作者armida (東岐明)
看板Confucianism
標題大中至正:析釋士道之儒家基礎(文稿上篇)(2)
時間Sun Oct 29 00:10:05 2006
〈三綱〉...............................................................
.
『在明明德,在親民,在止於至善。』
※ ※ ※
士道的大學之道,就是《大學》的「三綱」,也就是儒家士君子履踐生命的三
點綱領「明明德、親民、止於至善」。這三點綱領之間的關係,並非是宋明理學所
認為的實踐次序之先後關係,而是實踐層次之條件關係。換言之,「三綱」並非是
宋明理學所認為,由「明明德」而「親民」而「止於至善」的實踐歷程。「三綱」
乃是以「明明德」為終極目的,正對應於後文〈八目〉段落所述「古之欲明明德於
天下者」的終極目的。而「明明德」必須以「親民」為實踐基礎,「親民」則必須
以「止於至善」為實踐基礎。「三綱」即是以「止於至善」作為根本實踐基礎,而
對應了緊接其後〈六意〉首句所述的「知止而後有定」。
最初注釋《大學》的東漢經學家鄭玄,並未特別說明三綱之間的關係,而只注
釋了「在明明德」為
『明明德,謂顯明其至德也。』
其後唐代孔穎達《五經正義》的注疏,雖有次序列舉,但也並未說明關係:
『在明明德者:言大學之道,在於章明己之光明之德;
謂身有明德,而更章顯之。此其一也。
在親民者;言大學之道,在於親愛於民。是其二也。
在止於至善者,言大學之道,在止處於至善之行,此其三也。
言大學之道,在於此三事矣。』
而自宋明理學興起以後,《大學》三綱才被解釋為由「明明德」而「親民」而「止
於至善」的實踐次序關係。北宋程頤更將「親民」改為「新民」,而南宋朱熹也繼
承其說,遂造就後世理學所誤解的「明明德、新民、止於至善」之《大學》三綱思
想,正如朱熹《大學章句》所論述:
『明,明之也。明德者,人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應
萬事者也。但為氣稟所拘,人欲所蔽,則有時而昏;然其本體之明
,則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之,以復其初也。』
『程子曰:「親,當作新。」新者,革其舊之謂也。言既自明其明德
,又當推己及人,使之亦有去其舊染之污也。』
『止者,必至於是而不遷之意。至善,則事理當然之極也。言明明德
、新民,皆當止於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極,而
無一毫人欲之私也。』
明代王陽明雖然從心學角度,而反對「新民」之說,也約略察覺了相反的層次關係
,但仍然保留了程朱理學所誤解的實踐次序關係,正如王陽明在著作中所論述:
《大學問》
『是乃根於天命之性,而自然靈昭不昧者也,是故謂之明德。』
『明明德者,立其天地萬物一體之極也;親民者,達其天地萬物一體
之用也。故明明德必在於親民,而親民乃所以明其明德也。』
『至善者,明德、親民之極則也。天命之性,粹然至善,其靈昭不昧
者,此其至善之發見,是乃明德之本體,而即所謂良知也。』
『明明德、親民而不止於至善,亡其本矣。故止於至善,以親民而明
其明德,是之謂大人之學。』
《傳習錄》
『天理即是明德,窮理即是明明德。』
『至善是心之本體,只是明明德到至精至一之處便是。然亦未嘗離卻
事物,本註所謂盡夫天理之極,而無一毫人欲之私者得之。』
《古本大學旁釋》
『明明德、親民,猶修己、安百姓。』
『明德、親民無他,唯在止於至善。盡其心之本體,謂之止至善。
至善者,心之本體。』
『至善者,性也。性元無一毫之惡,故曰至善。
止之,是復其本然而已。』
而當代佛教的印順法師在其《妙雲集》的《我之宗教觀‧修身之道》,論述了儒家
的《大學》意義,就已反對宋明理學的此種見解,而提出了正確的《大學》「三綱
」層次。印順法師論述說:
『儒者的大學之道,有三綱領(宗要):「在明明德,在親民,在止於
至善」。這三要,可以作多種解說,但應特別注意那三個「在」字。
在,指出《大學》的宗要所在,更一層層的推究到下手處。在明明德
,就是下文的明明德於天下;《大學》是政治學,這是《大學》的最
高理想所在。但怎樣才能明明德於天下?這就在乎親民了。親民,就
是「安人」,「安百姓」;「親親而仁民」;「以親九族,平章百姓
,協和萬邦」。怎樣才能親民呢?這就不能不歸到自己,在乎知道「
