〈六意〉...............................................................
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『知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。
物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。』
※ ※ ※
〈六意〉此段緊接著前述〈三綱〉的「明明德、親民、止於至善」，而論述了
士君子「止於至善」以成就德行的心境次第，以能達成「明明德」的德業事功。「
明明德」既然是要顯明德行於民眾，首先就必須要實踐善行以造福民眾，也就必須
起心造作善行事功而得以成德。「六意」此種「止、定、靜、安、慮、得」以造作
事功的心境次第，乃是實踐善行的用心次第；依照此種用心次第來造作事功，所造
事功才能趨向個人本分的「至善」境地，而得以成就「止於至善」的事功造作。因
此，《大學》「止、定、靜、安、慮、得」的次第，就是由「止於至善」的開始認
知發心，到「止於至善」的準備事功造作，而得以開展「成德」之行，而得以成就
「明德」之功。所以本段開端就先說「知止」，表示了士君子認知了一己「止於至
善」的本分範疇，而以此認知去發心實踐善行。
「止於至善」的善行之象，正如《老子》以水性來闡釋「善」，以「止水之淵
」來譬喻“善之用心”，而說：
『上善若水。水善利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾於道。
居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善
時。夫唯不爭，故無尤。』
而孔子《荀子‧宥坐》也論述了水性的道德象徵意義：
『孔子觀於東流之水。子貢問於孔子曰：「君子之所以見大水
必觀焉者，是何？」孔子曰：「夫水，遍與諸生而無為也，
似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洸洸乎不淈盡
，似道。若有決行之，其應佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，
似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達，似察
。以出以入以就鮮絜，似善化。其萬折也必東，似志。是故
君子見大水必觀焉。」』
易理八卦是以〈坎〉卦代表「水」，正如《周易‧說卦傳》說：『坎者，水也，…
，勞卦也，萬物之所歸也。』「坎」字原義乃是“淵陷”，所以《易經》用以象徵
“水性之流歸下漫”，而又引申有“險難”之義。所以《周易‧說卦傳》說：『坎
，陷也。』，而《周易‧彖傳》〈坎〉則說：『習坎，重險也。』。八卦之〈坎〉
的三爻，乃是上下陰柔，居中陽剛，而有外柔內剛之象；水之外柔以內剛，正應《
老子》所說：『天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。』；正對
應了君子處世，其行外柔內剛，得以度過重重考驗的患難險境，而不失其信守志向
，所以《周易‧彖傳》〈坎〉說：『水流而不盈，行險而不失其信。維心亨，乃以
剛中也。行有尚，往有功也。』。君子行善之歷經重重險難，就是心處物累塵勞而
「止於至善」而「明明德」的實踐歷程，正如《周易‧象傳》〈坎〉說：『水洊至
，習坎﹔君子以常德行，習教事。』。
《大學》「止、定、靜、安、慮、得」的心境次第，正如「水洊至淵」之象，
對應了水相的由動至靜。人之欲念躁動於心，猶如潮水泛濫而混濁難辨萬物，所以
君子務要敬慎持心以守善道，正相關於《中庸》所述：『是故君子戒慎乎其所不睹
，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。』。「止、定」是心
意導其潮流，「靜、安」是心意平其波浪，「慮、得」是心意用其清淨，正對應了
《荀子‧解蔽》的譬喻所述：
『故人心譬如槃水，正措而勿動，則湛濁在下，而清明在上，
則足以見鬚眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於
