〈四〉「格物致知」的正確意涵
儒家思想一直都是隨著時代思潮而遷變演化。孔子雖是儒家的開創者，但孔子
所創立的儒家思想，乃是繼承了春秋以前中國文明的民本思想傳統。孔子一生的思
想著述，主要在關心現世的政治與道德，並未在心性修為問題上多所關注，正如《
論語‧公冶長》記載了子貢對於孔子學問的感想：「夫子之文章，可得而聞也；夫
子之言性與天道，不可得而聞也。」。然而孔子當時的時代，早已有學者論述天道
心性；例如孔子訪周所拜見的老子，就在《老子》一書講述「道」之玄理，還有《
關尹子》一書也是當時的道家著作。即使是《管子》一書，也有〈心術〉〈內業〉
等篇論述心性修為。可知此種後來形成道家傳統的心性修為傳統，決非是起於老子
，正如儒家的民本思想傳統並非起於孔子；否則，需要心性修為才能成就的中醫傳
統，就不可能發生於老子之前。所以孔子逝後的儒家學者們，為了弭補孔子學說的
不足之處，遂企圖要吸納融合當時道家與陰陽家的心性修為與自然哲學的傳統。《
子思子》之「五行觀」與《公孫尼子》之「養氣說」，就是戰國初期儒家學者的此
類努力成果。戰國初期的子思，作《中庸》，首先以孔子的「中庸」思想為基礎，
而建構了儒家的心性理論。西漢武帝時期的董仲舒，則是以《大學》「格物致知」
的觀念，使儒家體系吸納融合了道家心性修為傳統，而徹底完成了先秦道家傳統與
儒家傳統的思想聯結。可惜後世儒者不明瞭董仲舒的本意，而至宋儒理學興起之後
，更是徹底扭曲了董仲舒的原義；遂使《大學》「格物致知」謬失原義，以至成為
千年以來儒者們爭論不休的最大公案。
《大學》八條目『平天下、治國、齊家、修身、正心、誠意、致知、格物』，
乃是由外境至內心的明德層次，所以《大學》說：
『古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家
；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其
心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。』
由此《大學》八目的體系層次關係，可知「格物致知」乃為「誠意」之本。「誠意
」既然涉及內在心意作用，則「格物致知」必然是比「心意作用」還要根本的心性
境界；也就是說，「格物致知」所指涉的對象，已經超越了思慮意念的層次，而到
達更深的心性層次；而且《大學》的「止、定、靜、安、慮、得」功夫，就已經涉
及思慮意念的功夫，沒有必要再以「格物致知」來重覆論述。所以歷史上那些涉及
思慮意念的解釋，都是不符合《大學》的真正義理。然而「止、定、靜、安、慮、
得」的心意功夫，在作用上又的確是與「誠意」有關；這也就難怪以往的一些儒學
學者，要將「格物致知」解釋為近似「止於至善」的功夫。關於《大學》之「格物
致知」與「止於至善」所共同涉及「誠意」意涵上的分野問題，乃是基於《中庸》
在「誠」的意涵上所論述的天人分野：
『誠者，天之道也；誠之者，人之道也。
誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。
誠之者，擇善而固執之者也。』
；「格物致知」正對應了「誠者，天之道也」「不勉而中，不思而得，從容中道，
聖人也」，「止於至善」則對應了「誠之者，人之道也」「擇善而固執之者也」。
因此，「止於至善」是人道求善的功夫，是「誠意」之行；而「格物致知」則是天
人合一的中道功夫，就是《中庸》所謂「喜怒哀樂之未發」境界的根本功夫，是「
誠意」之本。而《大學》因為「止、定、靜、安、慮、得」與「格物、致知、誠意
、正心、修身、齊家、治國、平天下」的兩種體系，乃是交會牽涉於「誠意」；所
以才在「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。」此段論述之後，緊接著論述「
誠意」，以作為「修身」的心性基礎。
《中庸》所謂「中」的「喜怒哀樂之未發」，也就是超越了思慮意念及情緒感
受的心性境界，正對應著「格物致知」的心性功夫。此種心性境界及功夫，正可以
由《春秋繁露》覓得董仲舒思想的相關論述。譬如《春秋繁露‧循天之道》就論及
相關於《中庸》的「致中和」，而說：
『公孫之《養氣》曰：「裏藏泰實則氣不通，泰虛則氣不足，熱勝則氣