止於至善」了。』
『程、朱著重了人人以修身為本的《大學》,所以撇開政治理想,以「
明明德」為顯發己心的明德;然後推己及人叫「新民」;而後自明與
新他,達到「至善」的地步。這也許是可以這樣解說的,以「明明德
」為先,「止於至善」為後(這是受了禪宗影響的新說)。但探求《
大學》的本義,必須注意「在」字,一定要著落到知「止於至善」為
下手處,才能與下文相呼應。』
士道所根據的《大學》意義,乃是積極重建了漢代董仲舒會通先秦諸子思想的
《大學》原義,而非是後世宋明理學錯用佛道觀念所倡導的《大學》誤解。佛道兩
家首在出世修行,所以重在明悟心性,也就在心性修為上超越了儒學。宋儒為了要
使儒學在心性修為上也能凌駕於佛學,反而扭曲了前代儒學思想的根本意涵。程朱
理學排斥貶低了佛道兩家之學,卻也歪曲了儒學的觀念基礎,而造成了後世至今將
近千年的儒學歧途。士道之所再新的儒學,也就是以重建董仲舒的《大學》原義,
而適度承繼了先秦儒學的原始思想,而正確會通了佛道兩家的心性觀念與修行體系
,更合理轉化了儒學傳統以面對自由民主的政治體制與社會環境,遂超越了宋明理
學的思想傳統,並矯正了儒學千年以來的思潮偏誤。
《大學》「明明德、親民、止於至善」三者其實也就是士君子實踐生命的三階
綱領層次,以「止於至善」為入手實踐基礎,以「親民」為中介實踐手段,而以「
明明德」為其終極實踐目的。
※ ※ ※
董仲舒所創作的《大學》「三綱」觀念,其意涵皆是深切關聯於《易經》卦義
。
˙「明明德」關聯著〈晉〉卦,正應《周易‧象傳》〈晉〉所述:『明出地上,
晉﹔君子以自昭明德。』。
˙「親民」關聯著〈同人〉卦,正應《周易‧雜卦傳》所釋:『同人,親也。』
,而《周易‧彖傳》〈同人〉更說:『文明以健,中正而應,君子正也。唯君子為
能通天下之志。』。
˙「止於至善」則關聯著〈艮〉卦,正應《周易‧彖傳》所釋:『艮,止也。時
止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明。艮其止,止其所也。』,而《周易
‧象傳》更說:『艮﹔君子以思不出其位。』。
※ ※ ※
「明明德」的兩個“明”字,前一字是動詞,後一字用以修飾“德”而組成“
明德”一詞。「明明德」的詞句意義正對應著《周易‧象傳》〈晉〉卦所述『明出
地上,晉﹔君子以自昭明德。』此句中的「昭明德」。《大學》後文又引用《尚書
》文句而解釋說:『〈康誥〉曰:「克明德」,〈大甲〉曰:「顧諟天之明命」,
〈帝典〉曰:「克明峻德」,皆自明也。』,其「自明」意涵正對應著《周易‧象
傳》所謂「君子以自昭明德」之意,也就對應了士君子自勵實踐「明明德」之意涵
。
「明明德」的正確原始意涵,並非宋明儒學所謂“光大自己本體的靈明德性”
此種基於內在向度之德性修為,而是東漢鄭玄所釋『明明德,謂顯明其至德也。』
此種基於外在向度之德行功業。董仲舒引用「明明德」一詞的原始出處,乃是源自
《荀子‧正論》在論述君主為政之道時,所引用《尚書》的「克明明德」,以論證
古代先王的為政之道,應當顯明於世而為臣民所知,並非隱密於世而來迷惑臣民:
『故主道利明不利幽,利宣不利周。故主道明則下安,主道幽
則下危。故下安則貴上,下危則賤上。故上易知,則下親上
矣;上難知,則下畏上矣。下親上則上安,下畏上則上危。
故主道莫惡乎難知,莫危乎使下畏己。《傳》曰:「惡之者
眾則危。」《書》曰:「克明明德。」《詩》曰:「明明在
下。」故先王明之,豈特玄之耳哉!』
而「明明德」的兩個「明」字重覆連用,正對應了《易經》〈離〉卦之義。正如《
周易‧象傳》所述:『明兩作離,大人以繼明照于四方。』其所謂「大人以繼明照
于四方」,就是比擬大人之德行功業,顯明於世的普遍影響。又如《周易‧彖傳》
所述:『離,麗也﹔日月麗乎天,百谷草木麗乎土,重明以麗乎正,乃化成天下。
』,其所謂「重明以麗乎正」就相關於「明明德」的意涵,其所謂『重明以麗乎正
,乃化成天下。』也正對應了《大學》所謂「古之欲明明德於天下者」的相關意涵
。
「明明德」所對應的〈晉〉卦,其卦象乃是上〈離〉下〈坤〉,〈離〉卦象徵
太陽,〈坤〉卦象徵大地;而「晉」字則意謂“上進”,正如《周易‧序卦傳》所
述:『物不可以終壯,故受之以晉:晉者,進也。』。《周易‧彖傳》也說:『晉
,進也。明出地上,順而麗乎大明,柔進而上行。』〈晉〉卦之後的〈明夷〉卦,
乃是〈晉〉卦的綜卦,也就是上〈坤〉下〈離〉的卦象。《周易‧象傳》闡釋〈明
