Fw: [文件] 同性婚姻是人權嗎？（2/6）

作者HellyStrike (硫磺燃燒的火坑)

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標題Fw: [文件] 同性婚姻是人權嗎？（2/6）

時間Sat Nov 9 15:32:37 2013

※ [本文轉錄自 Christianity 看板 #1IVIkxw1 ] 作者: HellyStrike (硫磺燃燒的火坑) 看板: Christianity 標題: [文件] 同性婚姻是人權嗎？（2/6）時間: Sat Nov 9 02:21:43 2013 2012年11月22日同性婚姻是人權嗎？（2/6）關啟文，同性婚姻 http://kwankaiman.blogspot.hk/2012/11/blog-post_22.html B）同性婚姻的爭議性事實上同性婚姻激發了不少爭論，台灣人民對此也沒有共識，主流意見甚至是反對的：「台灣行政院研考會2001年6月初公布的一份『同性戀結婚』的民意調查，結果卻顯示，有 59.9%的受訪者不贊成同性戀男女可以結婚並收養子女，而贊成的只占23.1%」。[16]有些人認為這是大是大非的問題，一定要反對到底，但另一些人則認為容許同性戀者結婚沒有甚麼大不了，反正這是他們兩個人的私事，與我們無關。不單如此，他們更認為反對意見往往反映「人權理念上的無知」，或是建基於宗教和陳舊道德的偏見與歧視。我認為這種看法大大簡化了同性婚姻的爭論的複雜性，且是建基於很多經不起批判的假設。同性婚姻關乎社會制度，並非私人問題有些人以為不准許同性婚姻，即是說不許彼此相愛的同性戀者長相廝守，這樣不是在干涉同性戀者的私人生活，和相當不人道嗎？這可是天大的誤解，因為其實同性性行為早已非刑事化多年，今天兩個同性戀者若兩情相悅，隨時可以山盟海誓、住在一起、永不分離，甚至可以大宴親朋（台灣的作家許佑生就這樣做），朋友若然喜歡可以以夫婦稱呼他們，若有機構願意，也可以給予他們夫妻般的福利。沒有人或法律會禁止這些做法，那究竟爭取同性婚姻者在爭取甚麼？他們所爭取的其實是同性婚姻的制度化，這意味著傳統一夫一妻制的顛覆，和社會整體對同性戀全然認同，同性戀和異性戀的分別將會系統地泯滅。[17]這必然帶來社會制度、價值觀念和整體文化的改變，在道德上並非中立，也與每個人息息相關，所以不單是同性戀者的自由的問題（他們已有很多自由）。對同性婚姻的肯定代表某種價值觀，一旦同性婚姻制度化，這種價值觀就會強加於每一個人——無論他認不認同同性戀行為，例如一些回教僱主會被逼違反他們的宗教信念，承認僱員的同性伴侶，並給他們福利；學校也不能單單教異性戀婚姻。因此，這種改變是否有足夠的理據，會否促進社會最大的福利，是每一個人都有權和應該關心的問題。此外，家庭結構的改變會直接影響孩子的成長，而孩子的幸福應是我們首要關心的東西之一。假若同性婚姻會直接或簡接對孩子的成長有不良影響，那關注同性婚姻是理所當然的。反對同性婚姻者包括非宗教人士有些人認為只有宗教人士才會反對同運，所以一聽到有人批評同運的訴求，就會把他標籤為宗教右派，支持同性婚姻者也經常把這爭論化約為開明人士與不寬容宗教人士（特別是保守基督徒）的鬥爭。然而只要稍為想一下，就能知道反對同性婚姻者也包括非宗教人士，例如台灣有近六成人反對同性婚姻，根本絕不可能都是基督徒。又如中國大陸今天仍是奉行一夫一妻制，不認可同性婚姻，但他們的立國理念卻是無神論的。就算在西方，也有世俗知識分子反對同性婚姻，我在下面舉一個例子。約翰．格雷（John Gray）是國際知名的政治哲學家和理論家，多年任英國牛津大學 Jesus College的教授，現在是London School of Economics的Professor of European Thought。他早期也是一個自由主義者，但近年對自由主義提出不少深刻的批評。他所說的有激發思考的價值，特別是對那些未加反省就接納主流自由主義的人。格雷不是信徒，更甚至可能是無神論者，因為「神的概念對他而言是可厭、不融貫或根本不能理解的。」