□，寒勝則氣□，泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至，怒則氣高，喜則氣
散，憂則氣狂，懼則氣懾，凡此十者，氣之害也，而皆生於不中和。
故君子怒則反中，而自說以和；喜則反中，而收之以正；憂則反中，
而舒之以意；懼則反中，而實之以精。」夫中和之不可不反如此。故
君子道至，氣則華而上。凡氣從心；心，氣之君也，何為而氣不隨也
。是以天下之道者，皆言內心其本也。故仁人之所以多壽者，外無貪
而內清淨，心和平而不失中正，取天地之美，以養其身，是其且多且
治。』
《春秋繁露》計有八十二篇，以發揚《春秋》意義為宗旨，而融會了先秦諸子
百家之學。書中所安排的篇章次序，其義理正是類似於《大學》八目由外境「平天
下」至內心「格物致知」的層次關係。全書首篇〈楚莊王第一〉就談論「平天下」
之道，而說：「以故用則天下平，不用則安其身，《春秋》之道也。」；然後逐漸
論及國邦君臣之道，再逐漸論及國邦改制之道，又逐漸論及國家人倫之道，更接續
論及天地自然所應對人事之道；最終在全書末篇〈天道施第八十二〉論述了根本的
心性修為功夫。董仲舒或許是特意如此安排篇章次序，乃以全書最後一篇來論述心
性修為的根本功夫，正對應了「格物致知」乃是《大學》八目的根本功夫。《春秋
繁露》〈天道施〉此篇正是理解《大學》「格物致知」的關鍵所在，其全篇文字如
下：
《春秋繁露》〈天道施第八十二〉
『天道施，地道化，人道義。聖人見端而知本，精之至也，得一而應萬
類之治也。動其本者，不知靜其末；受其始者，不能辭其終。利者，
盜之本也；妄者，亂之始也。夫受亂之始，動盜之本，而欲民之靜，
不可得也。故君子非禮而不言，非禮而不動；好色而無禮則流，飲食
而無禮則爭，流爭則亂。夫禮，體情而防亂者也。民之情不能制其欲
，使之度禮；目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情
也，所以安其情也。變，謂之情；雖持異物，性亦然者，故曰內也。
變變之變，謂之外；故雖以情，然不為性說，故曰：外物之動性，若
神之不守也。積習漸靡，物之微者也；其入人不知，習忘乃為常然若
性，不可不察也。純知輕思則慮達；節欲順行則倫得；以諫爭僩靜為
宅，以禮義為道，則文德。是故至誠遺物而不與變，躬寬無爭而不以
與欲推，眾強弗能入，蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，與萬物遷徙而
不自失者，聖人之心也。
名者，所以別物也；親者重，疏者輕，尊者文，卑者質，近者詳，遠
者略，文辭不隱情，明情不遺文，人心從之而不逆，古今通貫而不亂
，名之義也。男女猶道也；人生別言禮義，名號之由，人事起也。不
順天道，謂之不義；察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說矣。見
善者不能無好，見不善者不能無惡，好惡不能堅守，故有人道。人道
者，人之所由，樂而不亂、復而不厭者。萬物載名而生，聖人因其象
而命之；然而可易也，皆有義從也，故正名以名義也。物也者，洪名
也，皆名也；而物有私名，此物也非夫物。故曰：萬物動而不形者，
意也；形而不易者，德也；樂而不亂，復而不厭者，道也。』
此篇分為兩段：第一段是承接前篇〈天地陰陽第八十一〉所討論的「治世化人
」，而論述了聖人知本而治，乃在於其心不隨外物遷變；第二段就由「名義」入手
，而解釋了前段所謂「物」的意涵(某些《春秋繁露》版本將第二段列於〈天地陰陽
第八十一〉)。此篇所論之「物」，正就是《大學》「格物致知」之「物」；而《大
學》「格物致知」之「知」，就是此篇「純知輕思則慮達」之「知」。此篇所謂「
純知輕思則慮達」，正是以「純知」對應了《大學》「致知」，而以「慮達」「倫
得」對應了《大學》「慮而後能得」，從而聯繫起「誠意」之本(格物致知)與「誠
意」之行(止於至善)。以下就先解說此篇的內容意義。
〈天道施〉全篇開始就說「天道施，地道化，人道義。」，這是來自《易經》
天地人三才的思想衍伸，也承接了前篇〈天地陰陽〉篇末所述「人主之大，天地之
參也」「王者參天地矣」，詳細意涵就是說：“天之道在於命施萬物本性，地之道
在於承載化成萬物，人之道在於行持義理”。在此種先秦易理的宇宙觀下，續說「
