◎易氣第四
鄭玄《易贊》闡釋「易」之意涵而說：『易一名而含三義；簡易，一也；變易
，二也；不易，三也。』，而此三種易義正對應了「理」、「道」、「性」在覺知
境界的表現意義。所謂「理之簡易」，也就是知識理論以簡御繁而對應變化，正相
關《周易‧繫辭上傳》所述：
『乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。
有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。
易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。』
所謂「道之變易」，也就是生命實踐的適應變化，正相關《周易‧繫辭下傳》所述
：
『易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，
上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。』
所謂「性之不易」，也就是覺性無極的超越變化，正相關《周易‧繫辭上傳》所述
：
『易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。
非天下之至神，其孰能與於此？』
因而中國哲學傳統裏「理」、「道」、「性」的三個基本概念，其實也正相關於「
易」的三種不同面向表現。「理」是「易」的法則範式，所以在於「簡易」；「智
慧」在於以法則見範式，「知識」在於以範式見法則。「道」是「易」的觀照實踐
，所以在於「變易」；「儒家之道」以觀照而實踐，實踐而應人道變化；「道家之
道」以實踐而觀照，觀照而應天道變化。「性」是「易」的覺知顯現，所以在於「
不易」；「心」以覺知證顯現，妄執覺知不易而以為有「主體」；「物」以顯現證
覺知，妄執顯現不易而以為有「客體」。所以《周易‧繫辭上傳》闡示說：『一陰
一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』，也就正是以「陰陽之理」來表述「變
易之道」，而發揚於「德行之善」，而成就於「覺知之性」(覺性)。「陰陽」乃是
用以表徵「變易」的「簡易」象徵，而一切現象乃是顯現於覺知境界的變化，所以
《周易‧繫辭下傳》說：『是故易者，象也；象也者，像也。』，《關尹子‧五鑑
》則說：『心之所之，則氣從之，氣之所之，則形應之。』。所以關尹子《關尹子
‧七釜》也就闡述覺知太極元一境界之於萬物現象變化而說：
『萬物變遷，雖互隱現，氣一而已，惟聖人知一而不化。』
中國上古傳統關於「易」與「氣」的哲學觀點：既然認為萬物現象皆是變化顯
現，也就反對了一切實有本體的哲學觀點，正對應了佛家「空」的基礎觀念；既然
認為變化現象本於覺知境界，也就更反對一切唯心或唯物的本體論觀點，而對應了
佛家「覺」的基礎觀念。佛家與中國上古傳統在觀念本質上其實並無差別，只是在
表述方式上有所差異。中國上古傳統是以「易」與「氣」作為存在現象的本原，以
肯定變化而否定本體，而表述覺知境界。佛家則是以「覺」與「空」來闡釋覺知境
界的存在現象，乃是變化而無本體，而引導眾生解脫。佛家所謂之「空」，也就是
指一切存在現象皆非真實存有，而是虛幻妄執，正如《圓覺經‧文殊師利菩薩品》
所述：
『善君子！一切眾生從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處。
妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，譬如病目，見空中華及
第二月。
善君子！空實無華，病者妄執。由妄執故，非唯惑此虛空自性，
亦復迷彼實華生處。由此妄有輪迴生死，故名無明。善君子！此
無明者，非實有體。如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得