上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣，故導之以理，養
之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。小物引之，則
其正外易，其心內傾，則不足以決麤理矣。』
水淵清淨而萬物映顯真形，猶如人之誠意於心，致中和以應事物，正相關於《中庸
》所述：
『喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。
中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。
致中和，天地位焉，萬物育焉。』
「止、定」意境用心所相關的心意潮流，正涉及了“心之所向”的“意志”，
正如《孟子‧公孫丑》所述：『夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次
焉。故曰：「持其志，無暴其氣。」』。君子敬慎處世，守持心意如疏導潮水，“
開闢渠道入淵以疏導潮水”是如「止」，“疏導潮水而成為渠道潮流”是如「定」
；“知曉意志所應守之善”是謂「知止」，“持定意志於應守之善”是謂「意定」
。君子心處物累塵勞，情慾潮湧，激擾其心，所以要敬慎處世，而如《周易‧象傳
》〈震〉所述：『君子以恐懼修省』。然而君子既有「止定」心意於善，也就可以
逐漸捨離恐懼，正如潮水既已導入渠道潮流，也就不再洪災泛濫而令人恐懼。君子
內心既然逐漸捨離恐懼，外物境界也就逐漸難以懼嚇內心，所以孔子《論語‧憲問
》才會闡述君子理想境界而說：「勇者不懼」。君子「心定」而將心意潮流導入善
淵，潮流入淵而不再妄亂流漫，而可「意靜」於善。
「靜、安」意境用心所相關的心意波浪，正涉及了“心之所養”的“意氣”，
正如《管子‧心術》所述：『無以物亂官，毋以官亂心，此之謂內德。是故意氣定
，然後返正。』(「物」是外物，「官」是感官)。君子心境守善，心意如潮流入淵
，“潮流入淵而不妄流漫”是如「靜」，“不妄流漫而波浪止息”是如「安」；“
意氣沈靜而善心柔順”是謂「意靜」；“意氣安恬而善心無憂”是謂「意安」，所
以孔子《論語‧憲問》闡述君子理想境界而說：「仁者不憂」。君子既有「靜安」
而致心境柔順無憂，雖處物累塵勞，情慾激湧已難擾亂其心，正對應《孟子‧盡心
》所述：『養心莫善於寡欲﹔其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣﹔其為人也多欲，
雖有存焉者寡矣。』；因而君子之動氣行事，則可如孔子《論語‧公冶長》言論所
繹：『無欲則剛』，所以孟子《孟子‧公孫丑》論述「我善養吾浩然之氣」而說：
『其為氣也，至大至剛；以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；
無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。』。君子
「意安」而以善淵消弭心意波浪，猶如潮浪消弭於淵，而使水面波平似鏡，萬物顯
影其中，而可「意慮」於善。
「慮、得」意境用心所相關的心意清淨，正涉及了“心之所思”的“意念”，
心意清淨則趨意念誠正，而可思慮得宜於善，正如《管子‧心術》所述：『專於意
，一於心，耳目端，知遠之證。能專乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？
能已乎？能毋問於人，而自得之於己乎？故曰：「思之；思之不得，鬼神教之」；
非鬼神之力也，其精氣之極也。』，又如《管子‧內業》所述：『摶氣如神，萬物
備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得
之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之
極也。』。君子心氣恬靜，心意若淵面照物，“波浪止息而淵面鏡照”是如「慮」
，“淵面鏡照而映顯萬物”是如「得」；“意念思慮而心智觀照”是謂「意慮」，
“意念有得而心智無惑”是謂「意得」，所以孔子《論語‧憲問》闡述君子理想境
界而說：「智者不惑」。君子既有「慮得」而致造作善行，才能發揚內心善性而成
就外顯德行，以弘揚其至善彰明之德，進而達致「明明德」，正如《荀子‧賦篇》
所述『血氣之精也，志意之榮也，百姓待之而後寧也，天下待之而後平也，明達純