（Gray 2007, p. 42）在道德立場上他也並不「右」，他自己認為同性戀「純粹是個人選擇，不會引起任何道德問題。」（Gray 2007, p. 32）就著墮胎、賣淫和色情，他的個人意見是非常自由主義的，他認為假若這些事情不牽涉到脅迫或兒童的利益，根本在道德上是沒有問題的。（Gray 2007, p. 34）在經濟上他亦非右傾，他嚴厲批評那種高舉市場經濟的新右派或保守主義（Gray 2007, chapter 7）。雖然格雷絕非宗教保守派，但他對同運的訴求卻是有保留的：「一些人可能至今都不把自己看成是文化少數族群的成員（如很多同性戀者），但這些[激進平等主義的]實踐鼓勵他們去這樣做。因此，一個性取向就被轉化為一種需要保護或特權的生活方式。…現在賦予權利的是他們的族群身分。」（Gray 2007, p. 31）然而格雷警告：這些偏離傳統寬容論的做法「實在很可能產生更多不寬容。」（Gray 2007, p. 32）他指出在這問題上社會的道德觀存在深刻而不能解決的分歧，「在我們現今身處的深刻多元處境裡，任何使用法律支持某種觀點的嘗試，都很可能進一步分化我們，和激發更多不寬容。一個寬容政策是讓同性戀者和異性戀者擁有同樣的個人和公民自由，而沒有那一方需要承擔另一方沒有的負擔，似乎這種政策最能產生和平共存的局面。」（Gray 2007, p. 32）而且法律的認可「不應該給同性戀者作為一個族群，而是給個體──不論他的性傾向如何。族群或集體權利的創造很可能是取代傳統寬容論的最惡劣的律法主義。」（Gray 2007, p. 33）我很同意「一個寬容政策是讓同性戀者和異性戀者擁有同樣的個人和公民自由，而沒有那一方需要承擔另一方沒有的負擔」，為甚麼香港的性傾向歧視法（SODO）會激發如此多反對聲音呢？就是因為這條法例會使不贊同同性戀者需要承擔同性戀者（和同運支持者）沒有的負擔，這樣並不公平，也不是寬容。[18]這樣看來，格雷並不會贊同SODO那種法例，為了避免逆向歧視，我們「不能只是把以前有偏見的政策顛倒過來，而是需要一種完全不考慮… 性傾向的政策。」（Gray 2007, p. 39）這即是說，我們不能因著某人的性傾向禁止他受教育或申請公屋（這做法我是贊成的），但卻不宜特別用法例為同性戀族群創造一些集體權利──而這正是SODO的目標。格雷也不贊成「把英國的制度大規模改造，如讓同性戀者獲得集體權利，或堅持同性戀者一定要與異性戀者在所有處境獲得一模一樣的看待… 對異性戀和同性戀徹底中立意味著法律要認可同性婚姻… 若我們要走這條路，其實與激進的個人主義和自由至上主義的路徑相差不遠，但這些路徑最終會產生荒謬的結果，就是把婚姻廢除，取而代之的就是完全容讓人們選擇進人任何形式的合約關係。這結果是我們有理由避免的，因為透過法律鞏固單一形式的婚姻，我們能賦予那些關係一種社會的認可。」（Gray 2007, p. 33）[19]他不是說現今的婚姻法永遠不能改變，但指導這些改變的應該是「寬容的政策，而不是…激進平等的教條。」（Gray 2007, p. 33）在這裡我主要想指出，有不少世俗學者是因為世俗理由而反對同性婚姻的，然而上面的引句內容濃縮，要完全明白格雷的論點，要先明白他關於寬容和平等的思路。反對同性婚姻=不寬容和不平等？支持同運者認為同性婚姻不應有爭議，因為這只是實踐寬容和平等的理念而已，在現代社會難道有人會反對寬容和平等的理念嗎？[20]格雷也提倡寬容與平等，但他的理解與同運的大相逕庭。一些當代自由主義者往往把寬容與道德相對主義掛鉤，認為寬容就是不去作道德判斷；他們也往往認為一個寬容的政府要完全道德中立，不能去判斷生活方式之間的優劣。格雷卻相信寬容「無可避免和本質上是有判斷的（judgmental），我們寬容的就是那些我們判斷為壞的東西。」（Gray 2007, p. 28）完全中立論不單排除了政府鼓勵某些生活方式的可能性，也排除了寬容的政策，因為寬容的真義是指我們雖然判斷某些生活方式是壞的（政府也嘗試用不同方法不鼓勵它），但卻不用法律禁止。那種認定所有生活方式在價值上都是平等的觀點可稱為「激進平等論」──它所要求的是legal disestablishment of morality，即在法律上把道德非制度化或私人化。