大中至正：析釋士道之儒家基礎(修訂補充文稿關於「止於至善」)
◎因為在儒學聯合論壇上的討論說明，所以先作修訂補充的發表。
〈「止於至善」相關修訂補充〉
《周易‧文言傳》詮釋易經首卦〈乾〉卦卦辭「元亨利貞」之「元」，而說：
『元者，善之長也。』，更又闡釋此句而說：『君子體仁，足以長人。』。《春秋
繁露‧玉英》則解釋《春秋》以「元」紀年，而說：『謂一，元者，大始也。』。
因而《大學》以「止於至善」作為三綱之始，也正是以「善」而對應了《周易‧文
言傳》所闡釋「君子體仁足以行善長人」的「乾元」易理意涵，也就藉由易理詮釋
而聯繫了「善」與「仁」的實踐關係。「乾元」意涵乃是易理卦義之始；所以《大
學》以「止於至善」作為三綱之始，也就在「善」的象徵意涵上聯繫了易理變化之
始，而對應了《周易‧彖傳》〈乾〉所述：『大哉乾元，萬物資始，乃統天。』的
創始發生象徵。
《大學》後文所說：『詩云：「邦畿千里，惟民所止。」詩云：「緡蠻黃鳥，
止於丘隅。」子曰：「於止知其所止，可以人而不如鳥乎？」』，正對應了《周易
‧彖傳》所述：『艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮
其止，止其所也』。《大學》後文所說：『詩云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」』
的「敬止」，正對應了由〈震〉至〈艮〉的卦序，所謂：『震者，動也。物不可以
終動，止之，故受之以艮。』。《大學》後文所說：『為人君，止於仁。為人臣，
止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信。』，也正相關於
《周易‧象傳》〈艮〉『艮﹔君子以思不出其位。』。
「止於至善」之所以用「止」，而不用「達於至善」或「迄於至善」，正是要
強調〈艮〉卦「君子以思不出其位」的易理意涵─意謂“君子之努力實踐生命，應
該安於本分範疇，不宜妄想貪求。”─正相關於孔子《論語‧顏淵》所謂『克己復
禮，為仁。』，而在人生實踐上也就相關於有子《論語‧學而》所謂『君子務本，
本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！』，而對應了孔子《論語‧里仁》所說：
『茍志於仁者，無惡也。』、『不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。』。因而
「止於至善」作為士君子實踐生命之基礎，其實踐意義也就相通於士君子對「仁」
的實踐，正如孟子《孟子‧離婁下》所謂：
『君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。
仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。』
又如孔子《論語‧里仁》所謂：
『富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。
貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。
君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。』
所以「止於至善」句義裏的「至善」，在詞義上並不是限於《朱子語類》所言
的「極好」詞義。其在《大學》文中的真正意義絕非是指稱“極好的完美境界”，
而是指稱“本分範疇裏的至善表現”，如此才能符合「止」字的指涉意涵。所以「
止於至善」的「至善」，既非朱熹《大學或問》所謂：『至善，則事物當然之極也
。』，更非王陽明《傳習錄》所謂：『至善者，性也。性元無一毫之惡，故曰至善
。止之，是復其本然而已。』，而是意謂：
“士君子基於本分範疇，盡其所能的善行實踐。”
所以《大學》意旨並非在要求士人去追求聖王成就的崇高功業，而是在期勉士人由
君子「修己安人」的切實行誼作起，正對應了《中庸》所述：『君子之道，譬如行
遠必自邇，譬如登高必自卑。』，也就相關於孔子《論語‧雍也》向子貢所闡示的
「仁」：
『子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」
子曰：「何事於仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！
夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。
能近取譬，可謂仁之方也已。」』
而士君子此種切實行誼的起始基礎，正在於孔子《論語‧顏淵》向仲弓所闡述「仁
」的意義之中，也就是孔子《論語‧衛靈公》向子貢所闡示的「恕」：
