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從基督信仰論死刑存廢問題：本論∕四之三
作者∕陳文珊
三、
另外，整體而觀，上述見解往往是出於對當代刑罰學及國家理論的
極度無知，因之並不沒有真正活用聖經的信息，將其與現代的倫理處境
相結合（註 37）。按照現代刑罰學的先驅貝加利亞(Cesare Beccaria，
1738-94)的看法，現代國家不同於神權國家，其權力建基在以契約論為
基礎的政治學說上，自然人為了避免長期處在人與人的爭鬥狀態，遂想
到要讓渡一部分的權力與自由出來，以形成國家主權。國家刑罰機制的
設立，便是為了確保此一契約能不受任何侵害。但其刑罰的行使有其先
天條件，也就是不可踰越自然人所讓渡的權力之外，「脫逸於這個基礎
之刑罰的行使，全都是刑罰權的濫用，是不正常的事。」（註 38）
到底哪些刑罰權力可經由契約由自然人讓渡出來給國家？貝加利亞
不採用洛克古典契約論的看法，主張「人們只願捐出為了令其他的人同
意其能任意地處置所剩下的部分所必須要交出之最少限度的自由」（註
39），生命權並不在此限，故死刑是不正當的，在這種情況下，「縱或
這殘虐的刑罰並不是直接與社會的福址，以及為社會目的之犯罪防止等
觀點相對立，殘虐的刑罰仍舊是不正當的，......是有違契約的本質的
。」（註 40）且量刑的嚴苛程度亦應當只具有足以使人們不去犯罪的嚇
阻效用即可，也就是使得其犯罪所受之損失高於其從犯罪所得之利益，
從而使犯人及周遭的人遠離犯罪。「一旦刑罰的嚴苛度超過了這個限度
時，則刑罰......變成是為了給民眾觀看而科處了」（註 41），刑罰
也就不正當了。刑罰愈殘酷，就犯者而言，則犯人愈想規避刑罰，以致
引生出許多的犯罪；就社會預防犯罪的效果而言，刑罰殘虐還會引發二
個有害的弊端，破壞罪刑的均衡，以及導致拒判不罰的結果（註 42）。
畢竟一般人對刑罰殘虐的容忍是有限度的，且政府所能施加之刑罰的殘
忍也不是可以無限遞增下去的。
在這個基礎下，貝加利亞繼續論證，刑罰的嚇阻效用不在其嚴峻程
度，而在於其所造成之心理印象的持續性，「這是因為比起激烈但一時
性的衝動，微弱但持續的印象是更容易給予我們的感性以長久的影響。」
（註 43）因之，長期監禁比起死刑有更好的嚇阻效果，「我們可以知道
做為對於犯罪之枷鎖，一個惡人的死僅有微弱的力量，而給人們強烈並
且持續性印象的情景是自由被拘束的人類落魄為家畜，正在用他自已的
身體就以其前所給予社會之損害向社會贖罪的情景。」（註 44）不單如
此，死刑對社會大眾來說，也是一種錯誤的示範，「死刑不是基於任何
『權利』的刑罰。死刑是國家對於一位國民，判斷將他消滅掉乃有所必要
或有用時，所為之宣戰」，因之，「死刑是殘虐行為之範本，所以對社會
而言，又是一種有害的事物。」（註 45）
貝加利亞的刑罰學說是兼採契約論、形式報應主義，以及規則效益
主義(rule- utilitarianism) 的觀點來論述的（註 46），所以他難免
過於強調無期徒刑的痛苦，認為就社會總體長遠利益來看，它是比死刑
更能產生好的效益極大化的一種適當的懲戒。這一種看法的缺點在於他
還是固守形式應報主義的刑罰理論，而沒有思考到犯罪者的心理重建問
題，以致於有些人道主義者會批評，終身監禁不得假釋是一種比起死刑
來說較不聳動卻更為殘酷的刑罰（註 47）。再者，他並未把整個檢察過
程對刑罰的影響考慮進來，故而忽略刑責的輕重並不是嚇阻犯罪的決定
因素，破案率乃至判決執行的比率高低，才是有效嚇阻犯罪的重要關鍵
。最後，他所依據的效益主義嚇阻說以為罪犯可以因為評估到犯罪的可
能後果而打消犯意，這本身也是一個不實的假定，許多殺人案都是在一
時衝動的情況下發生的，死刑對這類情緒衝動的犯人並不能夠產生嚇阻
效用；至於那些智慧性的冷靜凶手而言，死刑反而有促使犯罪的作用，
犯人往往會一不做二不休，下手殺害受害者，以減少落網的機率（註48）
。
雖然如此，他確已成功地指出生命權斷非自然人「所需」藉契約讓渡