夷〉卦而說:「明入地中,明夷﹔君子以蒞眾,用晦而明。」,就是以〈離〉(太陽
)象徵君子,以〈坤〉(大地)象徵民眾。所以《周易‧象傳》〈晉〉所謂「明出地上
」的“太陽昇起而照耀大地”之象,也是以〈離〉(太陽)象徵君子,以〈坤〉(大地
)象徵民眾,而象徵著“君子德業之顯明於眾”。而所謂「君子以自昭明德」的象徵
表達則是,以「君子」對應“太陽”,以「自昭」對應“太陽昇起之昭顯於天”,
而以「明德」對應了“太陽光明之照耀大地”。
〈晉〉卦「明出地上」此句意涵的“太陽昇起”乃是形容「君子以自昭明德」
的「自昭」,象徵著“君子自勵以昭顯德行”;而「自昭」的“昭”字,正對應了
「在明明德」的前一“明”字,都是作為動詞,指“昭顯”、“顯明”之意,正如
《大學》後文所引《尚書》:「克明德」、「克明峻德」也是作為動詞的“明”字
;其所對應的實際行動,也就是“發揚光大”、“光大崇尚”之意,正如《左傳》
所釋:『明德慎罰,文王所以造周也。明德,務崇之之謂也。』,又如《詩經‧魯
頌‧泮水》所述:『穆穆魯侯,敬明其德;明明魯侯,克明其德』之「明其德」,
亦如《荀子‧致士》所述之「明其德」:
『人主之患,不在乎不言用賢,而在乎不誠必用賢。夫言用賢者
,口也;卻賢者,行也;口行相反,而欲賢者之至,不肖者之
退也,不亦難乎!夫耀蟬者,務在明其火,振其樹而已;火不
明,雖振其樹,無益也。今人主有能明其德者,則天下歸之,
若蟬之歸明火也。』
〈晉〉卦「明出地上」此句意涵的“照耀大地”乃是形容「君子以自昭明德」
的「明德」,象徵著“君子德行之至善彰明”,正對應了「在明明德」的“明德”
一詞,如同《大學》後文所引《尚書‧大甲》「顧諟天之明命」的“明命”是指“
彰明之命”,如同《大學》所述:『有斐君子,終不可諠兮者,道盛德至善,民之
不能忘也。』的「德至善」。「在明明德」的後一“明”字,作為形容詞以修飾“
德”字,而組成「明德」一詞,用以指稱“至善彰明之德行”,常見於先秦古籍對
於王者或聖賢的德行形容,例如《尚書‧梓材》「先王既勤用明德」、《詩經‧皇
矣》「帝謂文王,予懷明德」、《尚書‧君陳》「至治馨香感於神明,忝稷非馨,
明德惟馨」、《左傳‧宣公三年》「天祚明德,有所底止」、《大戴禮記‧少間》
「桀不率先王之明德」、《左傳‧昭公二年》「聖人有明德者,若不當世,其後必
有達人。」。上述這些先秦典籍所謂的“明德”,並非是指“其心自性有靈明之德
”,而是指“其行至善有彰明之德”,正如《周易‧文言傳》解釋〈乾〉卦爻辭而
說:『君子以成德為行,日可見之行也。』。因而「在明明德」的「明德」一詞之
“明”,也就是相關於“至善彰明”,正如《墨子‧尚賢》所述:
『《周頌》道之曰:「聖人之德,若天之高,若地之普,其有昭於天下。
若地之固,若山之承,不坼不崩。若日之光,若月之明,與天地同常。
」則此言聖人之德,章明博大,埴固以脩久也。』
因此,《周易‧象傳》『明出地上,晉;君子以自昭明德』就是指君子應當效
法〈晉〉卦,如太陽昇起之照耀大地,而自勵發揚其至善彰明的德行。而董仲舒所
作《大學》「在明明德」的原意,就是“在昭顯發揚那彰明博大的至善德行”,而
不是後世宋明儒學所誤解:“在昭顯恢復那本體自有的靈明德性”。
東漢鄭玄注釋說:『明明德,謂顯明其至德也。』,雖然沒有解釋透徹,但還
不離原意。唐朝孔穎達在其《五經正義》補注曰:
『在明明德者,言大學之道,在於章明己之光明之德,
謂身有明德,而更章顯之。』
,就開始偏離原意,將“至善彰明之德行”當成了“己身光明之德性”。宋明理學
則是更進一步,沿續孔穎達的“光明之德”概念,以及李翱《復性書》的“恢復善
性”概念,推衍出“靈明之德性”的誤謬解釋;正如南宋朱熹《大學章句》所述:
『明,明之也。明德者,人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應
萬事者也。但為氣稟所拘,人欲所蔽,則有時而昏;然其本體之明
,則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之,以復其初也。』
;又如明朝王陽明《大學問》所述:
『大人者,以天地萬物為一體者也。…。
是乃根於天命之性,而自然靈昭不昧者也,是故謂之明德。…。
故夫為大人之學者,亦惟去其私慾之蔽,
以明其明德,復其天地萬物一體之本然而已耳。
非能於本體之外,而有所增益之也。』
所以由唐朝至今一千多年的儒學思潮傳統對於“明明德”的解釋,不是執於“靈明