『子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」
子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」』
孔子論「仁」所闡示的「己所不欲，勿施於人」與「己立立人，己達達人」，乃是
人人皆可求之於己，而盡其所能以切實履踐的樸實行誼。所以孔子《論語‧述而》
會強調說：
『仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。』
因而孔子儒學乃是成就人格的「成人」之學，正如《中庸》所言：『仁者，人
也。』，而非是宋明儒學所高倡成就聖人的「成聖」之學。宋明儒學所宗的「內聖
外王」一詞，其實並非源自儒家，而是出自道家《莊子‧天下》所述：『是故內聖
外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉，以自為方。』此句。然
而莊子所謂「聖王」的心性基礎，乃是基於道家的「無為」道行，而非儒家的「有
為」德行，正如《莊子‧天道》所言：『夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地平而道德之
至也，故帝王聖人休焉。』。所以莊子所謂的「內聖外王」，在行持實踐的心態上
，乃是「無為而致」，並非「有為而得」；也就意謂著君子在真正的道德行持上，
乃是致力於求得成就人格，但對於聖位卻是隨緣自然而無所求。莊子對於「成聖」
的此種無為觀點，其實正契合於孔孟儒學的有為觀點，只是儒道兩家論述的契入角
度有所不同。孔子《論語‧述而》《孟子‧公孫丑上》自謂：
『若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。』
『聖則吾不能！我學不厭而教不倦也。』
，也就表明了孔子並不希冀求得聖人名位，而只是奮勉不息以行德有為而已；所以
孟子《孟子‧公孫丑上》才要強調說：『夫聖，孔子不居。』。而孟子《孟子‧盡
心上》所謂『求則得之，捨則失之﹔是求有益於得也，求在我者也。』與『求之有
道，得之有命﹔是求無益於得也，求在外者也。』正可分別對應了道德實踐上的「
有為而得」與「無為而致」，也就分別相關於「成人」與「成聖」的實踐本質。宋
明儒學假借了莊子「內聖外王」的觀念，卻將其中的實踐精神基礎，由「無為而致
」置換成「有為而得」，而形成了觀念錯謬，遂造就了後世儒者「求得成聖」的實
踐歧誤，而偏離了孔孟之道。因為「成就聖人」並非僅是「由己」之事，而是需要
眾人認同與時機配合；所以儒者一旦發心追求成就聖人名位，也就必然會落於孔子
《論語‧衛靈公》所謂「小人求諸人」的行徑，而背離了儒家君子之道。因而孔子
《論語‧顏淵》會強調說：
『為仁由己，而由人乎哉？』。
因而「止於至善」所謂的“基於本分範疇”，在德行實踐上就相關於孔子《論
語‧衛靈公》所謂的「君子求諸己」。「止於至善」之「止」，並非是要士君子行
善去劃地自限或故步自封，而是要士君子在心態修為上，不僅要消弭貪欲妄想，也
要避免貪求善功，所以才會對應於易理「〈艮〉止」所謂的「思不出其位」。因為
人們一旦貪求善功，即使他們放下了對於一般世俗欲望的貪求，可卻還會為了爭奪
善功名位，而生起種種惡心惡行。歷史上許多亟於善功名位而志求聖賢的人們，為
了要爭奪聖賢名位，因而詐以道德正義之名而相互傾軋排擠，甚而是以聖賢救世之
名而謀眾人崇拜之實。此輩人們，雖然不貪求一般世俗利益，卻又貪求著崇高神聖
名位；遂將個人一己的德術修為，作為博取偶像崇拜的手段，而將仁義道德當成了
名位捷徑，正似蘇軾所諷刺詩云：『仁義大捷徑，詩書一旅亭』，又如孔子《論語
‧憲問》所嘆：『古之學者為己，今之學者為人。』。董仲舒之所以在《大學》要
強調「〈艮〉止」之易理意涵，而以「止於至善」作為「明明德」的實踐基礎，正
是期勉士君子能避免偽善而持守真善，以真正消弭人性欲貪之病，從而遠離惡行；
乃對應了孔子《論語‧泰伯》所期勉士君子實踐的『篤信好學，守死善道。』。所
以曾子《論語‧泰伯》勉勵士君子的守仁行持而說：
『士，不可以不弘毅，任重而道遠。
仁以為己任，不亦重乎；死而後已，不亦遠乎。』
而孔子《論語‧衛靈公》更強調了士君子之守仁節操而說：
『志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。』
※ ※ ※
對於士君子而言，成就「仁」所發揚的普世人道價值，乃是高於效忠任何親長
、政權、國家、或民族。而基於仁德的普世人道價值，所建立的普世正義理念，當
然也是士君子參政的履行規範。所以《孟子‧盡心上》才會記載說：
『王子墊問曰﹕「士何事？」孟子曰﹕「尚志。」曰﹕「何謂尚志？」
曰﹕「仁義而已矣。殺一無罪，非仁也。非其有而取之，非義也。