但格雷指出激進平等論的種種問題。首先，激進平等論者一方面說所有生活方式是平等的，但奇怪的是他們又同時提倡一種新清教徒主義──例如執迷於健康和長壽，積極反對吸煙（甚或製訂法例針對煙民）。假若煙民認為自己的生活方式也包含一種應受平等尊重的美善人生概念（conception of good life），他們是不會同意的。此外，在理論上一個嚴重的問題是：如何辨別甚麼是真正的「生活方式」（Gray 2007, p. 30）。如激進平等論者不會提倡喝酒，只是喜愛飲酒的人會被標籤為「酗酒」，不被視為一種生活方式，而只是一種病。總結而言，激進平等論者的思想往往前後不一致，又或者為了保持一致，他們會對「生活方式」作出任意的界定。然而更嚴重的問題是：「在實踐上，一些被偏愛的少數族群會得到一些法律特權，而不受歡迎的少數族群想實現他們選擇的生活方式時，他們會面對家長主義的政策和道德主義的干預。」（Gray 2007, p. 31）格雷沒有舉很多具體例子，為了方便讀者理解，我稍為補充一些案例。在美國，「被偏愛的少數族群」包括黑人、女人和同性戀者，而「不受歡迎的少數族群」則可能是指那些不認同較激進的種族平等論、女性主義和同運的人。在主流傳媒和大學校園裡，提倡激進的種族平等論、女性主義和同運的人有極大的自由，但不贊成這些觀點的人往往被嚴厲批判，激進平等論者往往群起而攻之，而在大學裡甚至有說話守則（speech code），懲罰那些「政治不正確」的言論。曾經有一個大學校長，說了一些「貶低」女性的話（說女性在數學方面的興趣和才能一般而言比男性的低），最後被逼辭職。[21]格雷指出，早期自由主義者（如Mill）會認為這些做法是對個人自由的侵犯。類似的政策有時還被寫進法律──各式各樣的平等法、反歧視法和扶助行動（ affirmative action），[22]這些法例也賦予那些「被偏愛的少數族群」一些別人沒有的權利──格雷直接稱為「特權」，但激進平等論者則叫這做positive discrimination─ ─即有積極意義的差別對待。背後的理念是這樣的：早期自由主義者是反對種族歧視、性別歧視等行為的，因為這些是基於族群身分的差別對待（differential treatment based on group identity），都被譴責為歧視（discrimination），但後來他們認為為了扶助弱勢群體，我們要對他們特別鼓勵或優待，例如若公平競爭，入大學的黑人的比例比起白人仍然偏低，激進平等論者便提出解決方法：把大學名額固定的一部分撥給黑人，或把黑人入學要求的分數降低。批評者指出這種做法同樣是基於族群身分的差別對待，因為這一來一個白人考試成績可能比一些黑人優勝，但白人考不進大學，黑人卻可以，所以也是歧視（discrimination）。激進平等論者的回應是：歧視要分兩種，貶低弱勢群體的歧視當然不對，但扶助弱勢群體的「歧視」卻是有其必要的，所以稱之為positive discrimination或affirmative action。格雷卻對這些positive discrimination或affirmative action不以為然，他指出這些政策創造了一些集體權利（collective rights），但這不一定公平：「相對於大多數人和其他少數族群，他們的族群被賦予某些特權。」（Gray 2007, p. 31）特別為他們而設的大學名額就是一個例子。單純因別人的族群身分而有偏見和歧視的確是邪惡的，這些都要用法律補救。「然而譴責偏見的理想，同時會譴責那些正面歧視（positive discrimination）或設定名額的扶助行動的政策。若我們一致地拒絕建基於偏見的政策，就不能只是把以前有偏見的政策顛倒過來，而是需要一種完全不考慮種族、性別和性傾向的政策。」（Gray 2007, p. 39）[23] 再者，扶助行動是建基於弱勢群體的概念，但這概念是含混的。因此，「在西方現代多元社會裡，製造集體權利的政策無可避免是有任意性的（arbitrariness），且會衍生不平等，因為我們選擇那些組別去賦予特權，和決定誰人屬於那個組別時，都是有任意性的。 … [結果是]一種逆向種族隔離（reverse apartheid），人們的機會和權益不再是由他們應分所得（deserts）或需要而決定，而是由他們的種族而決定，但這身分在道德上是不相干的。」（Gray 2007, p. 35）格雷這裡提到的逆向種族隔離（reverse apartheid），其他學者也有稱為逆向歧視（reverse discrimination），在性傾向歧視法的影響中，逆向歧視的後果是分外明顯的，但這個概念在種族歧視的爭論中已經出現，並非保守派虛構的。[24] 明白以上背景，當更能理解為何格雷警告激進平等論那些偏離傳統寬容論的做法「很可能產生更多不寬容」，而提出處理有關同性戀的爭議時，應採用「寬容的政策，而不是激進平等的教條。」一般而言，格雷認為「把一些有深刻道德爭議的政治議題變成基本權利的問題，會使這議題不再有商討的餘地…──不再容許使用立法上的妥協去處理一些會分化社會的議題」（Gray 2007, p. 34）。因此，雖然他個人並不認為同性戀、墮胎、賣淫和色情等在道德上有甚麼大問題，但有趣的是，他接著說：「然而我不會宣告這觀點就是有關基本權利的真理，從而把我個人意見強加於其他人；我寧願嘗試游說別人，而在期間接受任何能達成暫時性穩定的處理方法。」（Gray 2007, p. 34）在這些問題上他贊成採納「寬容的政策」（policy of toleration），而這些政策的特質是不絕對化一種觀點，它「會因應地區上的處境和標準，容許政策有地區性的差異，而不是把所謂基本權利的普洛克路斯替斯（Procrustean）系統強加於所有人。」（Gray 2007, p. 35）普洛克路斯替斯的床（Procrustean Bed）的說法源自古希臘神話，有一個残暴的强盜叫普洛克路斯替斯（Procrustes），他會强迫旅客躺在短的鐵床上，然後用斧頭把旅客伸出床外的腳斬斷。這个典故與「削足就履」的意思接近，都意味著不當地强求統一。自由主義者往往批評保守派強求在道德上的大一統，格雷本身不是保守派，但他很清醒地看到若把「基本人權」的理念無窮擴張，而且用法例強制實施這些「人權」理念，也同樣是另類的強求大一統，也是一個Procrustean Bed！因此，他建議「當我們不能同意時，我們要作出妥協而達成協議（這永遠是暫時性的，並非不能改變的），而不是站在我們的人權上（這無論如何只是虛幻的），[寸步不讓]。… 是透過政治的商討協調，而不是法庭的裁決，我們才能實踐寬容，而共同的生活也被更新。」（Gray 2007, p. 45）當然，到今天同運的最經常策略還是不斷宣告他們所要求的是普世人權，不容質疑，因為質疑同性婚姻就是不尊重人權的普世價值──如侯浩中說：「人權的普世價值使得同志婚姻平權已經不是要不要的問題（WHETHER），而只是什麼時候的問題（WHEN）。」但究竟侯浩中如何證明同性婚姻是普世人權呢？普世人權的標準又是甚麼呢？下面我會對這問題進一步思考。同性婚姻並非價值中立上面提到，侯浩中認為以宗教理由去反對同性婚姻是不當的做法，因為若宗教影響到「公共政策的決定，則有違反行政中立原則」。這裡牽涉到複雜的政治哲學課題，如自由主義社會應保持道德中立，公共理性排斥宗教理由等觀點，我在其他地方有較詳細的分析（參關啟文2007，2011a，2012），這裡只能簡略指出問題關鍵。中立論是問題重重的（以上格雷的評論已指出部分問題），婚姻制度的爭論正好說明這點。[25]若說以宗教理由影響婚姻制度違反了中立原則，那接納同性婚姻的訴求就是中立了嗎？當然不是，以上已指出這也假設了同性戀在道德上是完全沒有問題，但這也是一種特定觀點，不單不符很多非宗教人士的價值觀，更與很多大宗教的信仰直接衝突。假若公共政策與宗教觀點吻合就是不中立，與宗教觀點衝突卻是中立，這究竟是甚麼邏輯？其實同性婚姻不單與一些較保守的觀點衝突（如一夫一妻制），也與一些更前衛的觀點衝突（如多元婚姻、廢除婚姻），如前香港大學精神科教授吳敏倫就提倡多元婚制：「不論夫妻數目多少，只要大家是成年人和全都同意，政府都給他們一個合法登記，承認他們的婚姻。」（頁69）所以對那些更「先進」的人權鬥士而言，同性婚姻法也並不中立，因為它仍然排斥了許多「婚姻」的形式。