提供了一個批判、整合和重建的新基點。前引梁
啟超《康有為傳》說，康有為「最得力於禪宗，而以華嚴宗為歸宿」，於是，「冥心孤
往，探求事事物物之本原」，而在《清代學術概論》中又說，譚嗣同《仁學》「治佛學
之唯識宗、華嚴宗，用以為思想之基礎」，這「本原」和「基礎」二詞頗有意思，在這
個「皆空」或「唯識」的基礎上確立思想，本來彷彿在天花板上起樓，在虛空中作畫，
但是，在一個意識形態和思想學說已經被經典系統和政治權力確立了兩千多年的國家中
，唯其如此，才可以消解權威的籠罩，重新確立一個可以兼容多種思想的「本原」。所
以，宋恕在1897年寫的〈佛教起信篇稿〉中說，天地間「一切事，莫不先空而後實。理
想為空中空，理論為空中實，私律為實中空，公律為實中實。空者為實者因，實者為空
中果，理想為理論因，理論為私律因，私律為公律因，果則逆是」，那麼一切天經地義
的東西其實本來都並沒有真實的和無疑的依據，相反，世間一切思想與學問，也都沒有
高下等級的絕對分別，固執於某一種傳統的固有思路，顯然是刻舟求劍或劃地為牢。同
一年，孫寶瑄則依照這一思路指出，「愚謂居今世而言學問，無所謂中學也，西學也，
新學也，舊學也，今學也，古學也，皆偏於一者也」。如果有興趣，還可以看一看沈曾
植的另一個說法。據李栩灼回憶，精通佛學的沈氏也有過「心物、真妄、新故、今古、
有無、是非、善惡，相待而著，非有定也，而今學士皆固執其成見焉」的批評。而另一
個名氣遠不如的顧鳴鳳，在《念池館文存》裡也有一篇寫於丁酉（1897）的〈五教平議
〉，按照他的說法，「儒教所轄，僅僅亞洲，地球比例，十分之一」，所以應該承認「
五教消長，亙古如斯」。
我無法斷定佛教思想究竟在支持他們變法思想的過程中起了多少直接作用，不過我
相信佛教對於宇宙的那種理解，對瓦解他們心中原有的「執」上會有相當意義。因為，
正是在這種基礎上，思想有了「超越一切狹隘的群體意識與界域觀念」的可能，知識也
有了拒絕唯一體系的可能。多種知識與思想的自由選擇和因時制宜都有了合理性依據；
西洋的制度、回教的思想、佛教的知識都擁有同樣的權利，也面臨同樣的辯難。如文廷
式於是對孔孟之學有了一定的懷疑，甚至懷疑儒家「不言生之前，死之後」，主要是「
欲民安於不知」。同樣的懷疑亦出現在孫寶瑄的筆下，他在1894年1月28日的日記中說
，「輪迴」這種思想，「吾雖不能斷其必有，又安能保其必無邪？佛老之言，精澹奧妙
，要非聰明絕頂者不能為」。宋恕在光緒十五年（1889）則以「佛經中之說可與歐羅巴
新說相証者」，作《印歐學証》兩卷，對宇宙的無限、地球自轉與大氣說、細胞學說等
等給予來自佛教經典的解釋，更代表了那個時代知識人心目中普遍的脫離主流意識形態
，另外尋求知識背景與經典支持的取向。
四
當然，知識人對於佛教的真正理解與精通，戊戌以前似乎比不上戊戌以後，而康有
為、譚嗣同的佛學知識也比不上章太炎、梁啟超。毫無疑問，對於大乘佛學勇於犧牲的
精神、追求平等和超越的意義的自覺理解，在梁啟超寫於1902年的〈論佛教與群治的關
系〉中被表達得最清楚；而對於佛教瓦解思想差別、超越學說局限，則以1910年章太炎
的〈齊物論釋〉說得最深刻；在討論佛教思想與西方思想之異同時，1903年梁啟超的〈
近世第一大哲康德之學說〉也更加精彩；而在1907年章太炎〈建立宗教論〉中，關於「
言哲學創宗教者無不建立一物為本體」之誤謬，而應當以「圓成實自性」超越一切「有
邊無邊、有盡無盡」的執?的思想，也比譚嗣同要來得高明。
不過，那是時代的不同和知識的不同，思想史上有很多事例說明，一種思想對於時
代的影響大小，並不總是與闡述這種思想的知識多少、水平高低、理解深淺成正比，它
常常取決於某種思想的契機。有時候一種外來的異質思想是一種發酵劑，把原有的思想
中並不引人注目的內容變成通行的話語；有時候一種原有的異質學說成了一根導火線，
引起過去思想世界的整個崩潰，這時的思想世界如果有某種契機，那麼這些思想學說就
有可能瓦解整個傳統。我想無論如何，佛學在戊戌之前的中國思想界中扮演了一個即使
不是最重要，但也是不可忽略的角色。當我們回顧思想史上的這一段經歷的時候，我們
也許應當承認，佛學思想中的一些因子，在戊戌時代以及戊戌之後的語境中，不僅本身
就是一個打入傳統縫隙的楔子，而且更可能是瓦解固執的傳統意識形態的強烈腐蝕劑，
當然，它也可能是後來中國思想無所歸依而四處漂泊的開始。
讓我們回到康有為。康有為在《自編年譜》中談到光緒十年那次讓他永生難忘的體
驗時說，當時他悟到的是兩點：一是因在顯微鏡下看到「視蝨如輪，見蟻若象」，於是
悟到「大小齊同之理」；二是因為想到光電之速度，於是悟到「久速齊同之理」。這個
想法看上去與莊子齊物論有關，其實與大乘佛教也有相當的關系。按照大乘佛教的說法
，沒有任何現象世界中的東西，包括思想、學說、制度是亙古不變、擁有絕對性的，一
切只是因緣湊合，所以人們可以從權，可以順其自然，但不可以固執。康有為之能夠消
除時間和空間的差異，其奧秘就在於大乘佛教的這種思路中。
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