聖人見端而知本，精之至也，得一而應萬類之治也。」，就是要強調此篇所述乃是
「聖人治世」的「本一」。然後此篇就以「民情」之易受「物欲」所動，所以需要
以「禮」安定「民情」；而再論述「外物」之何以變動人心「情性」；接著論述「
情」與「性」的定義，再談及「外物」。這些觀點正對應著《賢良策三》所論「命
、情、性」的層次：「天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；
人欲之謂情，情非度制不節。」，因而《春秋繁露‧正貫》強調說：「故明於情性
，乃可與論為政；不然，雖勞無功，夙夜是寤，思慮惓心，猶不能睹，故天下有非
者。」，所以此篇就接著談論「情性」以論為政之本。
因為情緒感受乃是心理上的波動變化，所以此篇說：「變，謂之情」。此篇所
謂的「性」，就是對應《中庸》所述「天命之謂性」的「性」，乃是自然本具的天
賦情性，所以此篇說：「雖持異物，性亦然者，故曰內也」。外在物境也會造成情
緒上的波動變化，雖然這也是某種情緒感受，但就不是天賦所命，所以不能說是本
性，因而此篇說：「變變之變，謂之外；故雖以情，然不為性說」。外在物境之變
動情性；若是激烈變化，就引起了心神不守；若是微細變化，就會逐漸累積而造成
習慣，似乎像是本性一樣；所以此篇說：「外物之動性，若神之不守也。積習漸靡
，物之微者也；其入人不知，習忘乃為常然若性，不可不察也」，正相關於《莊子
‧繕性》所謂：「喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民。」。
此篇所謂的「物」，並不是客觀的物質現象；而是在覺知作用上相對於「心」
的「物」，是連繫於心的「物境現象」，而不是獨立的物體現象，正似《中庸》「
誠者，物之終始。不誠無物。」之「物」。又如《莊子‧齊物論》論及「物化」，
乃說：
「昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。
俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周
與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。」
《莊子》此文意謂：莊周與胡蝶乃是處於不同物境(身軀也屬物境)，但又心靈相通
而可相互憶知對方境界。所以此文「物化」一詞，並非是指客觀世界的「物質變化
」，而是指連繫於心的「物境變化」。《大學》「格物致知」之「物」，正就是對
應了古代中國所謂的「物境現象」，也可簡稱為「物象」。所以此篇所謂「物之微
者」，並不是指“微細的物質”，而是指“細微而難以察覺的物欲”(物象既是相對
於心而言；促使自心傾靡的物象，也就對應了物欲)。
此篇接著論述：自心情性若是不受物欲所動亂，就會依此次序而發揚德行，由
「純知輕思」而「節欲順行」而「以諫爭僩靜為宅，以禮義為道」，而分別依次達
到「慮達」、「倫得」、「文德」的境界。「純知輕思」是意謂“純化覺知，輕化
思維”，就是說“要專一心神，以不受雜亂情緒所束縛”，便可以“思慮通達”。
「節欲順行」是意謂“節制欲望，順道而行”，就是說“要節制欲望，以遵循道德
”，便可以“倫理得守”。「以諫爭僩靜為宅，以禮義為道」，就是說“本於寬宏
沉靜之心而進行揚善抑惡的諫爭，而又遵循禮義”，便可以“言行文采具有德操”
，如此就能發揚德行影響他人；此句所謂「諫爭」就是對應了《孝經》所述：
「昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有爭臣五人，雖無道
，不失其國；大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家；士有爭友，則身不
離於令名；父有爭子，則身不陷於不義。則子不可以不爭於父，臣不可
以不爭於君；故當不義，則爭之。從父之令，又焉得為孝乎！」
所以這三階段的次序，也就對應了《大學》八目由「致知」、到「誠意正心修身」
、再到「齊家治國」而「明明德於天下」的本末次序。〈天道施〉此篇所謂的「純
知輕思」，就是對應著《大學》「致知」的境界現象；而《大學》「格物」的相關
境界闡示，就對應此篇下段所述：
「是故至誠遺物而不與變，躬寬無爭而不以與欲推