之德性”,就是落於“光明之德性”,竟完全偏離了“至善彰明之德行”的原始意
涵,因而造成了後世儒家思想在《大學》意涵上的千年謬誤。
現代學者趙澤厚《大學研究》就直接以古籍對於「德」字的解釋,來反駁宋明
理學的此種心性觀點,而論述說:
『用「心」、「性」、「良知」,可以解釋「明德」否?曰:不能。
何以不能?因為心、性、良知,均屬精神範疇,而「德」,卻含有
「行」之意義,兩者顯有不同。古人對德字之解釋如下:
(1) 《廣韻》:「德,行也。」
(2) 《集韻》:「德,行之得也。」
(3) 《玉篇》:「德,惠也。」
(4) 《管子‧心術》:「德者,得也。」
(5) 《莊子‧天地》:「物得以生謂之德。」
(6) 《說文》:「德,升也。」
以上古人對德字之解釋,皆屬「行」的範圍。』
而《說文解字》更解釋“德”的異體字“□”(上“直”下“心”)為『外得於人,內
得於己也。』,意謂“使內在身心與外在他人皆有所得的生命實踐作用”。所以《
素書》說:『德者,人之所得,使萬物各得其所欲。』、《管子‧心術》說:『化
育萬物謂之德』、『德者,道之舍,物得以生生,知得以職道之精。故德者,得也
;得也者,其謂所得以然也。』、《禮記‧樂記》說:『禮樂皆得,謂之有德。德
者,得也。』。以上這些古籍都是著作於宋明理學之前,而其書中對於「德」的解
釋及用法,都與生命實踐上的「作用」有關,而不是與心性良知上的「本體」有關
。所以宋明理學將「明德」視為「心性良知之本體」,實是嚴重扭曲了《大學》文
本的真正意涵。
因此,《大學》「明明德」的正確原始意涵,其實並不同於宋明儒學詮釋心性
的思想傳統。宋明儒學的傳統解釋,乃是對《大學》思想的嚴重誤解。《大學》「
明明德」的真正意義,乃是指稱著士君子自身外在的德行功業,正如《周易‧文言
傳》說:『君子以成德為行,日可見之行也。』。實際上也就是期勉士君子要能夠
參政造福民眾,和樂百姓,建功立業,而昭顯德行於世。因而「明明德」也就必然
要以「親民」為實踐手段,以「止於至善」為實踐基礎。
※ ※ ※
《大學》「在親民」所使用的「親」字,其意義並非僅在“親愛”,更是重在
“親和”與“親近”,正對應了《周易‧雜卦傳》『同人,親也。』、『訟,不親
也。』之「親」。重在“親愛”之「親」,所用文句例如:《孟子‧盡心上》『君
子之於物也,愛之而弗仁﹔於民也,仁之而弗親﹔親親而仁民,仁民而愛物。』、
《孟子‧滕文公上》『父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。』
、《孟子‧離婁上》『道在爾而求諸遠,事在易而求諸難。人人親其親,長其長,
而天下平。』。重在“親和”之「親」,所用文句例如:《孟子‧滕文公上》『人
倫明於上,小民親於下。』、《荀子‧不茍》『君子易知而難狎,易懼而難脅,畏
患而不避義死,欲利而不為所非,交親而不比,言辯而不辭,蕩蕩乎其有以殊於世
也。』、《孟子‧滕文公上》『出入相友,守望相助,疾病相扶持;則百姓親睦。
』。重在“親近”之「親」,所用文句例如:《孟子‧離婁上》『男女授受不親,
禮也。』、《荀子‧修身》『故君子隆師而親友,以致惡其賊。』、《荀子‧王制
》『凡聽:威嚴猛厲,而不好假道人,則下畏恐而不親,周閉而不竭。』。
《大學》之所以使用“親民”的字詞,而不使用“親眾”或“親人”的字詞,
正表明了《大學》義理乃是建立在相關政治的基礎上,所以使用了「民」字,以代
表處於政治體制裏的民眾。《大學》的「在親民」,之所以使用“親民”,而非“
愛民”或“仁民”,正表明了《大學》重點乃是關注於政治上的親和民眾,更要士
君子親近民眾以體知民間疾苦。所以大學之道,在個人修為上的實踐「親民」,也
就是要士君子親和民眾,而能「情為民所繫」去體會民眾問題,以能「利為民所謀
」去實踐儒家「以民為本」的民本理念。
但士君子在政治道德上的實踐「親民」,並不僅是要士君子去親和民眾,更有
要使民眾互相親和之意。《周易‧雜卦傳》闡示〈訟〉卦,說:『訟,不親也。』
,而《大學》後文也說:『子曰:「聽訟,吾猶人也。必也使無訟乎?」無情者,
不得盡其辭,大畏民志;此謂知本。』,正表明了大學之道乃是要使民眾相互親和
,而期勉能使民情減少爭訟糾紛。《周易‧雜卦傳》又闡釋〈同人〉卦說:『同人
,親也。』,《周易‧彖傳》也闡示〈同人〉卦說:『文明以健,中正而應,君子
正也。唯君子為能通天下之志。』;而所謂「同人」以「通天下之志」的終極理想