居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。」』
因而孔子《論語‧衛靈公》會強調說：『當仁，不讓於師。』，而《論語‧憲問》
又駁斥對於管仲不仁的批評─批評他不以死忠報效君上公子糾，反而效忠於殺死公
子糾的齊桓公─而說：
『管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。
微管仲，吾其被髮左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，
自經於溝瀆，而莫之知也！』
『桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！』
所以士君子對於善道成仁的實踐，並非只在輕易犧牲生命。輕視自己生命價值
的人，也就不會尊重別人的生命價值，也就不能成為真正仁人。隨便犧牲自己生命
的人，也就放棄了未來可能的仁德實踐，往往也就喪失了真正的成仁價值。只有重
視一己生命價值，而又願意在成就仁德的關鍵時刻去犧牲自己生命的人，才是士君
子的人格典範，正如司馬遷《報任安書》所痛陳自言：
『人固有一死，或重於泰山，或輕於鴻毛，用之所趨異也。』
所以孔子雖然訓勉士君子在必要時刻須以一己生命來成就仁德，但孔子也不贊許無
補於事的白白犧牲，而期勉士君子應要伺機而動以成就仁德。因而孔子《論語‧憲
問》說：『邦有道，危言危行；邦無道，危行言遜。』，《論語‧公冶長》又稱讚
弟子南容說：『邦有道不廢，邦無道免於刑戮。』，《論語‧衛靈公》更比較闡述
了君子知止的處世行事而說：
『直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。
君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。』
因而孔子《論語‧泰伯》在闡示了『篤信好學，守死善道』的君子操守後，就馬上
強調了若無仁德價值則應『危邦不入，亂邦不居』，而表現了『天下有道則見，無
道則隱』的君子行持。所以孔子《論語‧述而》會讚同顏淵而說：『用之則行，捨
之則藏，惟我與爾有是夫。』，而又向子路強調說：
『暴虎馮河，死而不悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。』
，也就闡示了士君子之處世行事，乃可藉由「知止」以謀定而後動，而避免無謂禍
患及無益犧牲，以待時機而成就仁德。而此「知止」以成就仁德的抉擇關鍵，乃是
在於士君子的智識能力，所以董仲舒《春秋繁露‧必仁且智》就強調了士君子修養
『莫近於仁，莫急於智。』，而闡述說：
『仁而不智，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也。
故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也。』
因而《中庸》也就闡述了君子守仁處世的明智修養表現，而說：
『是故居上不驕，為下不悖。國有道，其言足以興；國無道，其默足以容。
詩曰：「既明且哲，以保其身。」其此之謂歟？』
※ ※ ※
「止於至善」所對應的儒家精神表現，正就是相關於孔子《論語‧為政》所說
的「知天命」，而孔子《論語‧堯曰》更強調說：『不知命，無以為君子也。』。
儒家在道德修養上所謂的「知天命」，並不是世俗傳說或政治宣傳中，用以營造偶
像崇拜，而宣稱一己「奉天承命」的「奉天命」；而是孔子《論語‧季氏》論及「
君子三畏」，首先所說的「畏天命」，強調了君子應該深刻體認到“世事與善功皆
不可強行貪求”的道理。因而《孟子‧萬章》會說：『莫之為而為者，天也；莫之
致而至者，命也。』，意謂人生許多事功乃是「死生有命，富貴在天」《論語‧顏
淵》，並非一己之力可以強求；所以君子應當盡己修身而不忮不求，正如《孟子‧
盡心》所述：『君子行法以俟命而已矣』。
「畏天命」乃是發揮了「止於至善」的「止」，而「止於至善」的「至」就是
要「盡人事」，以能不憂不懼而「聽天命」，而養成「盡人事以聽天命」的士君子
修為。《孟子‧盡心上》就區分了「盡人事」與「聽天命」為『求則得之，捨則失
之﹔是求有益於得也，求在我者也。』與『求之有道，得之有命﹔是求無益於得也
，求在外者也。』，而說：『盡其心者，知其性也﹔知其性，則知天矣。存其心，
養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。』、『莫非命也，順
受其正。是故，知命者，不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非
正命也。』。因而儒家理想的士君子胸懷就表現出『不怨天，不尤人，下學而上達