粹而無疵也，夫是之謂君子之智。』。所以《大學》「慮而後能得」的「得」，並
不僅是鄭玄所謂的「得事之所宜」，更是「得善之所行」、「得德之所用」；也就
對應了《管子‧心術》所謂的『德者，得也。』，而相關於《大學》的「明明德」
終極目標。
因而《大學》「止、定、靜、安、慮、得」的六種用意次第，可以分為「止定
」、「靜安」、「慮得」的三種心意階段，而此三種階段所逐步增長的「不懼」、
「不憂」、「不惑」的精神修養，正依次相關於君子的「勇」、「仁」、「智」三
達德。所以《大學》士君子「止於至善」之行，也就相關於「智仁勇」三達德的實
踐，正如《中庸》所謂：『智、仁、勇，三者，天下之達德也，所以行之者也。』
，又如孔子《論語‧憲問》說：『君子道者三，我無能焉：仁者不憂，智者不惑，
勇者不懼。』。孔子所謂「仁者不憂、智者不惑、勇者不懼」乃是指稱三達德的理
想完美境界；而《大學》「止於至善」所相關的「止定」、「靜安」、「慮得」，
正是藉由實際鍛鍊心意，使士君子逐漸增強了「不憂、不惑、不懼」的人格修養，
而逐步增長了「智仁勇」的德行修養。士君子的「智、仁、勇」德行修養，正如當
代梁乃崇居士《（圓覺）探究真心》所論，乃是對應了“相關於西方心理學「ＩＱ
、ＥＱ、ＡＱ」的心靈三元面向「理性、感性、願性」”，而有如下所列關聯：
止定 意志定 勇 願性 ＡＱ(Adversity Quotient)、
靜安 意氣安 仁 感性 ＥＱ(Emotion Quotient)、
慮得 意念得 智 理性 ＩＱ(Intelligence Quotient)。
所以儒家三達德乃是具有著普世價值，既是普世人類所共通的人格修養面向，也是
養成健全人格的普世德行基礎。而此普世德行基礎的修習與實踐，也就是根基於《
大學》「六意」的「止、定、靜、安、慮、得」。
※ ※ ※
《大學》「六意」的「意志定」、「意氣安」、「意念得」的三種用意階段的
健全成熟，在德行教事上所依次表現的修為程度，也就是依次代表了個人願性、感
性、理性的成熟，正對應了孔子《論語‧子罕》所言：『可與共學，未可與適道；
可與適道，未可與立；可與立，未可與權。』的「與適道」、「與立」、「與權」
。所以《荀子‧天論》說：『若夫志意脩，德行厚，知慮明，生於今而志乎古，則
是其在我者也。故君子敬其己者，而不慕其在天者。』，《荀子‧榮辱》更說：『
志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也。』。《大學》「六意」
此種用心次第，其實也就是本於善德，而使心意生起智慮的工夫，也就對應了《管
子‧內業》所述“精氣於心之用”而「致中和」以成德的功夫：
『是故此氣也，不可止以力，而可安以德。不可呼以聲，而可
迎以意。敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬物畢得。凡
心之形，自充自盈，自生自成；其所以失之，必以憂樂喜怒
欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟。彼心之情，利安以寧
，勿煩勿亂，和乃自成。折折乎如在於側，忽忽乎如將不得
，渺渺乎如窮無極，此稽不遠，日用其德。』
《大學》「止於至善」得以「成德」而「日用其德」，也就是士君子自強不息
而得以「常德行，習教事」。而士君子之「日用其德」可以區分為兩類面向：
一是外推及人而彰明其德，遂得以「日明其德」，
相關於《說文解字》釋「德」所謂的「外得於人」；
二是內省修己而再新其德，遂得以「日新其德」，
相關於《說文解字》釋「德」所謂的「內得於己」。
所以《大學》「止、定、靜、安、慮、得」的用心次第，並非只是「日明其德」由
「止」而「得」的單向序列，也是「日新其德」由「得」復「止」的循環序列。君
子「內得於己」的增益德行，可以增強一己德智的本分能力，也就增進了一己「知
止」的工夫，也就再度起始了「止、定、靜、安、慮、得」的「日明其德」與「日
新其德」。君子敬慎知止，而如此日新又新的用心進德，正對應了前述「止於至善
」〈艮〉卦─始於敬慎修身，而又止乎通於敬慎修身─的八卦循環序列，更對應了
〈坎〉卦「水洊至，習坎」的「洊至」之象，也對應了易理的「生生之德」。君子
如此自強不息，日新又新的進德修業，就不斷增進了一己德行的「智、仁、勇」境
界；正如《孟子‧離婁下》所述：