說到底，婚姻是一種社會制度，如哈佛大學的哲學教授邁可．桑德爾（Michael J. Sandel）在近作《正義──一場思辨之旅》指出，[26]「要分辨一社會制度之目的，就等於是分辨它應該推崇獎勵哪些美德。這場辯論基本上辯的是，同性結合在我們社會配不配享受到政府認可婚姻所賦予的榮譽和肯定。因此，背後的道德問題是躲不掉的。」（頁 283）這即是說，婚姻制度本來就不能中立的，無論它的具體內容如何，它不能避免地肯定某些價值，否定另一些價值。事實上，接納同性婚姻會帶來婚姻的重新定義，而同運背後的婚姻與家庭哲學卻是非常激進的。把同性婚姻說成是「中立」，只是掩耳盜鈴。因此，中立的婚姻制度是不可能存在的，縱使政府把婚姻非建制化也不是中立，因為這已假設了婚姻制度對社會不重要──這點也是有爭議性的。既然如此，那我們不能用「不中立」的借口去鞭撻傳統和宗教的婚姻觀念，而是要去討論那一種婚姻理念較合理，和在民主社會中應用甚麼程序去決定婚姻制度。傳統和宗教的婚姻觀念故然要重新檢視，但同運的婚姻哲學也不能不加批判反思就接受。在這過程中，宗教和非宗教人士應以和平、理性的態度一同參與審議性民主（deliberative democracy）的過程，既然大家都可參與，那我們並不能先入為主地排斥宗教人士的觀點，這樣做只是對宗教的歧視。另一方面，我們有更多理由質疑同運的婚姻哲學和其他更激進的觀點。一，現時一夫一妻制仍然是世界主流，在所有華人社會都是現行的制度，行之有效，且受大多數市民支持。在這種情況下，證明的責任在提倡變革者，他們需要證明這種變革真的有堅實理據，或能為社會帶來整體的利益。二，主流基督教所支持的一夫一妻制其實與很多不同觀點有交疊的共識（overlapping consensus），其他宗教（如回教、佛教）和非宗教傳統也有不少支持一夫一妻制。相反，同運的婚姻哲學卻存在很大爭議性，說到底人類的繁衍需要異性的結合，就著這點並無多大爭議，所以政府已有好的理由去肯定這種結合方式，但同性結合或多元婚姻等形式應否被公眾和政府肯定，卻並無一些無爭議性的論點支持。總結而言，維持現行的一夫一妻制比貿然加進同性婚姻在更大程度上尊重市民的價值觀，這更符合民主精神，把矛頭指向有宗教信仰的市民是不公平的。另一些人也承認同性婚姻有爭議性，但他們認為這都是因為傳統和宗教人士的抗拒，儼然一切問題都只是因為他們封閉、非理性而產生，但為了社會和諧無可奈何要遷就他們。這個圖畫也是不公平的，會不會同性婚姻這個理念根本就有嚴重問題，並欠缺理據呢？最少我會論證它並非不證自明的人權。同性婚姻對宗教自由的人權帶來衝擊同運以人權的利器爭取他們的權益，但任何「人權」都要考慮會不會對別人的人權有影響，這只是常識。同運經常說同性婚姻不會對其他人產生影響，但這說法肯定是不對的。事實上當我們回顧同運的歷史，就知道同性戀者的訴求是不會輕易滿足的，同運一直視基督教會為頭號大敵，他們的目的不僅是自己的自由—事實上這目標己達到了，而是社會對同性戀的全面認同。一天教會仍然持守不贊同同性戀行為的立場，同運的訴求仍然會與教會發生衝突。當然，如格雷指出，為了和平共處，教會的確要在多元社會中寬容同性戀行為，但另一方面，我們也要提防同運反過來不寬容教會的存在。不要忘記，宗教自由也是國際認可的人權。然而在華人社會宗教自由並不怎樣受到重視，以陳水扁時代的人權保障基本法為例，雖然「信仰宗教自由」在第四條有提及，但對比起來，同志權利則佔了第六條整條，彷彿擁有很重要的位置。這實在有點奇怪，社會上有很多組別都受到歧視，就算性傾向的歧視也有多種，為何單單把同志權益放在這基本法裡面呢？當同志的權利與宗教自由衝突時應怎樣處理？例如教會能否不承認同性婚姻和不聘請同性戀員工？信徒的子女能否免除學校中同運意識形態的「教育」？無論將來同性婚姻會否合法化，社會也應對宗教自由有更大的重視，和明白所謂同志權益不能用來抹殺和打擊宗教信徒的良心自由，因為這也是一種基本人權。正如同志可爭取自己的「人權」，難道教會就不可以維護自己的合法權利嗎？[27] 事實上同性婚姻制度化意味著同運的巨大勝利，它的意識形態將在文化中更佔主導的地位，有違這種意識形態的團體和個人（如教會、童軍）只會在社會愈來愈邊緣化。