境界,正就是《禮記‧禮運》所謂『大道之行也,天下為公。』的「大同」之世。
因此,「親民」乃是「明明德」弘揚德行於世的必要手段;就政治而言,是要
以民本政治,造福民眾來濟世惠民;就道德而言,是要化民成俗,以造就良善社會
而趨向大同理想。由個人的「止於至善」到彰顯德行於民眾群體的「明明德」,兩
者之間的必要聯結實踐就是「親民」;正如《大學》後文所述:『湯之盤銘曰:「
苟日新,日日新,又日新」,康誥曰:「作新民」,詩曰:「周雖舊邦,其命惟新
」,是故君子無所不用其極。』,就對應著「君子以自昭明德」─由士君子實踐生
命的「日新又新」不懈努力以革故鼎新,而革新民風,而革新國邦的歷程。此種革
新歷程所趨向的理想境界,也就是《大學》「在親民」所指向的理想境界,在易理
上也就相關於《禮記‧禮運》所述的大同理想:
『大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦;故人不獨親
其親,不獨子其子;使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜
寡孤獨廢疾者,皆有所養。男有分,女有歸。貨惡其棄於地
也,不必藏於己;力惡其不出於身也,不必為己。是故謀閉
而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。』
※ ※ ※
《大學》「止於至善」,乃是對應著《易經》〈艮〉卦之義,正如《周易‧彖
傳》所述:『艮,止也。』。南宋黎立武在《大學發微》就曾闡述說:
「伊川曰:『止,如君止仁、臣止敬之類。
《易》所謂:「艮其止,止其所也。」』
兼山氏論「知止」,亦曰:『止之義,出於《易》之艮止也。』」
但「止於至善」在易理上,不僅是如上述宋儒所言,對應著〈艮〉卦。而其《大學
》相關概念,也對應了《周易》卦序由〈震〉至〈艮〉至〈漸〉的演變,正如《周
易‧序卦傳》所述:
『震者,動也。物不可以終動,止之,故受之以艮。
艮者,止也。物不可以終止,故受之以漸。漸者,進也。』
《周易‧彖傳》說:『震,…,驚遠而懼邇也。出可以守宗廟社稷,以為祭主也。
』、『艮,止也。時止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明。艮其止,止其
所也。』、『漸之進也,女歸吉也。進得位,往有功也。進以正,可以正邦也。』
,《周易‧象傳》說『震﹔君子以恐懼修省。』、『艮﹔君子以思不出其位。』、
『漸﹔君子以居賢德,善俗。』,也正象徵了士君子由敬慎修省自身,而止於至善
,而親民明德的「明明德」歷程。
《周易‧說卦傳》闡釋八卦循環序列,始於〈震〉雷,終於〈艮〉山,而說:
『萬物出乎震』、『艮,…,萬物之所成終而所成始也。』;意謂在八卦序位循環
中,〈震〉象徵著事物循環之始,〈艮〉象徵著事物循環之終而生起另一循環之始
,而《周易‧象傳》又說『震﹔君子以恐懼修省。』;也就象徵了士君子之道,始
於敬慎修省自身,而又止乎通於敬慎修省自身,正如《中庸》首章就說:
『是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞;
莫見乎隱,莫鮮乎微,故君子慎其獨也。』
而敬慎修省乃是相關於「誠意」之功夫,修省自身乃是相關於「修身」之功夫,所
以《大學》在闡示「壹是皆以修身為本」的〈知本〉段落之後,就緊接著闡釋說:
『所謂誠其意者,毋自欺也;如惡惡臭,如好好色;此之謂自謙
。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善,無所不至。見君子而
後厭然,掩其不善,而著其善。人之視己,如見其肺肝然,則
何益矣?此謂誠於中,形於外。故君子必慎其獨也。』
儒家既然期勉士君子要在物累塵勞下修身養性,也就必須恭謹敬慎以守持身心
行為,正相關於《尚書‧大禹謨》所述:
『人心唯危,道心唯微,唯精唯一,允執厥中。』
,而如孔子期勉君子說:『修己以敬』《論語‧憲問》,又說:『以約失之者,鮮
矣。』《論語‧公冶長》。敬慎工夫在表面上似乎是拘束身心;然而藉由敬慎處世
,凡夫才容易守持身心,而可以在情欲激蕩下免除禍患,正如《說苑‧雜言》所載
孔子之言:
『君子終日言,不遺己之憂;終日行,不遺己之患;唯智者有之。
故恐懼,所以除患也;恭敬,所以越難也。
終身為之,一言敗之,可不慎乎。』
,而成就子夏《論語‧顏淵》所謂:
『君子敬而無失,與人恭而有禮;四海之內,皆兄弟也。』
君子更藉由恭謹敬慎的處世功夫作為修持基礎,而可以在物累塵勞下心得自在喜樂
,正如《管子》所述:『外敬而內靜者,必返其性。』〈心術〉、『內靜外敬,能
返其性,性將大定。』〈內業〉,而達致孟子《孟子‧盡心上》所述『仰不愧於天
,俯不怍於人』、『反身而誠,樂莫大焉』的君子之樂。孔子則也闡示說:『君子
無入而不自得焉』《中庸》、『飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而
富且貴,於我如浮雲。』《論語‧述而》,而《荀子‧子道》更記載了孔子論述君
子之樂:
『子路問於孔子曰:「君子亦有憂乎?」
孔子曰:「君子其未得也,則樂其意,既已得之,又樂其治。
是以有終生之樂,無一日之憂。小人者其未得也,則憂不得
;既已得之,又恐失之。是以有終身之憂,無一日之樂也。」』
※ ※ ※
《大學》後文所說:『詩云:「邦畿千里,惟民所止。」詩云:「緡蠻黃鳥,
止於丘隅。」子曰:「於止知其所止,可以人而不如鳥乎?」』,正對應了《周易
‧彖傳》所述:『艮,止也。時止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明。艮
其止,止其所也』。《大學》後文所說:『詩云:「穆穆文王,於緝熙敬止。」』
的「敬止」,正對應了由〈震〉至〈艮〉的卦序,所謂:『震者,動也。物不可以
終動,止之,故受之以艮。』。《大學》後文所說:『為人君,止於仁。為人臣,
止於敬。為人子,止於孝。為人父,止於慈。與國人交,止於信。』,也正相關於
《周易‧象傳》〈艮〉『艮﹔君子以思不出其位。』。
「止於至善」之所以用「止」,而不用「達於至善」或「迄於至善」,正是要
強調〈艮〉卦「君子以思不出其位」的易理意涵─意謂“君子之努力實踐生命,應
該安於本分範疇,不宜妄想貪求。”─正相關於孔子《論語‧顏淵》所謂『克己復
禮,為仁。』,而在人生實踐上也就相關於有子《論語‧學而》所謂『君子務本,
本立而道生。孝悌也者,其為仁之本與!』,而對應了孔子《論語‧里仁》所說:
『茍志於仁者,無惡也。』、『不仁者,不可以久處約,不可以長處樂。』。因而
「止於至善」作為士君子實踐生命之基礎,其實踐意義也就相通於士君子對「仁」
的實踐,正如孟子《孟子‧離婁下》所謂:
『君子所以異於人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。
仁者愛人,有禮者敬人。愛人者,人恆愛之;敬人者,人恆敬之。』
又如孔子《論語‧里仁》所謂:
『富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處也。
貧與賤,是人之所惡也;不以其道得之,不去也。
君子去仁,惡乎成名。君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。』
所以「止於至善」句義裏的「至善」,在詞義上並不是限於《朱子語類》所言
的「極好」詞義。其在《大學》文中的真正意義絕非是指稱“極好的完美境界”,
而是指稱“本分範疇裏的至善表現”,如此才能符合「止」字的指涉意涵。所以「
止於至善」的「至善」,既非朱熹《大學或問》所謂:『至善,則事物當然之極也
。』,更非王陽明《傳習錄》所謂:『至善者,性也。性元無一毫之惡,故曰至善
。止之,是復其本然而已。』,而是意謂:
“士君子基於本分範疇,盡其所能的善行實踐。”
然而「止於至善」所謂的“基於本分範疇”,並非是要士君子行善去劃地自限
或故步自封。而是要士君子在心態修為上,不僅要消弭貪欲妄想,也要避免貪求善
功,所以才對應於易理所謂的「思不出其位」。因為人們一旦貪求善功,即使他們
放下了對於一般世俗欲望的貪求,可卻還會為了爭奪善功名位,而生起種種惡心惡
行。歷史上許多亟於善功名位而志求聖賢的人們,為了要爭奪聖賢名位,因而詐以
道德正義之名而相互傾軋排擠,甚而是以聖賢救世之名而謀眾人崇拜之實。此輩人
們,雖然不貪求一般世俗利益,卻又貪求著崇高神聖名位;遂將個人一己的德術修
為,作為博取偶像崇拜的手段,而將仁義道德當成了名位捷徑,正似蘇軾詩所諷刺
云:『仁義大捷徑,詩書一旅亭』,又如孔子《論語‧憲問》所嘆:『古之學者為
己,今之學者為人。』。《大學》正是為了消弭欲貪之病,更期勉士君子避免偽善
而持守真善,所以才強調「止於至善」。《大學》作者漢儒董仲舒,正就是在漢武