『君子深造之以道，欲其自得之也；
自得之，則居之安；居之安，則資之深：
資之深，則取之左右逢其原；故君子欲其自得之也。』
因而君子隨著一己德行的增長，而日漸離惑離憂離懼；正如《管子‧內業》所述：
『敬慎無忒，日新其德；遍知天下，窮於四極；敬發其充，是謂內得。』，又如《
論語‧顏淵》所載：『司馬牛問「君子」。子曰：「君子不憂不懼。」曰：「不憂
不懼，斯謂之君子矣乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」』，所以《中庸》
說：
『故君子內省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎。』
君子內省的「日新其德」，乃是內在修為功夫，因而難以為人所見；所以必須
藉由「日明其德」的外在修為功夫，以造福民眾與親和民眾，而實踐《大學》的「
明明德」理念；然而「日明其德」若無「日新其德」的內在修為基礎，也是無法去
光大弘揚其德行。反之，君子自省以「日新其德」的增進「知止」功夫，也會得益
於參考他人的外在德行表現，所以孔子《論語‧里仁》說：『見賢思齊焉；見不賢
而內自省也。』，《論語‧述而》又說：『三人行，必有我師焉：擇其善者而從之
，其不善者而改之。』，正如《荀子‧修身》所述：
『見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身
，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。故非我而
當者，吾師也；是我而當者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。
故君子隆師而親友，以致惡其賊。好善無厭，受諫而能誡，
雖欲無進，得乎哉！』
；因而此種自省進德的用心功夫，也就對應了《中庸》勉人誠身的擇善固執之道：
『誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。……。誠之者，擇善而固執之者也。』
此種擇善固執的自省進德，也就是生生不息的「止於至善」，而反覆增益了實踐「
止、定、靜、安、慮、得」的用心功夫。此種生生不息的用心功夫，雖然可以反覆
增進君子「知止」的德智能力，而使君子日漸得以正確有效地「明乎善」而擇善固
執；然而只憑一己內在認知的擇善固執，畢竟是有所不足，也可能偏離正道，所以
「止於至善」的「知止」就必然要有外在參考標準。外在參考的首先標準，就是良
師益友的言行教導，正如《孟子‧萬章》說：『友也者，友其德也。』，又如孔子
論述「為仁」《論語‧衛靈公》而說：『工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事
其大夫之賢者，友其士之仁者。』，而《荀子‧性惡》更闡示說：
「夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之
。得賢師而事之，則所聞者，堯舜禹湯之道也；得良友而友之
，則所見者，忠信敬讓之也。身日進於仁義而不自知也者，靡
使然也。今與不善人處，則所聞者，欺誣詐偽也，所見者，汙
漫淫邪貪利之行也，身且加於刑戮而不自知者，靡使然也。」
孔子《論語‧季氏》則綱舉了擇交師友的標準：『益者三友，損者三友：友直，友
諒，友多聞；益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。』。孟子《孟子‧萬章》更
提昇了交友層次，以取法過往聖賢，而說：『以友天下之善士為未足，又尚論古之
人；頌其詩，讀其書，不知其人可乎，是以論其世也。是尚友也。』。
然而士君子若要正確效法良師益友與過往聖賢，以進德修業，以明德濟世；就
要具備有廣博的學識基礎，才能真正通曉師友聖賢的道術德業，正如曾子《論語‧
顏淵》說：『君子以文會友，以友輔仁。』。孔子《論語‧陽貨》更強調了學習對
於健全人格乃是不可或缺，而說：
『好仁不好學，其蔽也愚。好智不好學，其蔽也蕩。
好信不好學，其蔽也賊。好直不好學，其蔽也絞。
好勇不好學，其蔽也亂。好剛不好學，其蔽也狂。』
因而士君子必然要努力修習學問並善加思辨，藉由學習師友聖賢所累積的豐富知識
，又奮勉思維而加以判斷瞭解，而增益士君子一己的品德與能力，正如子夏《論語