在西方，不少幫助需要收養的孩童的天主教慈善組織都被逼關門或停止那方面工作，因為他們不願意把孩童給同性配偶收養，他們認為這樣做不單有違信仰，也是罔顧那些孩童的長遠利益。這樣看來，同性婚姻不單會影響宗教團體，甚至會影響孩子的福祉。再者，在這種社會氣氛下，同運很可能會進一步爭取更嚴峻的性傾向歧視法，例如加拿大的同運差不多獲得全盤勝利後，仍積極爭取制定關於同性戀的仇恨罪法例（hate crime）－能煽動人對同性戀者的「仇恨」的言論也被視作罪行。此外，他們也可能會把受保障的性傾向的範圍不斷擴大（如包括變性者、SM、甚或孌童辟者）。無論在言論上得罪同性戀者、不租屋給同性戀者、寫學術論文指出同性戀生活方式的不健康、在私人機構不給員工的同性伴侶福利、在學校不提倡同性戀等等，都可能構成違法的歧視行為（參關啟文2005，第六章的真實例子）。你可能認為我在危言聳聽，但幾十年前西方國家把同性戀非刑事化之際，誰又會想到今天同運會如此成功和「霸氣」十足？誰會想到兩個大男人真的可以結婚？而且我舉的是已經發生的例子，並非虛構的猜想。從西方案例看，在同運與宗教自由的衝突中，很多時同運會獲得勝利，但有些法官也會作出保護宗教自由的裁決。然而當同運的訴求落實於法例後，同運組織總可以找到事故向教會興訴訟，就算教會最終會勝訴，也不一定承受得到時間、心力和財政的壓力。相反，我並沒有看到教會主動控訴同運團體的案例，所以無論同性戀法例的具體內容如何，和有多大可能性成功控訴宗教教團體，那類法例已不公平地把重擔加於宗教團體那方。總而言之，同性婚姻會對整體社會的道德觀念、家庭制度、孩子福利和他人權利（特別是宗教自由）都會有重大影響，所以其他人表達關注也是合情合理的。支持同性婚姻者假設了一種有巨大爭議的人權觀陳水扁政府把同性婚姻放在人權保障基本法裡，馬英九政府則把它放進國家人權報告，支持者認為要「正視同性戀組織家庭的人權」。然而這說法大有問題，為何同性婚姻一定是人權呢？理據何在？要在現今的社會中反對同性婚姻的確不容易，因為「同性婚姻是人權」這種說法往往未經論證就被傳媒和知識分子追捧，久而久之，就成為政治正確的「真理」。然而這頂多是支持同性婚姻者的假設而已。例如香港同運分子何禮傑認為「香港法律把婚姻定性為一男一女」的「做法… 有違聯合國的人權法案」，[28]但這種指控非常誤導，因為聯合國的《世界人權宣言》16條說：「（一）成年男女，……有權婚嫁和成立家庭。（二）祗有經男女雙方的自由的和完全的同意, 才能結婚。（三）家庭是天然的和基本的社會單元, 並應受社會和國家的保護。」另《公民權利和政治權利國際公約》23條亦說：「（一）家庭是天然的和基本的社會單元，並應受社會和國家的保護。（二）已達結婚年齡的男女締婚和成立家庭的權利應被承認。（三）只有經男女雙方的自由的和完全的同意，才能締婚。」這些條文提到的婚姻是男女之間的結合（另參《經濟、社會與文化權利國際公約》第十條及《香港人權法案條例》第十九條），而非男與男或女與女。條文中明白提到「男女雙方」，若結婚不用論性別，這種提法就完全是多餘的。無論如何，說在四十和六十年代不同國家的代表已有認可同性婚姻的共識，實在是難以置信的。（這種共識在今天也不存在。）紐西蘭的法律也是不接納同性婚姻的，一對女同性戀者不服，上訴到聯合國人權委員會（因紐西蘭有簽署公約），但按委員會在2002年對《公民權利及政治權利國際公約》的解釋，人權公約提到的婚姻權利是指「單純一男一女的自願結合」（Joslin v. New Zealand, Communication No 902/1999）。[29]聯合國人權委員會的解釋也叫我驚訝，因為就我所知他們不單不是保守人士，反而是傾向自由化思想的。他們這種裁決，顯示人權公約的意思其實非常清晰，難以扭曲。 2004年為慶祝聯合國國際家庭年十周年，於卡塔爾的多哈（Doha）召開的國際家庭會議及發表的《多哈宣言》（聯合國檔案A/59/592），得到聯合國大會通過決議，歡迎會議舉行及注意其成果，而《多哈宣言》亦獲149個聯合國成員國簽署。《多哈宣言》棄用「各種形式的家庭（複數）」的提法，重申《世界人權宣言》第16條，「家庭（單數）是天然的和基本的社會單元，並應受社會和國家的保護」。