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從基督信仰論死刑存廢問題：本論∕四之四
作者∕陳文珊
四、
在證明現今死刑的設立與基督教倫理信念相違背之後，我們得回過頭
來檢視維持論基督徒所可能提出的另一種想法，即：基督教的倫理信念或
許可以作為信徒個人行為的規範，但不足以作為公眾社會立法的依據。特
別在這個政教分離的時代，立法依據必須建基在公眾的福祉及普遍接受的
倫理信念之上，在篤信「以命償命」的社會中，基督徒是否有權以這麼高
的信仰道德水平來要求大眾一致遵行？要回答這個問題，我們必須進一步
訴諸當代刑罰學對死刑效益與刑罰正義的諸多反省（註 52）。
基本上，當代刑罰學接續並修正了貝加利亞的主張，認為刑罰不是一
種對犯罪者無所限制、任意而為的處置手段，刑罰的設立及施行必須考量
其倫理性，進而將刑罰倫理的研究範域細分為三個主要的問題：
1. 「為何應施以刑罰？」刑罰作為社會對犯罪的回應與防制手段，有
沒有倫理上的依據，我們為什麼不干脆稟持愛心來寬恕罪犯，或只對罪犯
施以道德譴責，口頭懲戒了事，而非得對罪犯施以一定的刑罰？
2. 「哪些人應施以刑罰？」精神失常者，兒童，以及遭脅迫犯罪者應
不應該施以刑罰？
3. 「受刑人應接受何種程度或形式的刑罰？」這是在探討哪些形式的
刑罰合乎或不合乎刑罰的目的，哪些刑罰的程度輕重違反或不違反刑罰原
理。
這三個問題雖然探究的刑罰面向不同，實則很難個別單獨來看，它們
往往是彼此相互關連的。是故依據義務論及效益主義對為何應施以刑罰的
看法不同，刑罰往往具有不同的目的及功能，或是為阻嚇犯罪(阻嚇說)，
或是為糾責犯行(報應說)，或是為加強犯人的感化及心理重建 (重建說)，
或是為預防性留置(遞奪說) （註 53）。不同於激烈義務論獨好報應說，
效益主義者往往兼採阻嚇說、重建說及遞奪說來決定哪些人哪些刑罰方式
及程度是正當的。又鑑於「義務─報應」理論往往太過嚴苛，為懲罰而懲
罰，完全不考慮刑罰對社會的影響，而「效益─阻嚇、重建及遞奪」理論
又難免於刑罰與行為不相稱，效益計算的困難，以及處罰無辜者論證的弊
端，目前的趨勢是嘗試用緩和義務論來調合二者，以兼容並蓄上述各說來
制定刑法相關罰則及刑度。
又由於受到近代社會學及深層心理學的影響，在刑罰制度的改革上，
當代刑罰學強調以剝奪犯人的權利來取代痛苦折磨，從對肉體加以懲治改
為對其精神改造，犯人不再是社會大眾棄之惟恐不及的怪獸，而是有理性
、可改造或救贖的，具有潛在價值，不應為社會所浪費的人力資源。這一
點在獄政專業化後更為明顯，囚犯不僅能獲基本健康所需、法律服務，更
能得到各種心理重建及職業訓練（註54）。順此，任何殘忍、不尋常且不
人道的刑罰都被視為違反了刑罰倫理。
據此而觀，死刑若要在當代刑罰學的基礎上獲得充分的證立必須滿足
二個條件：
1. 它必須具有不可取代的刑罰效益；
2. 它並非殘忍而不人道的，反之是在尊重犯者人格尊嚴的情況下所施
行的刑罰。
但這二者實難獲得合理的證成。
A. 死刑效益的爭議
關於死刑效益的研究，屬效益主義者最力。效益主義者主張刑罰的設立
在道德上是對的，若且惟若它能促進好的效益極大化，以及壞的效益極小化
。古典的效益主義者如邊沁(Jeremy Bentham) 往往採取快樂主義的價值論
立場，故而刑罰的設立在道德上是對的，必須 1)它能促進社會包括被害者
及受刑人快樂的極大化，同時它能 2)將社會、受害者及罪犯的不快樂極小
化。支持死刑的效益主義者認為，死刑在積極方面不但可以防止罪犯再犯
(遞奪說) （註 55），令其悔改(改造說)，又能嚇阻其他可能的罪犯(嚇阻