；如眾空華，滅於虛空，不可說言有定滅處，何以故？無生處故
。一切眾生，於無生中，妄見生滅，是故說名輪迴生死。
善君子！如來因地修圓覺者，知是空華，即無輪迴，亦無身心受
彼生死，非作故無，本性無故。』
佛家所謂之「覺」，乃是指一切覺知境界的本原基礎，也就是「覺知之性」(覺性)
，也就是《圓覺經》所謂的「圓覺妙心」(覺心)，正如《圓覺經‧普賢菩薩品》所
述：
『善君子！一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心。
猶如空華，從空而有。幻華雖滅，空性不壞。
眾生幻心，還依幻滅。諸幻盡滅，覺心不動。
依幻說覺，亦名為幻。若說有覺，猶未離幻。
說無覺者，亦復如是。是故幻滅，名為不動。』
所以《華嚴經‧夜摩宮中偈讚品》覺林菩薩，就闡頌萬有現象乃是造於圓覺妙心，
而說：
『若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。』
然而佛家所謂「萬法唯心」之「圓覺妙心」，並非是以妄想自心作為心靈本體，乃
是為了破除世俗所以為的客觀宇宙妄見而立論；但此論點卻並非是世俗基於自我本
體的「唯心論」，而是基於「覺知」的「唯識論」。佛家唯識宗所謂的「識」，就
是通於「覺知」之指涉意涵；而所謂的「佛」也就是「覺者」之意，所謂「佛性」
也就是指「覺性」。因而佛家所謂「人人本具佛性」，其實也就意謂「人人本具覺
知之性」，也就相關於《中庸》闡述『率性之謂道』之所謂『道也者，不可須臾離
也；可離，非道也。』。所以佛家禪宗即以「自性」指稱「覺性」，而禪宗六祖惠
能《六祖壇經‧自序品》受傳五祖衣缽，即是覺悟了『一切萬法，不離自性』而作
偈言：
『何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；
何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；
何期自性，能生萬法。』
因而《中庸》才會強調中庸之「誠」、「道」，皆是本於自性覺知，而說：
『誠者，自成也；而道，自道也。』
因而佛家所謂「涅槃解脫」之空性境界，並不是意謂一切皆無的斷滅境界，而是意
謂沒有心物本體之妄執而返復「覺性」。根本來說，覺知境界之「覺」為真，而其
「心」「物」為妄，一切心物現象都顯現於「覺」。若以現代物理觀念來詮釋，就
是指超脫於實有主體與實有客體的妄見，而回歸以觀察作用為本；而若更以量子物
理現象來詮釋，也就是說，物理現象所發生之「觀察」為真，而其觀察活動中的「
主體」「客體」為妄，一切主客本體都顯現於「觀察」，並沒有離於「觀察」而獨
立存在的主體或客體。所以中國上古傳統才會否定存有本體，而以「變化現象」為
本，而建立起超越心物主客本體的「易氣論」。因而佛家所強調的「空」，就是要
強調世俗觀點所以為的“主體之心”與“客體之物”，只是眾生妄執所生，其實並
沒有真實本體；真正實相乃是超越變化(注意！不是沒有變化！)的「覺性」，所以
《圓覺經‧普眼菩薩品》就以「圓覺淨性」(「圓」喻“完美圓滿”，「淨」喻“明
徹通達”)來闡釋「覺性」超越身心本體而說：
『善君子！當知身心，皆為幻垢，垢相永滅，十方清淨。
善君子！譬如清淨摩尼寶珠，映於五色，隨方各現。
諸愚癡者，見彼摩尼，實有五色。
善君子！圓覺淨性，現於身心，隨類各應。彼愚癡者，說淨圓覺，
實有如是身心自相，亦復如是。由此不能遠於幻化，是故我說身心
幻垢。對離幻垢，說名菩薩。垢盡對除，即無對垢及說名者。』
圓覺淨性雖然顯現覺知境界，但若不為境界所迷惑而妄執心物實有，也就「垢盡對
除」(「對」是指心物二元相對)而超脫了一切變化，正如《般若波羅蜜多心經》所
述：『是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。』；更而超脫自我，也就解