。』《論語‧憲問》、『不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。』《論
語‧里仁》、『君子病無能焉，不病人之不己知也。』《論語‧衛靈公》、『人不
知而不慍，不亦君子乎？』《論語‧學而》的人格精神；所以《中庸》闡述了「君
子以思不出其位」而「知天命」的人格修養而說：
『君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤
，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子
無入而不自得焉！在上位，不陵下；在下位，不援上。正己
而不求於人，則無怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以
俟命，小人行險以徼幸。子曰：「射有似乎君子。失諸正鵠
，反求諸其身。」』
，而荀子《荀子‧非十二子》則說：
『士君子之所能不能為：君子能為可貴，而不能使人必貴己；
能為可信，而不能使人必信己；能為可用，而不能使人必用
己。故君子恥不修，不恥見汙；恥不信，不恥不見信；恥不
能，不恥不見用。是以不誘於譽，不恐於誹，率道而行，端
然正己，不為物傾側，夫是之謂誠君子。詩云：「溫溫恭人
，維德之基。」此之謂也。』
，正相關於孔子《周易‧文言傳》闡示〈乾〉卦初九之爻辭：
『龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名﹔遯世而無悶，不見是
而無悶﹔樂則行之，憂則違之﹔確乎其不可拔，潛龍也。』
；因而黃石公《素書》說：
『賢人君子，明於盛衰之道，通乎成敗之數，審乎治亂之勢，
以達乎去就之理。故潛居抱道，以待其時。若時至而行，則
能極人臣之位；得機而動，則能成絕代之功。如其不遇，沒
身而已，是以其道足高，而名重於後代。』
，所以士君子此種精神修養的楷模風範，正如孟子所述：
『故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉﹔達不離道，
故民不失望焉。古之人得志，澤加於民；不得志，修身見於世。
窮則獨善其身，達則兼善天下。』《孟子‧盡心上》
『居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之
，不得志獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：
此之謂大丈夫。』《孟子‧滕文公下》
因而《大學》基於「止於至善」而達成「明明德」所謂的“至善彰明之德”：
就其個人實際目標而言，是要士君子基於一己本分範疇，盡其所能去實踐善行，以
造福民眾，以親和民眾，而能弘德於眾；就其整體理想目標而言，也就是要在當下
人類文明的能力範疇內，達成德治理想的至善境界。《大學》所謂的此種至善境界
，並非是種終極完美境界，而是當下人類文明境界的盡其所善。所以隨著自身德術
的進展，隨著人類文明的演進，士君子也要日新又新的自強不息以厚德載物─正如
孔子《周易‧繫辭下傳》所謂：『乾坤，其易之門耶﹗』，而《周易‧象傳》則闡
釋〈乾〉〈坤〉二卦說：『天行健，君子以自強不息。』、『地勢坤，君子以厚德
載物。』─而使人類文明邁向新的至善境界。此種「日新又新」的“至善彰明之德
”，正對應了《中庸》闡釋「至誠無息」所述：
『故至誠無息；不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，
博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以
成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而
章，不動而變，無為而成。』
也對應了易理所謂的「生生之德」，正如《周易‧繫辭傳》所述：
『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之
仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。
顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉
。富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易，………』
此一易理所謂的「盛德大業」，其對應人文意涵正可相通於《大學》「明明德」所
指涉的德行功業；而此種基於易理「生生之德」所表現的「至誠無息」，也就是貫
通《大學》三綱「明明德、親民、止於至善」的根本精神基礎。
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