帝時代親身體驗了當時儒者之間的傾軋陷害,所以不僅寫下《士不遇賦》以表達憂
憤,而且更還強調「〈艮〉止」之易理意涵,而以「止於至善」作為「明明德」的
實踐基礎。
「止於至善」所對應的儒家精神表現,正就是相關於孔子《論語‧為政》所說
的「知天命」,而孔子《論語‧堯曰》更強調說:『不知命,無以為君子也。』。
儒家在道德修養上所謂的「知天命」,並不是世俗傳說或政治宣傳中,用以營造偶
像崇拜,而宣稱一己「奉天承命」的「奉天命」;而是孔子《論語‧季氏》論及「
君子三畏」,首先所說的「畏天命」,強調了君子應該深刻體認到“世事與善功皆
不可強行貪求”的道理。因而《孟子‧萬章》會說:『莫之為而為者,天也;莫之
致而至者,命也。』,意謂人生許多事功乃是「死生有命,富貴在天」《論語‧顏
淵》,並非一己之力可以強求;所以君子應當盡己修身而不忮不求,正如《孟子‧
盡心》所述:『君子行法以俟命而已矣』。
「畏天命」乃是發揮了「止於至善」的「止」,而「止於至善」的「至」就是
要「盡人事」,以能不憂不懼而「聽天命」,而養成「盡人事以聽天命」的士君子
修為。《孟子‧盡心》就區分了「盡人事」與「聽天命」為『求則得之,捨則失之
﹔是求有益於得也,求在我者也。』與『求之有道,得之有命﹔是求無益於得也,
求在外者也。』,而說:『盡其心者,知其性也﹔知其性,則知天矣。存其心,養
其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。』、『莫非命也,順受
其正。是故,知命者,不立乎岩牆之下。盡其道而死者,正命也。桎梏死者,非正
命也。』。因而儒家理想的士君子胸懷就表現出『不怨天,不尤人,下學而上達。
』《論語‧憲問》、『不患無位,患所以立;不患莫己知,求為可知也。』《論語
‧里仁》、『人不知而不慍,不亦君子乎?』《論語‧學而》的人格精神;所以《
中庸》有言:
『君子素其位而行,不願乎其外。素富貴,行乎富貴;素貧賤
,行乎貧賤;素夷狄,行乎夷狄;素患難,行乎患難。君子
無入而不自得焉!在上位,不陵下;在下位,不援上。正己
而不求於人,則無怨;上不怨天,下不尤人。故君子居易以
俟命,小人行險以徼幸。子曰:「射有似乎君子。失諸正鵠
,反求諸其身。」』
,而荀子《荀子‧非十二子》則說:
『士君子之所能不能為:君子能為可貴,而不能使人必貴己;
能為可信,而不能使人必信己;能為可用,而不能使人必用
己。故君子恥不修,不恥見汙;恥不信,不恥不見信;恥不
能,不恥不見用。是以不誘於譽,不恐於誹,率道而行,端
然正己,不為物傾側,夫是之謂誠君子。詩云:「溫溫恭人
,維德之基。」此之謂也。』
,正相關於孔子《周易‧文言傳》闡示〈乾〉卦初九之爻辭:
『龍德而隱者也。不易乎世,不成乎名﹔遯世而無悶,不見是
而無悶﹔樂則行之,憂則違之﹔確乎其不可拔,潛龍也。』
;因而黃石公《素書》說:
『賢人君子,明於盛衰之道,通乎成敗之數,審乎治亂之勢,
以達乎去就之理。故潛居抱道,以待其時。若時至而行,則
能極人臣之位;得機而動,則能成絕代之功。如其不遇,沒
身而已,是以其道足高,而名重於後代。』
,所以士君子此種精神修養的楷模風範,正如孟子所述:
『故士窮不失義,達不離道。窮不失義,故士得己焉﹔達不離道,
故民不失望焉。古之人得志,澤加於民;不得志,修身見於世。
窮則獨善其身,達則兼善天下。』《孟子‧盡心上》
『居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道;得志與民由之
,不得志獨行其道;富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈:
此之謂大丈夫。』《孟子‧滕文公下》
因而《大學》基於「止於至善」而達成「明明德」所謂的“至善彰明之德”:
就其個人實際目標而言,是要士君子基於一己本分範疇,盡其所能去實踐善行,以
造福民眾,以親和民眾,而能弘德於眾;就其整體理想目標而言,也就是要在當下
人類文明的能力範疇內,達成德治理想的至善境界。《大學》所謂的此種至善境界
,並非是種終極完美境界,而是當下人類文明境界的盡其所善。所以隨著自身德術
的進展,隨著人類文明的演進,士君子也要日新又新的自強不息以厚德載物─正如
孔子《周易‧繫辭下傳》所謂:『乾坤,其易之門耶﹗』,而《周易‧象傳》則闡
釋〈乾〉〈坤〉二卦說:『天行健,君子以自強不息。』、『地勢坤,君子以厚德