脫了生死輪迴，正如《般若波羅蜜多心經》以「心無罣礙」形容覺性之自在無礙，
而說：
『無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。』
佛家作為哲理根本基礎的三法印─「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜
」─也就正是相關於「空」與「覺」的觀念闡述。「諸行無常」是指一切現象皆是
變化不止，「諸法無我」是指一切存在皆無自我本體，兩者合論之「空性」也就對
應了中國上古傳統的「易氣論」。「涅槃寂靜」是指覺性本原之解脫於存在現象，
也就相關於《老子》『常德不忒，復歸于無極。』(「忒」字為「心＋弋」，象徵「
執心射物」，引申為「改變」之義。此處老子用以表示“自心妄執而有變化”。)所
謂「無極」境界之超越自心妄想，而超脫於變化現象。因而道家關尹子《關尹子‧
四符》也就闡示了一切心物主客的存在現象乃是「思慮計之」的妄執，真正覺知之
性乃是超越自心妄想，而說：
『惟聖人知我無我，知物無物，皆因思慮計之而有。
是以萬物之來，我皆對之以性，而不對之以心。
性者，心未萌也，無心則無意矣。』
《關尹子》所謂「我物本無，乃因思計而有」之覺知境界意涵，也就對應了《老子
》所謂『天下萬物生於有，有生於無。』(「有」是指覺知太極境界，「無」是指覺
知無極境界)所描述的覺知境界顯現萬物，也就相關於周敦頤《太極圖說》『無極而
太極』的哲理觀念。所以《老子》首章即說：
『道可道，非常道；名可名，非常名。
無，名天地之始；有，名萬物之母。
故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。
此兩者同出而異名，同謂之玄。
玄之又玄，眾妙之門。』
，也就闡示了真道乃非意志強求可得，真名乃非思維言說可述，表明了《老子》內
容乃是不得已而言之！接著才開始假藉言詞而定義說明，「無」(覺知無極境界)用
以指述「時空現象之原」，「有」(覺知太極境界)用以指述「萬物現象之本」。然
後老子就闡述覺知境界本原，其實乃是有無不二。真覺「無」境，以觀照覺性之微
妙而不可思議；真覺「有」境，以觀照覺性之妄執而幻發現象。兩者同是覺性之展
現，超越時空心物而深奧玄秘，變化生起了一切時空萬物的存在奧妙萬象。覺性不
可思議，本沒「有」「無」之別，乃因妄執之煩惱染著而生分別；而法性亦是如此(
覺知作用有心物兩端，所以「覺知之性」可由心物兩端說明。由心說明是「覺性」
，由物說明是「法性」，兩者皆是「覺知之性」，本來不二。只是眾生迷惑而妄分
心物，因而以為兩者有所不同。這也就是佛教不同於世俗唯心論的所在。)，所以《
華嚴經‧須彌頂上偈讚品》一切慧菩薩就闡頌說：
『法性本空寂，無取亦無見，性空即是佛，不可得思量。
若知一切法，體性皆如是，斯人則不為，煩惱所染著。』
因而《圓覺經‧普賢菩薩品》就闡示圓覺修持而說：
『幻從諸覺生，幻滅覺圓滿，覺心不動故。』
◎覺知第五
《圓覺經》所謂「覺心」，即是指「覺性」，也就是「覺知之性」。本文之所
以用「覺知」此詞，來闡述上古中國傳統觀念為「覺知論」；乃是因為「覺知」此
詞涵義不但契合《大學》「格物致知」之「知」的意涵，又可以融會貫通儒道佛三
家的義理，也可含攝心理學`aware'`perceive'`awareness'`perception'的意涵，
更屬於現代禪修表述的慣用字彙。「覺知」一詞既含攝了現代心理學中「知覺」與
「感覺」的意涵，但又超越了「知覺」與「感覺」的範疇。所謂「感覺」是感官層
次的覺受，所謂「知覺」是認知層次的覺受；兩者都還是以意識為基礎。而對於中
國文明與印度文明的傳統觀念而言，禪修所指涉的「覺知」，不僅只是一般人所以
為的心理現象，而更是一切心物現象的本原基礎，當然也是心理意識之基礎。在儒
道佛三家的傳統上，由「覺」與「知」所組合的「覺知」一詞，其深刻意涵涉及了