說)，除之此外，還能夠滿足社會及受害者的報復欲求，故能將社會(包括被
害者及受刑人)的利益極大化；在消極方面，雖說死刑會導致受刑人痛苦的
極大化(這一部分已經因著科技的發展有足長的改進，目前已有電椅、槍決
、注射三種「進步」的方式來處決罪犯（註 56）)，但它卻能減低社會及
受害者因為罪犯的犯行所導致的失落、忿怒等負面感受。
然而，效益主義關於死刑效益的論點有幾方面的問題（註 57）：首先
，死刑若要能有效嚇阻犯，必須迅速且一致地施用在犯人身上。但由於它是
如此不可回復的刑罰，為了保障人權，避免處決無辜者，現有的司法體制必
須有一定的保障措施，在時間上無法達到迅速；另外，從判決死刑到執行期
間所有的花費，遠比終生監禁要高出很多（註 58）。這個額外的社會支出
及嚇阻效益的減少，造成效益失衡。唯一可以提高效益的方式就是放棄司法
保障措施，但這卻會違反了嫌犯的基本人權，無形中提高誤判的機率。長久
下來，司法的威信便蕩然無存，對整體社會造成更大的效益損失。這是致命
的雙刀論證，效益主義恐怕很難從其中脫困。
此外，難道沒有更好的方式，譬如終身監禁，可以一方面維持相同於死
刑的快樂效益，同時有效地將不快樂效益再加削減？這個批評非常重要，因
為在二個競爭的可能刑罰中，當快樂效益相同，效益主義必須選擇造成較不
會造成不快樂的刑罰方式。
其次，死刑效益的另一個致命的缺陷是缺乏事實的依據，提不出相關的
證據來證明死刑確有「傳說的」果效。經驗證據一般來說可以分為二種，一
是觀察的證據(anecdotal evidence)，即根據統計觀察將二個事件關連起來
，譬如：死刑，以及社會情況的改善，惟這類的證據並無法充份解釋或說明
二個事件因果關係；另一則是科學的證據(scientific evidence)，即能進一
步說明事件彼此間的因果關係的經驗依據。有批評家認為，對於像死刑這樣
嚴肅的議題，觀察的證據是不足以幫助我們來做出相關的抉擇的，必須進一
步依賴科學的證據。但人文科學的議題往往受限於其學門的特殊性質，而無
法像自然科學那樣精準的加以實驗，以致於在方法及結果上並不精確。像在
死刑這個問題上，理想的科學證據應該能夠找出二個在其他方面完全相同的
社會，一組作控制組，不施以死刑，另一組充作實驗組，施以死刑，再將二
者的結果加以比較。但這種作法有實際上的困難。
既便就觀察的證據來說，死刑效益也頗成問題。根據美國犯罪防治的統
計，所有執行死刑的州整體來說，其犯罪率並沒有低於廢止死刑的州；當某
一州開始施行死刑後，其犯罪率往往不降反升；鄰近兩州在一施用死刑一否
的情況下，使用死刑的那一州謀殺率沒有持續低於另一州；在廢止死刑的州
，其襲警案件的機率比起保有死刑的州來得低；廢除死刑的州比起實施的州
，其囚犯及獄政人員遭到終身監禁者的暴力攻擊機率為低。這些統計資料目
前為止遭到沒有任何合理的懷疑，或具競爭性的經驗駁斥，以致於美國國家
科學院(the National Academy of Science) 都為其背書（註 59）。
既便經驗證據不足以證明死刑有嚇阻作用，海格(Ernest van den Haag)
認為我們還是應該賭死刑有用，這是極為有名的賭博論證。在沒有決定性的
經驗證據之前，我們可以或是賭死刑無效，這意謂著賭無辜的人不會贏，或
是賭它有效，這意謂著罪犯會輸。假若我們選擇後者，又設平均每處決一人
，可救二名無辜者免於殺害，罪犯的社會利益是一般人的二分之一，若一般
人為十，而罪犯為五，則每平均處決一人，社會獲利十五。反之，若選擇前
者，則社會獲利是負十五。故而他結論，「固然不能證實死刑有正面的嚇阻
作用，我們也不能證實它的嚇阻作用為零或有反作用。我相信我們無權為了
保住一些殺人犯的性命，而讓未來可能受害的人民生命發生危險；相反地，