載物。』─而使人類文明邁向新的至善境界。此種「日新又新」的“至善彰明之德
”,正對應了《中庸》闡釋「至誠無息」所述:
『故至誠無息;不息則久,久則徵,徵則悠遠,悠遠則博厚,
博厚則高明。博厚所以載物也,高明所以覆物也,悠久所以
成物也。博厚配地,高明配天,悠久無疆。如此者,不見而
章,不動而變,無為而成。』
也對應了易理所謂的「生生之德」,正如《周易‧繫辭傳》所述:
『一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之
仁,知者見之謂之知。百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。
顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與聖人同憂,盛德大業至矣哉
。富有之謂大業,日新之謂盛德,生生之謂易,………』
此一易理所謂的「盛德大業」,其對應人文意涵正可相通於《大學》「明明德」所
指涉的德行功業;而此種基於易理「生生之德」所表現的「至誠無息」,也就是貫
通《大學》三綱「明明德、親民、止於至善」的根本精神基礎。
※ ※ ※
《大學》首段的〈三綱〉,即是說明了「大學之道」的實踐層次,乃是基於「
止於至善」,進而「親民」,終而「明明德」。而《大學》所謂「大學之道」的「
士君子之道」,正對應著《中庸》「率性之謂道」所謂的「道」。
《中庸》首句即論述說:
『天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。』
,也就說明了在儒家觀點下,生命實踐之「道」乃是必然關聯著「性」與「教」。
因而在生命實踐上,「儒家之道」必然展現出相互關聯的雙元德業向度。正如《中
庸》論述「誠」而說:
『誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣。
誠者,天之道也;誠之者,人之道也。
誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。
誠之者,擇善而固執之者也。』、
『自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣。』
(此段「誠、明」,正對應著上述「誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣。」
此處之「明」,並非是指“顯明”,而是指“明瞭”。)
也就展現了「自誠明」「誠則明矣」「誠者,天之道也。」(性)與「自明誠」「明
則誠矣」「誠之者,人之道也。」(教)的雙元德業向度。
《大學》「誠意」的意涵正對應了《中庸》之「誠」。《大學》由「格物致知
」而「誠意」的向度,即對應了《中庸》「自誠明」「誠者,不勉而中,不思而得
,從容中道,聖人也。」「誠者,天之道也。」的德業向度。《大學》由「止於至
善」而「誠意」的向度,即對應了《中庸》「自明誠」「誠之者,擇善而固執之者
也。」「誠之者,人之道也。」的德業向度。
《大學》在「壹是以修身為本」的德治思想下,以「止於至善」作為個人德業
由「誠意」至於「修身」的教化實踐基礎,正對應了《中庸》所論述的「誠身有道
,不明乎善,不誠乎身矣。」;而《大學》又以「格物致知」(誠者,天之道也。)
與「止於至善」(誠之者,人之道也。)會同了天人之道,正對應了《中庸》闡釋「
君子之道」所謂:
『故君子之道,本諸身,徵諸庶民,考諸三王而不繆,建諸天地
而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而
無疑,知天也。百世以俟聖人而不惑,知人也。』
也就會通了《中庸》所論述天人合一的德治理念:
『夫政也者,蒲盧也。故為政在人,取人以身,脩身以道,脩道以仁
。仁者,人也,親親為大。義者,宜也,尊賢為大。親親之別,尊
賢之等,禮所生也。故君子不可以不脩身;思脩身,不可以不事親
;思事親,不可以不知人;思知人,不可以不知天。』
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東海岐居 淑世明道 狂知狷行 浪遊混跡
潛心覺靈 顛思覆想 因成緣熟 了塵離幻
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