三家傳統的根本內涵。佛家之「佛」的印度字詞原義，正就是「覺者」。儒家《孟
子‧萬章下》則記載了商朝賢人伊尹論述「化民成俗」而說：
『天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。
予，天民之先覺者也，予將以此道覺此民也。』
而道家《莊子‧齊物論》則談及「超脫生死」而說：
『覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，
而愚者自以為覺，竊竊然知之。』
；此種夢喻生死，正如佛家《圓覺經‧普眼菩薩品》所述：
『始知眾生本來成佛，生死涅槃，猶如昨夢。』
在上述文句，《孟子》之言是重在「覺他」，《莊子》之言是重在「自覺」；兩者
聯合也就成為佛家常用一詞「自覺覺他」，也就通於儒家所謂的「己立立人」「己
達達人」。而「覺」乃有“由迷轉悟”之意涵，而「知」乃有“隨覺而明”之意涵
；從而「覺知」一詞乃蘊含著以「覺」為本、以「知」為從的意涵。《春秋繁露‧
深察名號》就論及儒家《中庸》『天命之謂性，率性之謂道』之「性」，而說：
『性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見；當其未覺，可謂有見質
，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺；譬如瞑者待覺
，教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善；與目之
瞑而覺，一概之比也。』
董仲舒此種以「覺」論「性」，以論「待覺之性」的說明，其比擬方式正似於佛家
所謂的「覺性」；正如《大乘起信論》所謂：『以一切心識之相，皆是無明；無明
之相，不離覺性。』(「心識之相」即通於「知」，「不離覺性」也就通於“「知」
乃以「覺」為本”)，而《圓覺經‧普眼菩薩品》也形容『眾生平等，如如不動』的
「覺性」(即是「佛性」)本質而說：『虛空如是平等不動，當知覺性平等不動。』
因此，「覺知」之「覺」就其根本意義而言，也就是佛家《圓覺經》所宗「圓
覺淨性」的「覺性」，就是所謂「圓覺」之「覺」，正是《圓覺經‧普賢菩薩品》
『幻從諸覺生，幻滅覺圓滿，覺心不動故。』之「覺」，更是《楞嚴經‧卷六》文
殊師利菩薩(文殊菩薩)所謂：
『覺海性澄圓，圓澄覺元妙。元明照生所，所立照性亡。
迷妄有虛空，依空立世界。想澄成國土，知覺乃眾生。
空生大覺中，如海一漚發。有漏微塵國，皆從空所生。
漚滅空本無，況復諸三有。歸元性無二，方便有多門。』
之「覺」。而「覺知」之「知」，也就是此謂「知覺乃眾生」之「知」，乃是因為
迷妄於「元明照生所」之「照」而生起，所以才有《圓覺經‧淨諸業障菩薩品》所
謂：『若心照見一切覺者，皆為塵垢，覺所覺者，不離塵故』，正對應了前述《大
乘起信論》所謂：『以一切心識之相，皆是無明。』。
相關「覺知」意義的「知」字，也在先秦古籍中出現，例如道家《莊子‧外物
》所謂：『物之有知者恃息』，又如儒家《荀子‧王制》說：『水火有氣而無生，
草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下
貴也。』。荀子這種對於「禽獸有知」與「草木無知」的分類，正相通於佛家以「
有覺知」與「無覺知」來區分眾生為「有情眾生」與「無情眾生」。《大學》「致
知」之「知」的字義，也就是承襲了先秦典籍中的此種意義。
「覺知」作用境界，必有主方之心與客方之物，作為覺知的兩端。佛學將“心
端主方”稱為「能覺」，意謂“能發覺知(之心)”；將“物端客方”稱為「所覺」
，意謂“所被覺知(之物)”。《荀子‧解蔽》論說：「凡以知，人之性也；可以知
，物之理也。」；此句裏，「以知」正對應了「能覺」，「可以知」則對應了「所
覺」。《管子‧心術》論說：「知，彼也；其所以知，此也。」；此句裏，「知」