我們的道德義務是要冒著死刑可能失去效果的危險。（註 60）」
海格論證的缺點在於，它建基在一些很值得質疑的假定上面，為什麼平
平是人命一條，囚犯的命只值無辜者的一半？憑什麼肯定死囚一定是殺人犯
，且一定會累犯，其中難道沒有無辜的人？又為什麼假設平均處決一名謀殺
犯，可救二名無辜者？賭博論證似乎是針對那些連環殺人凶手而建立的，但
事實上，這些例子非常少，在1989年的一項最新資料統計中，1972年533位
死囚經富爾曼(Furman)最高法院改判後，監禁或假釋出獄的人中只有六人再
次犯下謀殺案。在權衡了誤判的高機率──經驗統計指出，平均每處決四人
便有一名無辜者喪命的情況下，海格的論證是不能成立的，無怪乎政治哲學
家伯道(Adam Bedeau)感嘆，只為了遞奪殺人犯再犯，「這個代價實在太高了
」（註 61） 。在可用終身監禁不得假釋替代時，這樣的豪賭真有其必要嗎？
此外，每處決一人所能拯救的無辜生命比例也是有問題的。「門檻效應」
(threshold effect) 在計算效益時的問題在這裡也會出現，也就是，同樣的
行為在很少人去做的情況下所產生的效益，往往與很多人都去做的情況下所
產生的效益相反。假定在最好的情況下，每處決五名危險犯人，會拯救五個
無辜的生命，當處決人數逐漸增加，超過一定數量時，遭拯救的無辜生命比
例並不會隨之提昇，反而會遞減。到最後，處決一千名犯人，才得拯救一個
無辜的生命。雖說，原則上很難確定如何才能夠用最少的處決來獲得最高的
拯救比例，但功利主義既然要計算整體社會的利益，便不得不把這個因素考
慮進去。
最後，根據犯罪學的統計，罪犯往往不是事先預謀，便是臨時起意，「
如果犯罪是事先預謀的，罪犯通常會小心避免被偵察，逮捕，及判刑。最嚴
厲的刑罰所具有的威脅性並不足以阻卻那些期望自已能免於偵察及逮捕的人
。如果罪犯不是事先預謀的，那麼我們很難想像任何刑罰的威脅能夠阻卻犯
行。而許多嚴重的罪行都是在巨大的情緒壓力，藥物或酒精的影響之下犯下
的，這時邏輯思考是不作用的。」（註 62） 無論是在哪種情況，死刑都甚
難產生嚇阻效用，在後者的情況，犯人已經無法思考，何來嚇阻效用之有。
更糟糕的是，在前者的情況下，罪犯往往會看重遭偵訊的可能性大小，遠甚
於刑罰的嚴重性，故而為杜絕後患，而下手殺盡受害人(這種情形在綁架勒贖
案件中最為常見)。於是，死刑不但不能嚇阻犯罪，反倒會進一步誘使犯罪。
B. 殘忍、不人道的刑罰
另據國際特赦組織1988年的年度報告指出，目前已經有六十七個國家全
面廢除死刑，十四個國家在刑法上廢除死刑，二十四個國家事實上近十年未
曾執行死刑，聯合國人權委員會更於1999年四月通過決議案，要求所有會員
國暫停死刑，並追求死刑的完全廢除。箇中原因除了上述所列各項之外，至
為重要的是，死刑往往被視為殘忍(cruelty)、不人道 (inhumanness)，因而
與我們對生命價值及人格尊嚴的理念相違背。既然生命價值及人格尊嚴不是
應值的問題，甚且超越了「應值」之上，既便是囚犯都不能只被視為是手段
，而非目的自身，死刑當然應該加以廢止。
然而，到底何謂法律上殘忍的刑罰？簡單說就是過度(excessive)或不成
比例 (disproportional) 的刑罰。過度，是就效益主義的觀點來看的，也就
是前瞻性的，要求刑罰沒有過於其所期望達到的目的；而不成比例，則是出
於形式應報主義的要求，是回顧性的，要求刑罰與其罪行成比例，須注意的
是，這不只是依其所犯罪之罪行嚴重性，更在對其動機及所負擔之責任程度
高低來估定的。至於不人道的刑罰，則是指忽視犯人作為人其感受的刑罰，
也就是未能適切考量到將造成囚犯何等痛苦的刑罰。如同殘忍一樣，不人道