‧子張》說：『博學而篤志，切問而近思；仁在其中矣。』。所以《荀子》首章就
是〈勸學〉，而其首句即說：『君子曰：「學不可以已。」』。孔子《周易‧文言
傳》則說：
『君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之。』
，更期勉儒者《中庸》而說：
『博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。
有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。
有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。
有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，己百之。人十能之
，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。』
因而《大學》「六意」的「止、定、靜、安、慮、得」雖是士君子修持心意的
基本功夫，卻也是成就一切聖賢的行持基礎；不僅是入世明德的基本功夫，也是出
世悟道的基本功夫。《大學》的用心次第工夫，其「止定」、「靜安」、「慮得」
的用意階段，正相似於佛家所謂「由戒生定，由定發慧」之「戒」、「定」、「慧
」三無漏學的修行次第，所以唐代佛教大師玄奘就曾將佛學舊詞「禪那」(音譯)譯
為新詞「靜慮」(意譯)。因此，入世明德與出世覺悟，雖然所重目標有所不同；但
其修持心意的基本工夫，在根本原理上卻是完全相同一致。
明德與覺悟的基本工夫，其修持原理雖是完全相同；然而人們的生命實踐過程
，隨著各自心境意向的變化不同，卻有著無窮無盡的殊異差別。人生在世，心意潮
流猶如浮沉於欲望之海；在一己身心沉溺於欲望放逸時，多數人們幾乎都是難以自
拔，也就難以奮勉上進，所以佛陀勸勉人們出世修行悟道，要先說明「生、老、病
、死」的人生痛苦；而儒家入世明德的生命實踐者，往往也是體會到人生境遇與民
眾蒼生的危難憂患，所以才能真切奮勉力行，正如《周易‧繫辭傳》闡述《周易》
的著作心境而說：
『作《易》者，其有憂患乎？』
人之生命實踐，若是經歷了種種憂患危難，還能恪守善道，並克服及超越這些
憂患危難；也就是屢屢實踐著「止、定、靜、安、慮、得」的用心成德功夫，而能
逐漸增進一己的德操修為。所以孟子《孟子‧盡心》說：
『人之有德慧術知者，恆存乎疢疾。
獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。』
所以《孟子‧告子》也就勉勵士君子面對逆境磨鍊而說：
『故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚
，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。
人恆過，然後能改；困於心，衡於慮，而後作；徵於色，發於
聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡。
然後知生於憂患，而死於安樂也。』
士君子自強不息以「止於至善」，「日明其德」又「日新其德」，而生生不息
地增益其「智仁勇」德行；此種心意功夫趨近完善，便成就了《荀子‧君道》所述
：
『是故窮則必有名，達則必有功，仁厚兼覆天下不閔，明達用
天地理萬變而不疑，血氣和平，志意廣大，行義塞於天地之
間，仁智之極也；夫是之謂聖人，審之禮也。』
所以《大學》「六意」此種日新又新的增益德行之道，正貫通了士君子奮勉有為而
自強不息，以止於至善、以親民、以明明德的實踐歷程；就對應了孔子《中庸》所
述：
『好學近乎智，力行近乎仁，知恥近乎勇。
知斯三者，則知所以修身；
知所以修身，則知所以治人；
知所以治人，則知所以治天下國家矣。』
※ ※ ※
『物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。』此段乃是用以強調：實踐「
大學之道」，必須知曉重點所在，瞭解履行德業的先後次序。士君子能夠知曉修德
行事業的先後次序，其生命實踐也就容易切合「大學之道」。「物有本末，事有終
始」則是分別由空間概念與時間概念，說明重點所在：「物」是指居於某種空間結
構，「事」是指處於某種時間過程。