，眾強弗能入，蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，
與萬物遷徙而不自失者，聖人之心也。」
此段所述「至誠」，就是《中庸》所謂：
「唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。
能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。
可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」
此段所述「遺物」，就是相關於《莊子》所論述的至人心境，正如《莊子‧應帝王
》所述：「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物不傷。」。所以《莊
子‧田子方》述及「遺物」而說：
『孔子見老聃，老聃新沐，方將被髮而乾，蟄然似非人。孔子便而待之。
焉見，曰：「丘也眩與？其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離
人而立於獨也。」老聃曰：「吾游於物之初。」孔子曰：「何謂邪？」
曰：「心困焉而不能知，口辟焉而不能言。嘗為女議乎其將。至陰肅肅
，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和而物生焉。或為
之紀，而莫見其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫
見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端，而莫知乎其所窮
。非是也，且孰為之宗！」孔子曰：「請問游是。」老聃：「夫得是，
至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人。」』
；而《莊子‧天道》也述及「遺萬物」說：
『老子曰：「夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也
，淵乎其不可測也。形德仁義，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有
世，不亦大乎，不足以為之累。天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與
利遷，極物之真，能守其本。故外天地，遺萬物，而未嘗有所困也。通
乎道，合乎德，通仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣！」』
成書於與董仲舒同一時期的《淮南子》，也在〈齊俗〉一篇論及“聖人之能遺物”
，其內容思想完全相同於《春秋繁露》的〈天道施〉，而說：
『人之性無邪，久湛於俗則易，易而忘本，合於若性。
故日月欲明，浮雲蓋之；河水欲清，沙石濊之；
人性欲平，嗜欲害之。惟聖人能遺物而反己。』
綜觀上述典籍所論述的思想，所謂「遺物」也就通於《莊子‧應帝王》所謂的「勝
物不傷」，就是意指“自心超脫於物象”，正如《莊子‧天道》所述：「聖人之靜
也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也。」至聖既然自心能夠超脫
於物象，也就不會受到物欲所擾亂，而能返復天命自性，所以《淮南子‧齊俗》說
：「惟聖人能遺物而反己」；而又能極盡物境真相，其心不受外物所困蔽，所以《
莊子‧天道》說：「審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本。故外天地，遺萬
物，而未嘗有所困也。」，所以《中庸》也說：「唯天下至誠，為能盡其性。能盡
其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。」；因而《春秋繁露‧天道施
》說：「是故至誠遺物而不與變」。至誠之心既是超脫於物象變遷，也就不為物欲
所動，更不會為了欲望利益而爭鬥，強烈物境現象也不能入侵內心誠靜，所以說：
「躬寬無爭而不以與欲推，眾強弗能入」。聖人以至誠之心，身處物欲衝激的塵世
物境，卻能含覺天命自性，如同蓮花出污泥而不染，又如潔淨蟬蜩在濁穢環境下蛻