往往是出於未能同理(empathy) 他人所遭受的痛苦，因此它往往是出於忽略
而不是出於故意。殘酷或不人道的刑罰所造成的惡不只會對受刑人造成傷害
，對執行者同時也會有一定負面的影響，是故當代刑罰學視殘忍與不人道為
一切刑罰施用的限制性原則。
死刑的殘忍與不人道表現在幾方面， 1)它剝奪了罪犯所有未來改過遷善
的的可能性，視其存在為無可救藥、毫無價值的（註 63）； 2)它排斥一切
同理死刑處決感受的可能性，死亡既是一種不可回復的界線經驗，基本上是
難以同理或想像的； 3)它是過度而不必要的刑罰，視罪犯生命為手段，以滿
足社會復仇的欲望（註 64）； 4)刑罰正義的概念內涵不只包含報應觀，更
包含了復和正義(restorative justice)的要求，而死刑既剝奪罪犯悔改與受
害人家屬、社會復和的可能，故而是違反復和正義的（註 65）。 5)形式報
應主義最大的缺失在於，視犯罪為個人的行為結果，而忽略其背後心理及社
會性因素的影響，因而忽略不公義社會的結構性壓迫、社會資訊或個人成長
背景所產生的心理誤導，往往會對個人產生即使不是決定性的也是不可小覷
的影響。這樣說並不表示罪犯沒有罪，不用負道德責任，但其行為的結果是
否必得由其個人「概括承受」，是極大的問題（註 66）。如果社會果真要
自翔為正義之師，來懲治不法之徒，何妨先來懲治一下在政治、經濟、性別
各方面的結構性不義？畢竟，結構性的不義往往比起個人犯罪還更為嚴重、
殘酷，而不人道（註 67）！
綜上所述，死刑在效益待爭議，無辜死囚比率居高不下，司法審判程序
不公，有階級差別待遇及種族歧視，且另有其它可取代且較不殘忍、不人道
的刑罰情況下，廢止幾乎已成為全球大勢之所趨。曾經一度贊成死刑的天主
教會，目前無疑是廢除死刑最力的宗教力量。先有教宗若望保祿二世在「生
命的福音」通諭(Evangelium Vitae)提到，「縱使是一個殺人者，也不失去
他人格的尊嚴」，「現代社會已經能有效抑制犯罪，讓罪犯無法再造成傷害
，而不必斷然拒絕給他們自新的機會（註 68）。」後有美國及其他各地教區
的主教們分別發表的聲明，主張廢除死刑（註 69）。另外，包括美國浸信會
(American Baptist Church in the USA)，基督徒教會(Christian Church)，
浸信會總會(General Association of General Baptists)，門諾會(Mennonite
Church)， 基督教會全國大會(National Council of the Churches of Christ)
，北美基督徒更正教會(Christian Reform Church in North America)，美
國福音路德教會 (Evangelical Lutheran Church of America) ，聯合衛理
公會(United Methodist Church)，以及長老教會(Presbyterian Church)在
內，也都公開呼籲廢止死刑（註 70）。
令人汗顏的是，面對台灣死刑率之高在所有民主國家居位第二位，台灣
教會卻一直未曾反省、討論，或批判政府對於死刑的施用。難道這也是另一
種聖經的運用，「把這罪都歸在羊的頭上，藉著所派之人的手，送到曠野去
。......這羊要擔當他們一切的罪孽，帶到無人之地」(利未記十六章21-22
節)？
註 52-70
52. 這一點是教會反對死刑所不可不考慮的，參見Indiana Catholic Conference,
"Choose Life", http://www.indianacc.org/tables/postn1.html以及Bishops of