出來的權力，故死刑並非刑罰，而是一種國家對個人的宣戰。這一點至為
重要，在這個基礎上，我們可以進一步發展出基督信仰廢止死刑的論證。
一來基督教倫理學相信，生命的主權不完全在於個人，故而在一般情況下
自殺是不道德的，是侵犯上帝主權的，同理，自然人不僅「不需要」也「
無權」簽署任何讓渡自已生命權的契約。另一方面，根據正義戰爭的傳統
，基本上，正當的戰爭行為必須至少服膺二項原則：差別原則(principle
of discrimination)以及比例原則(principle of proportionality)（註
49）。根據這二項原則，即便國家是對犯罪個人宣戰，也沒有任何出於
正義的理由可以對「無武裝」、「已遭禁錮」、「不具危險性的」社會公
敵施以死刑。就算國家不是對個人宣戰，而是訴諸自我防衛的道德權利的
話（註 50），自我防衛也應受基督教倫理的限制，即只要有其他可行的
選擇，如終身監禁不得假釋，蓄意地奪走他人的性命都是不對的，都算是
過當防衛（註 51）。
註 37-51
37. 萊特便認為要把舊約律法精神運用到當代，現代刑罰學相關的研究是
必要的。參見萊特著，《認識舊約倫理學》，(台北：校園，1995)，頁157。
38. 貝加利亞，《犯罪與刑罰》，(台北：協志，1993)，頁8。
39. 同上註，頁8。
40. 同上註，頁8。
41. 同上註，頁11。
42. 同上註，頁61-63。
43. 同上註，頁66。
44. 同上註，頁66-67。
45. 同上註，頁64-67。
46. 貝加利亞的刑罰理論適足以印證羅斯(John Rawls)的主張，認為效益主義
與形式應報原則並不相衝突。羅斯認為，證成刑罰與證成刑罰對特定人士的施用
是二種不同的證明，在前者採用效益主義的觀點，並不必然排除在後者採用形式
報應主義的正義觀。參見John Rawls, "Two Concept of Rules ",
http://ethics.acusd.edu/Rawls.html.
47. 如蕭(George Bernard Shaw)及密爾便持這樣的看法，他們認為終身監禁
不得假釋是剝奪了囚犯所有生之樂趣，命其以沒有生命品質可言的方式老死，
以向社會贖罪，而這顯然是相當殘忍的。不過，這裡的問題牽涉到「生命品質」
的定義問題，一個被剝奪其自由的人是否就全然喪失其生命品質？囚犯作為具
有道德人格的存有者，賮其餘生為自已的行為負責嘗試彌補先前的過犯不正是
代表其生命有品質可言？再說，現在的獄政已經不同於過去，罪犯在獄中仍可
享有一定的心理重建服務及基本生活需求，又何來可言毫無生命品質？這樣說
並不意謂著，罪犯是在監獄裡享福，而是強調他必須在被視為有道德良心的人，
來加以感化、管束，或重建，以致於他能尋求與社會及受害者復和，並積極地
補償所鑄下的大過。
48. Hugo Adam Bedau, "The Case against the Death Penalty",
http://ethics.acusd.edu/Bedau.html.
49. 正義戰爭主要試圖從倫理學的層面證成二個課題，即「為何而戰？」以
及「如何而戰？」發動正義戰爭的交戰國很可能用不正當的方式交戰；而在不
正義的戰爭中，交戰國仍可能會使用正當的方式交戰。其中相關的因素很多，
差別原則考慮的是，誰才是合理的攻擊對象？比例原則考慮的是，用多少武力
是道德上適當的。這些原則顯示，既便處在戰爭中，有些行為仍須受道德義務
的規範，要求戰爭在走向瘋狂屠殺之前終結。
50. 雖說很多人試圖訴諸這項辨護，但我們很難視國家為個人，故擁有如同
個人一般的自我防衛權利。原因在於不義或未經合法程序建立的極權政府，往
往可以藉口鎮壓或囚禁所有可能挑戰其政權的個人或公民。
51. 參見Hugo Adam Bedau，〈反對死刑的報復主義說明〉，波伊曼編著，
魏德驥等譯，(台北：桂冠，1997)，頁234-236。
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