殼而生，所以說：「蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，與萬物遷徙而不自失者，聖人
之心也。」
董仲舒之所以用「蜩蛻濁穢之中」來形容儒家聖人，乃是要以蟬蜩長鳴不已的
習性，去對應前述「以諫爭僩靜為宅，以禮義為道，則文德。」的「諫爭」，以象
徵聖人的入世之行。儒家聖人與道家至人雖然在心性境界上乃是互通，但道家至人
乃是出世而不涉世俗爭端，而儒家聖人卻是入世而涉及世俗之爭。但儒家君子是為
德義而諫爭，並非是為了欲望而鬥爭；所以君子雖然進行諫爭，而其內心卻仍然寬
宏沉靜，不因利害衝突而擾動於心，所以董仲舒會說：「以諫爭僩靜為宅，以禮義
為道，則文德。」
「遺物」乃是至聖的心性修持境界，正對應了《中庸》所述：「誠者，不勉而
中，不思而得，從容中道，聖人也。」而《大學》所謂的「格物」乃是趨向「遺物
」境界的方法；在其趨向歷程中的(心性)覺知昇華，也就是《大學》所謂的「致知
」。
「致知」之「知」，以現代詞彙來說，其意涵也就對應了源自佛家思想，而為
現代心理學界所用以翻譯西方心理學中`aware'`perceive'[動]、`awareness'`perc
eption'[名]的「覺知」一詞。心理學上的「覺知」一詞，乃是用以指稱“對外在環
境或內在認知事件的察覺”。佛家典籍最早聯結了「覺」與「知」來使用，正如《
摩訶止觀》所謂：「對境覺知異乎木石，名為心」，又如《六祖壇經‧定慧品》所
述：「真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在」。現今「覺
知」一詞，已是融會了佛學與心理學的意涵，而被現代中文社會，廣泛使用來解說
心性禪修的內省修持。
「致知」之「知」，這種代表「覺知」意義的「知」字，也在先秦古籍中出現
，例如道家《莊子‧外物》所謂：「物之有知者恃息」，又如儒家《荀子‧王制》
說：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知
，亦且有義，故最為天下貴也。」。荀子這種對於「禽獸有知」與「草木無知」的
分類，正相通於佛家以“有覺知”與“無覺知”來區分眾生為「有情眾生」與「無
情眾生」；而荀子所謂的「人…亦且有義」，也就是《春秋繁露‧天道施》所謂的
「人道義」。《大學》「致知」之「知」的字義，也就是承襲了先秦典籍中的此種
意義。
「覺知」作用境界，必有主方之心與客方之物，作為覺知的兩端。佛學將“心
端主方”稱為「能覺」，意謂“能發覺知(之心)”；將“物端客方”稱為「所覺」
，意謂“所被覺知(之物)”。《荀子‧解蔽》論說：「凡以知，人之性也；可以知
，物之理也。」；此句裏，「以知」正對應了「能覺」，「可以知」則對應了「所
覺」。《管子‧心術》論說：「知，彼也；其所以知，此也。」；此句裏，「知」
正對應了「所覺」，「所以知」則對應了「能覺」。而佛學所謂「覺知」的心物主
客兩端，正相通於現代心理學上認知作用的心物主客兩端。但現代心理學所討論研
究的認知作用，還僅是在意識層次，只是覺知境界的表層現象。
「致知」在作用上就是指“昇華覺知”。個人覺知境界的昇華，也就是使個人
性靈昇華，從而自然能夠達趨「誠意」；正對應了《中庸》所述：「誠者，天之道
也」、「自誠明，謂之性」。
「致知」之「致」，乃是董仲舒用以指稱「無求而至」的意涵，意謂著“不因
欲望強求而得，乃是順應天命而自然得至”；正如〈賢良策一〉所述句中之「致」
：
『孔子曰：「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！」自悲可致此物，
而身卑賤不得致也。今陛下貴為天子，富有四海，居得致之位，
操可致之勢，又有能致之資，行高而恩厚，知明而意美，愛民而
好士，可謂誼主矣。』
；而蘇軾《日喻》更是將「致」的意涵，解說得淋漓盡致：
『然則道卒不可求歟？蘇子曰：「道可致而不可求。」何謂「致」
？孫武曰：「善戰者致人，不致於人。」子夏曰：「百工居肆以
成其事，君子學以致其道。」莫之求自至，斯以為「致」也歟？』
「格物」之「物」，也就是指“「覺知」客方的「所覺」物象”。《春秋繁露‧
天道施》的後一段，更清楚闡示了此篇所謂的「物」，乃是覺知中相對於心的物象
，其文句說：