空間中的物體結構，必然有“基礎部份”與“衍伸部份”的主次方位；「本」
是基礎，「末」是衍伸，所以說「物有本末」。例如樹根是樹木的基礎部份，樹枝
是樹木的衍伸部份；衍伸樹枝若被砍去，樹木尚可佇立存活；基礎樹根若被砍去，
樹木就要倒落死亡。所以「物有本末」意謂：一切結構都有根本部份與末端部份，
維護結構要以根本為重，才能維持整體結構完好；若是沒有根本部份的完好，也就
沒有末端部份的完好。
時間裏的事務過程，必然有“起始事件”與“終結事件”的因果次序；「終」
是終結之果，「始」是起始之因，所以說「事有終始」。例如培育種子是植栽事務
的起始之因，摘取花果是植栽事務的終結之果；若沒培育種子，也就無法摘取花果
。所以「事有終始」意謂：一切事程都有起因事件與結果事件，完成事程要以起因
為重，才能確保整件事程成功；若是沒有起因事件的成就，也就沒有結果事件的成
功。
《大學》「止、定、靜、安、慮、得」乃是「成德」的實踐經歷事程，以「止
」為始，以「得」為終。《大學》「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國
、平天下」乃是「明德」的理想體系結構，以「格物致知」為本，以「平天下」為
末。大學之道，乃是“成德事程”與“明德體系”的德業統合以實踐理想，而「明
德」理想必是要以「成德」實踐為本。所以入世的「大學之道」是以「修身成德」
為本始，以「明德平天下」為終末，以「格物致知」為輔助，此是入世的生命實踐
之道。出世的「成仙之道」或「成佛之道」的修行實踐，也是以「修身成德」為本
始，而以「圓淨覺知」為終末，以「施德度眾生」為輔助，此是出世的生命實踐之
道。
「修身成德」是以「誠意正心」為基礎。「誠意正心」的有為造作基礎，就是
「止、定、靜、安、慮、得」的「止於至善」用心次第工夫，正對應了《中庸》所
謂的『誠之者，人之道也。』、『誠之者，擇善而固執之者也。』。「誠意正心」
的無為通達基礎，就是「格物致知」的覺悟工夫，正對應了《中庸》所謂的『誠者
，天之道也。』、『誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。』。在道德
功夫的境界上，“無為通達”乃是深於“有為造作”；但在道德功夫的修習上，“
有為造作”乃是先於“無為通達”；所以入世的儒家與出世的佛道兩家都必須以「
修身成德」作為實踐功夫的起始基礎，而以「昇華覺知」作為深化功夫的心性基礎
。
《大學》三綱之所以用「止於至善」作為起始綱領基礎，乃是要強調「成德」
的「六意」事程與「明德」的「八目」體系都是為了成就善業，以確實完成「明明
德」的善行與善功，所以《大學》論及「治國平天下」就強調說：
『道善則得之，不善則失之矣。』
人之思慮事務，雖然可以不經「止、定、靜、安、慮、得」的用意事程，而在情欲
躁動的心境下作出判斷；但在如此躁動雜亂心境下的思慮判斷，縱使胸懷也有善良
目的，卻是難以確實造作善行，也就難以真正成德。人之建立事功，雖然可以不顧
「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的明德體系，而在追求
成功的野心下進行事業；但在如此貪求功利名望下的事業行動，縱使起初也有善良
目的，卻是容易趨向自大傲慢與勞民傷財，又容易形成盲目崇拜的集體狂熱，也就
難以真正明德。因而《大學》才要闡述「成德」的「六意」事程與「明德」的「八
目」體系，以分析「三綱」實踐善業的原理，以使士君子可以真正確實地「止於至
善」而「親民」而「明明德」。
《大學》會通了「格物致知」與「止於至善」以成就「誠意」之功夫，正代表
了「天道之性」與「人道之教」的融會貫通；又強調了「物有本末，事有終始，知
所先後，則近道矣。」，而期勉著士君子通曉「三綱」「六意」「八目」的先後終
始本末，以切近「大學之道」。此種哲理意涵也就對應了《中庸》首章所述：
『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
道也者，不可須臾離也；可離非道也。』
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東海岐居 淑世明道 狂知狷行 浪遊混跡
潛心覺靈 顛思覆想 因成緣熟 了塵離幻
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