United States, "Protection, Punishment, but Not Death",
http://www.flacathconf.org/B5/C3/D4/B5c3d4e4.htm.
53. 雖然克萊尼希(John Kleinig)的主章主要在談論加重囚犯的勞役並剝奪
其日常所需的酷刑，而非死刑。但我們認為其對刑罰的一般性討論，同樣可以
適用在死刑的問題上。參見 John Kleinig, "The Hardness of Hard Treatment",
http://ethics.acusd.edu/HardtimeText.html. 另外，阻嚇說及報應說較詳細
的介紹可參考Martin Golding, "Punishment: The Deterrence Theory" &
"Punishment: Retribution ", Philosophy of Law, (New Jersey: Prentice-
hall, 1975).
54. John Kleinig, "The Hardness of Hard Treatment",
http://ethics.acusd.edu/HardtimeText.html.
55. 有些人認為這也算是嚇阻的一種，但伯道(Hugo Adam Bedau)卻指出這應
是遞奪說。參見Hugo Adam Bedau, "The Case against the Death Penalty",
http://ethics.acusd.edu/Bedeau.html.
56. 目前吊刑較多為英國使用。
57. 效益主義的刑罰觀及倫理觀均受到不少批評，我們這略過不提，只提及其
論及相關於死刑效益的部分。因為緩和的義務論者也可能訴諸死刑效益來證成死
刑。
58. 據美國的統計，死刑所有的花費是終身監禁的三、四倍之多，據統計平均
每個終身監禁的個案其花費大約是 500,000美元，但死刑卻要花上1至7百萬。
Joseph T. O'Keefe & Thomas J. Costello, "A Monograph on Capital Punishment",
http://listserv.american.edu/catholic/church/us/nybish.death.
59. 此節所引的經驗資料大都是出自美國，原因是台灣目前這方面的研究並不
多。參見Hugo Adam Bedau, "The Case against the Death Penalty",
http://ethics.acusd.edu/Bedeau.htm.
60. Ernest van den Haag, "On Deterrence and the Death Penalty", Ethics
78(July 1968), p.114.
61. 參見Hugo Adam Bedau, "The Case against the Death Penalty",
http://ethics.acusd.edu/Bedeau.htm.
62. 除此之外，也有其它許多資料顯示，五類高危險群可能會犯下凶殺案，1.
在家庭糾紛中情緒失控，2.酒精及藥物影響，3.罹患心理疾病，4.有自我毀滅的
傾向，5.職業殺手。
63. 有興趣者可進一步參閱Catholic Bishops of Missooouri, "Statement
against the Death Penalty", http://members.aol.com/MoCatholic/text/dpstmt.html.