「物也者，洪名也，皆名也；而物有私名，此物也非夫物。
故曰：萬物動而不形者，意也；
形而不易者，德也；
樂而不亂，復而不厭者，道也。」
所謂「物也者，洪名也，皆名也」，就是指“「物」此字所代表的詞義，乃是所有
物象的共同名稱”；此一“物象的共同名稱”，也就是用以指稱“覺知顯現的客方
現象”。所謂「而物有私名，此物也非夫物」，就是指“有著個別名稱的物象，其
所指稱的「物」乃是異於共同名稱所指稱的「物」”。個別名稱所指稱的「物」，
就不僅只是“覺知顯現的客方現象”，更可獨立於覺知而成為“客觀存在的客體現
象”。因此，覺知顯現的客方現象，若是遷動變化而未定形象，就無法定義名稱，
也就無法顯現獨立客體，而還是對應著覺知的意象變化，所以說：「萬物動而不形
者，意也」。物象變化一旦定有形象，而定義名稱，就是「物有私名」。形象脫離
變化的「物」，就是私名所指稱的理想物體形象(也就是通於古希臘哲人柏拉圖所謂
的「理型」)，而成為所指涉相關物體的楷模形象，而對應了德行的楷模風範，所以
說：「形而不易者，德也」。此種「形而不易」的「物」，已經不是感官所感知的
外在物理客體，而是思想所思維的抽象觀念客體，所以也就又復返牽涉到覺知境界
。覺知境界所覺物境的根本楷模風範，乃是超越形象而通於一切物象的根本物性；
此一根本物性也就對應著根本覺知境界，也就是道家所謂的「道」。道家之「道」
應於人性的表現，也就是儒家的「中庸」之道；因此，所謂「樂而不亂」也就對應
了《中庸》「喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。」，所謂「復而不
厭」也就對應了《中庸》「庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢
盡。言顧行，行顧言。君子胡不慥慥爾！」，所以董仲舒才論述「覺知物境之本」
而說：「樂而不亂，復而不厭者，道也。」
「格物」乃是董仲舒依據心性覺知境界的體驗，而巧妙自創的字詞。「格物」
之「格」，其複合字義恰好含攝了雙重意涵，可以對應於相關的心性功夫。《說文
解字》解「格」為「木長貌」，這是「格」字的原始意涵，意指“木長發展的樣貌
”。「木」字在古代中國文明下的觀念意涵，並不只是指稱“物質的樹木”，而是
對應著「木、火、土、金、水」五行中的「木行」。五行是古代中國自然哲學所認
為的五種基本機能；其中的「木行」正代表了「生長」的機能，因而「木」字在古
代中國乃是有著“生發萌茂”的意涵。所以《說文解字》解「木」而說：「冒也，
冒地而生」，就是以「木行」意涵在解說字義。「格」字的「木長貌」，根據木行
意涵與木枝形象，就引申出後來「格」字的許多衍生意涵。而「格物」之「格」的
意涵，乃是根據下列兩組衍生意涵系列：
○由“木枝發長而接觸他物”，因而引申「格」字意涵為
‧“至”：《尚書‧堯典》「光被四表，格於上下」，
‧“來”：《尚書‧舜典》「格汝舜」，
‧“感通”：《尚書‧說命》《尚書‧君奭》「格于皇天」；
○由“木枝茂長而枝椏交抵”，因而引申「格」字意涵為
‧“匡正”：《孟子‧離婁上》「唯大人為能格君心之非」，
‧“準則”：《禮記‧緇衣》「言有物而行有格也」，
‧“抵拒”：《禮記‧學記》「發然後禁，則扞格而不勝」；
而融會了“感通”與“抵拒”的雙重意涵。「格物」之「格」的“感通”意涵，乃
是意謂著“覺知境界裏的物象，並非是獨立自存的客體，而是感通於覺知心性的客
方現象”，也有“心感至物”、“物來感心”的意含。「格物」之「格」的“抵拒
”意涵，乃是意謂著“覺知主方拒離客方物象，從而能使心性超脫於物象塵勞擾亂
”(「格物致知」的拒離方法與超脫境界會在下節論述)。「格物」之「格」可以融
會此兩種意涵而成“感離”之義，以貼切表達覺知境界現象的功夫運作，所以才被
董仲舒所苦心選擇，而用以創造「格物」一詞。
類似「格物」一詞的融會意涵，《大學》所創的「絜矩」一詞也是融會了雙重
意涵，以表達董仲舒自創的「推己及人」意義。而「絜矩」一詞在《大學》本文裏
就已被解釋，所以更可確定其原義。因此，關於「絜矩」一詞的意涵探討，正可以
加強證明上述「格物」的意涵解釋，正如「絜矩」一詞，乃是董仲舒的苦心創思。
關於「絜矩」一詞的《大學》原文如下：
『所謂平天下在治其國者：上老老，而民興孝；上長長，而民興弟