《多哈宣言》第4條及第13條所確認的，是由一位丈夫與一位妻子（husband and wife）所組成的家庭，並重申《世界人權宣言》中婚姻是男女兩性的自願結合，與人權委員會2002年對婚姻權的解釋吻合。雖然《多哈宣言》未獲國際法地位，但在聯合國191個成員國中得到149個國家接納，其中包括美國、南美洲、亞洲、非洲及中東等國家，這78%支持率可說是一個相當清晰的大多數，所以說《多哈宣言》是聯合國成員國當中的主流意見，絕沒有誇大。（不接納的有歐盟及加拿大等支持同性戀的國家，是少數派，但卻擁有不成比例的影響力。）可見由1948 年的《世界人權宣言》到2004年的《多哈宣言》，國際社群一個主流共識就是，維護家庭不單不與捍衛人權對立，前者更是後者的重要內容。另外人權公約均指出家庭不單是社會約定俗成的建制，更是天然／自然的社會單元。回顧世界數千年的發展，不少人認為只要看大自然的秩序，甚至男女身體的構造，都明顯得知男女才是自然的配對。亦有不少中西方的哲學傳統及世界宗教，認為同性戀行為是違反自然及人類本性的，甚或是不道德的。這種「自然法」（natural law）的論證在哲學界中有不少爭議，[30]我不打算在這裡全面維護，因為本文並不需要假定同性性行為是不道德的。在這裡我只是想指出，從大自然（或上天或上帝）給我們的身體結構而言，的確基本上是設計給相配的異性性行為，而不是同性性行為。這是難以否認的事實，而它亦有不少重要的涵義（詳後）。當然，同運會說人權的理解是漸進的，那些人權公約沒有包括同性婚姻的權利，只是因為那個時代還是保守、甚或「落伍」，所以對同性戀者的人權還未有充分認識。當然，同運有權提倡自己對人權的理解，但卻不應再說「同性婚姻是聯合國人權公約所肯定的」或「同性婚姻是國際社會的共識」那種謊言。再者，不少學者已指出不斷發明新的「人權」只會使本來對人權有的基本共識模糊，是否任何團體只要夠「大聲」，就可把自己的利益變成「人權」呢？這種把人權無限膨脹的做法並不可取，只會做成混亂和人權的「貶值」。 [31]下一段進一步闡釋這問題。 [16] 彭堅汶，《民主社會的人權理念與經驗》，台北：五南圖書，2008，頁213。 [17] 例如在加拿大的結婚證書裡只容許“partner”的字眼，有些異性戀者嘗試在“ partner”旁邊標明是 “husband”或 “wife”，也被禁止！自2005年通過同性婚姻法（ Civil Marriage Act），加拿大政府已一律把法例中 “natural parent”一辭取締，而以 “legal parent”取代。不單同性配偶如此，異性婚姻也如此。（Blankenhorn 2007, p. 155） [18] 參《逆向歧視例子》小冊子。 [19] 為何同性婚姻會導致婚姻的廢除，我在下面會詳細解釋。 [20] 如李銀河說，「對於同性戀這個特殊的群體，不能歧視，同性戀者應該得到平等對待，他們都是公民，享有公民權利。」（〈李銀河：中國通過法律保障同性婚姻為期不遠〉，《中國新聞社》，2011年7月11日。） [21] 參Robert H. Dierker, The Tyranny of Tolerance: A Sitting Judge Breaks the Code of Silence to Expose the Liberal Judicial Assault （New York: Three Rivers Press, 2006）。這本書有大量相關案例。 [22] 有些人把 “affirmative action”翻譯為「平權行動」，我認為這翻譯不單與英文原意不同，更已假設了一種有爭議性的哲學觀點。 [23] 為甚麼集體權利會產生不公平呢？我再稍為解釋。再以大學名額的爭論為例子，有些自由主義者認為這種政策還是有理據的，因為黑人整體而言比起白人較窮困，所以稍為優待前者並不為過。然而不可忘記每個族群都有差異，白人當中一樣有窮人，黑人當中也有上層社會。假若現在有一個窮困家庭出身的白人小伙子非常發奮，在大學入學試中獲得 750分，然而另外有一個上層家庭出身的黑人青年一直對學業態度馬虎，在大學入學試中獲得700分，然而因著膚色緣故，白人青年不能上大學，黑人卻可以，這不是對前者不公平嗎？