64. 見New York State Catholic Bishops, "Death Is not the Answer: A
Reaffirmation of Opposition to Capital Punishment",
http://www.nyscatholicconference.org/bishops/death.html.
康德(Immanuel Kant)或其他倫理學者對這一點有所保留，他們認為不對
犯者施以同等的刑罰是蔑視犯者的道德人格，而且死刑由於歷史悠久也不是什麼
殘忍而不人道的刑罰。但歷史悠久不代表不是殘忍不人道的刑罰，且何謂「同等」
？它如何能運用在所有案例上？既便是康德自已都承認有時我們必須考量其他因
素以變通地達到相同的結果。但接下來的問題時，如何判定終身監禁不得假釋不
具有相同的結果？康德在解決法律量刑問題時，訴諸平等原則，但我們實在看不
出來該一等同於實質報應主義的原則如何可以獲得其倫理學形式原則的證成，一
個人如何能一致地既欲求憐憫同時又欲求這麼殘酷的平等刑罰原則。再者，康德
的倫理學建基在視人為理性存有者的基礎上，由於理性並非時空感性直觀的對象
，因此他認為肉體的死亡無法阻絕道德理性對完美性的追尋，故而設定靈魂不滅
，這樣一來，他對於死亡或死刑的看法顯然與一般大眾有所出入。請參見Immanuel
Kant，〈報復主義：判處極刑的權利〉，《解構死亡》，頁212，以及Burton
Leiser，〈一個死刑的報復性論證〉，《解構死亡》，頁225-227。
65. Evangelical Lutheran Church, "The Death Penalty",
http://www.elca.org/dcs/death.html以及其它教會的文獻都強調，刑罰的目的
不應是報復，而應是要回復未曾犯罪前關係，主張形式報應主義者往往喜歡用天
秤來比喻正義，以為刑罰可針對犯行所做糾正，從而回復受害者的人權及其尊嚴
。但事實上，犯罪受害人並不能因著犯者受刑罰來回復其蒙受的損失，而社會在
懲治了罪犯之後，也以為自已盡到責任，便不再關心受害家屬的需要了。這顯示
形式報應主義忽略了正義的另一個面向，即社會關係的復原，受害者所受到的巨
大失落感惟有在犯者對其感到歉疚，試圖彌補，社會認同其需要並積極意圖安慰
其損失時，才能真正得到平復，而因犯罪所導致的社會關係的破裂也才能得以修
復。
這一點與舊約律法的強調是相吻合的，參見萊特，《認識舊約倫理學》，
(台北：校園，1995)，頁157。
66. 美國日前判決菸草商而為其誘人的廣告，賠償因長期吸煙而致疾者的損失
，便是肯定吸煙者的損失不只是其個人的自由選擇的結果，菸草商的廣告也要負
一部分責任。
67. 根據統計，大部分的死囚都是貧窮、社會階層較低的有色人種，其中多有
心理疾病，青少年時期遭受過家庭虐待，無錢爭取較好的辯護。但美國一些州的
政府為了節省死刑的開支，開始減少公設辯護人的費用，並縮短司法程序，「不
教而殺」，這其實是雙重殘忍而不人道的。
68. 參教宗若望保祿二世，《「生命的福音」通諭》，(台北：天主教教務協
進會出版社，1997)，頁17、 48。也有不少天主教人士如海倫修女便主張國家無
權剝奪他人生命，保衛社會的正當權利不包含死刑在內，其論點散見該書各處，
有興趣者可參見《越過死亡線》，(台北：輕舟，1996)，頁27、146、185、251-
255。
69. 關於這方面的資料，可上網查詢美國天主教大會的網站，或參考Bishops of
Florida, "Statement on Protection, Punishment, but not Death",
http://www.flacathconf.org/B5/C3/D4/B5c3d4e4.htm.
70. 這方面的資料可上網查詢Religious Organizing against the Death Penalty
Project或Friends of Committee to Abolish the Death Penalty的網站。
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