；上恤孤，而民不倍；是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以
使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，
毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此
之謂絜矩之道。』
《大學》所謂的「絜矩之道」，乃是巧用了「絜」字字義，而指稱“儒家推己
及人的忠恕之道”。「絜」字有雙重意涵：一是“修整潔淨”，例如《史記‧伯夷
列傳》「積仁絜行」；二是“以繩度量”，例如《史記‧秦始皇本紀》「度長絜大
」。「矩」字則是原指“畫方的工具”，而後引申成為“為人行事的法則”，例如
《論語‧為政》「從心所欲，不踰矩」。「絜矩」就是意謂“自潔修德，以身作則
而推己及人”。「絜矩之道」的“推己及人”主要有兩層意涵：在主動意涵上是相
關於「忠」的「己立立人，己達達人」《論語‧雍也》，就是《大學》所謂：「上
老老而民興孝；上長長而民興悌；上恤孤而民不倍；是以君子有絜矩之道也。」；
在被動意涵上是相關於「恕」的「己所不欲，勿施於人」《論語‧衛靈公》，就是
《大學》所謂：「所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先
後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此之
謂絜矩之道。」。董仲舒在「絜矩」此詞的巧妙運用雙重意涵，正如他在「格物」
所運用的雙重意涵一般。
君子藉由「格物」功夫而趨向道家所謂的「遺物」境界，也就會昇華其覺知境
界以「致知」。此種昇華在心靈上乃是深於意念思慮的層次，所以無法以意念欲求
而得；反而是意念思慮會受到覺知昇華的影響，而轉化趨向清淨祥和。所以《大學
》說：「致知在格物」，而不像前句所謂「欲誠其意者，先致其知」而說：「欲致
其知者，先格其物」；正是用以強調「致知」的覺知境界昇華，乃是“無求而至”
“無欲而至”。「昇華覺知」是果，「感離物象」是因。為了強調「昇華覺知」之
果，不是意念可以欲求而得；所以《大學》用「致知」一詞，而說：「欲誠其意者
，先致其知；致知在格物」。為了表達“「感離物象」之因，必然可以引發「昇華
覺知」之果”；所以《大學》用「知至」一詞強調“必然之「至」”而非“無求之
「致」”，而說：「物格而後知至，知至而後意誠」。而「至」字在《大學》「知
至」一詞之用法，正是同於在《春秋繁露‧循天之道》「故君子道至，氣則華而上
」的「道至」一詞之用法，也類同於在《莊子‧庚桑楚》「古之人，其知有所至矣
」的用法。董仲舒為了要精準說明覺知境界的心性功夫，乃是耗費苦心去用詞遣字
，才能自創寫出
「欲誠其意者，先致其知；致知在格物。
物格而後知至，知至而後意誠」
的傳神描述。而在這段簡潔描述中，董仲舒自創了「致知」一詞，以作為儒道兩家
心性功夫的觀念界面；又自創「格物」一詞以融會道家「不以物累」的修持方法；
再自創「誠意」一詞，聯結了儒家《中庸》的心性功夫；從而融會貫通了先秦儒道
兩家的心性功夫。
《論語‧公冶長》記載了子貢對於孔子學問的感想：「夫子之文章，可得而聞也
；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」，正顯示了孔子並不探討出世超越的心性
範疇。所以子路詢問孔子關於「死」的問題，孔子也只回答說：「未知生，焉知死
！」。儒家之深入討論心性，並非始於孔子，而是始於子思論「誠」與公孫尼子論
「氣」，從而逐漸融會了道家的觀念與功夫。到了漢代的董仲舒，才徹底融會了道
家思想，而發展出「格物致知」的觀念，終於完全吸納了道家的心性修持功夫。孔
子編纂融會了中國上古時期的學術思想，而董仲舒則是創作融會了中國先秦時期的
學術思想。所以董仲舒真是歷史上自孔子之後，融會貫通諸家思想的大儒，至今無
人能及！
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東海岐居 淑世明道 狂知狷行 浪遊混跡
潛心覺靈 顛思覆想 因成緣熟 了塵離幻
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