他的努力不是白費了嗎？以上當然只是概略的例子，但在美國的確有類似的真實事例，那白人甚至為此打官司到聯邦最高法院。 [24] 參Grassian, Victor. 1981. Moral Reasoning: Ethical Theory & Some Contemporary Moral Problems. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall. 這書的第7章的主題是“Racial & sexual Discrimination & the Problem of Reverse Discrimination”，這顯示「逆向歧視」的問題在八十年代已被學者關注，主要針對反對種族歧視和性別歧視的政策產生的一些後果。類似的問題也發生於性傾向歧視法上，為何又不可關注，不能指出呢？ [25] Robert George有力地論證這點，參George （1998）。 [26] 邁可．桑德爾《正義──一場思辨之旅》，台北：雅言文化，2011。參第10章 – 「從美德到共善 / 重建公民意識」。 [27] 為了戰略性目的，有時政府或同運領袖會作出妥協，例如在立法強制同志權益（如同性婚姻）時給宗教團體「豁免」，但其實「豁免」這概念應用於此並不合適，如香港大學法律系教授戴耀廷所說：「『豁免』本身已是一個觀念上的轉變──代表你是錯的，只不過社會不追究！」再者，一旦時移勢易，同運往往會提出新的要求，並把「豁免」取消。 [28] 何禮傑，〈同性婚姻不會令道德沉淪〉，《蘋果日報》，2003年12月12日。 [29] 英交判辭是：“Covenant, has been consistently and uniformly understood as indicating that the treaty obligation of States parties stemming from article 23, paragraph 2, of the Covenant is to recognize as marriage only the union between a man and a woman wishing to marry each other.”（Joslin v. New Zealand, Communication No 902/1999） [30] 參John Finnis, “Law, Morality, & ‘Sexual Orientation,’” Notre Dame Law Review 1994; Stephen Macedo, “Homosexuality & the Conservative Mind,” Georgetown Law Journal, December 1995. Robert P. George and Gerard V. Bradley, ‘Marriage and the Liberal Imagination,’ The Georgetown Law Journal 84 （1995）.以上Macedo是對Finnis的批評，而George and Bradley則是對Macedo的回應。 [31] 對這些問題，關啟文（2007，2011b）有更詳細的討論。 -- 　　　　　　你大聲呼喊，不要停止，提高你的喉嚨，有如號筒，向我的百　　　　　　姓宣佈他們的過犯，向雅各伯家指明他們的罪孽。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（Isaiah 58:1） -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ※ 轉錄者: HellyStrike (116.89.132.64), 時間: 11/09/2013 15:32:37 ※ 編輯: HellyStrike 來自: 116.89.132.64 (11/09 15:44)