正對應了「所覺」，「所以知」則對應了「能覺」。而佛學所謂「覺知」的心物主
客兩端，正相通於現代心理學上認知作用的心物主客兩端。但現代心理學所討論研
究的認知作用，還僅是在個體意識層次，只是覺知境界的表層現象。佛家所謂的「
覺性」，乃是超越了「能覺」之心與「所覺」之物的分別，也就是超越心物二元對
立的「圓覺淨性」。
文殊菩薩所謂『覺海性澄圓，圓澄覺元妙』就是形容：「圓覺淨性」的圓滿清
淨、明徹無礙、玄奧微妙、無上至極，超越時空猶如大海之廣翰無際，超越一切言
語想像而不可思議；這也就是覺性境界，也就是佛性境界，也就是解脫境界，也就
是寂靜涅槃。所以《圓覺經‧普眼菩薩品》描述修行成佛的境界而說：
『善君子！此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，於此無修亦無成就
；圓覺普照，寂滅無二，於中百千萬億阿僧祇不可說恒河沙諸佛世界
，猶如空華，亂起亂滅，不即不離，無縛無脫；始知眾生本來成佛，
生死涅槃，猶如昨夢。』
『善君子！如昨夢故，當知生死及與涅槃，無起無滅，無來無去。
其所證者，無得無失，無取無捨。其能證者，無作無止，無任無滅。
於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者，一切法性平等不壞。』
上述『於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者』也就說明了：成佛乃是絕不妄
執心物二元分別，既無妄執「所覺」之物，也無妄執「能覺」之心，只是超越時空
生死、覺性圓滿的純然平等，無上至極而超越了心物分別；這也就對應著儒道兩家
易理所謂的「無極」覺知境界(注意！並非道教內丹的「無極」境界！)。
文殊菩薩所謂『元明照生所，所立照性亡』就是說明：心物分別之所以發生，
乃是妄執自心照見現象，產生了「我執」，也就執著了「能覺之心」與「所覺之物
」的分別，從而亡失了覺性的清淨圓滿，而落入二元分別的境界。這種二元分別的
初始境界，心物雖有分別卻尚還交融，顯現了超越空間相的時間相，有所變化卻無
其方位，乃是時間變化的根本基礎，也是心物境界的太一初始，就是儒道兩家易理
所謂的「太極」覺知境界〔易理陰陽涉及時間，梁乃崇先生為首先提出者，見《第
四屆佛學與科學研討會論文集》〈時間起於變易〉〕。「覺性無極」與「心物太極
」本是同等，只是妄執而以為有所不同，所以佛家中觀派龍樹菩薩說「空有不二」
，也正對應了周敦頤《太極圖說》所述：『太極，本無極也。』
文殊菩薩所謂『迷妄有虛空，依空立世界』就是說明：由心物二元的根本我執
，又再落入更深執著，而顯現了虛空相的客觀時空世界。這種由「心物初始」的二
元相，而迷妄執著「時空世界」的空間三維相，正對應著《周易‧繫辭上傳》所謂
『易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦』的易理顯現過程。「八卦」原
理也就正對應了物體空間的三維性(２的３次方＝８)，而空間中的物象變化必有方
位，從而顯現了客體形象與客觀世界。此種迷妄虛空的時空世界相，也就是生死輪
迴的時空根源，乃是空間變化的根本境界。
文殊菩薩所謂『想澄成國土，知覺乃眾生』就是說明：時空世界在妄執「心照
見物」下而顯現了客體與主體；客體無知而形成了環境(國土)，主體有知而顯現了
生命(眾生)。
文殊菩薩所謂『空生大覺中，如海一漚發』就是說明：時空世界的輪迴虛空，
乃是生起於覺性，如同微小泡沫生起於廣大海洋。無量的宇宙時空都生起於圓覺淨
性，猶如海洋之中的無量泡沫，每一個宇宙時空泡沫就是一個「眾生世界」，所以
《圓覺經》描述覺性境界而說：『圓覺普照，寂滅無二，於中百千萬億阿僧祇不可
說恒河沙諸佛世界，猶如空華，亂起亂滅。』
文殊菩薩所謂『有漏微塵國，皆從空所生』就是說明：迷失圓滿覺性而生死輪
迴的眾生世界，其種種國土猶如浩翰虛空中的無量微塵，這一切無量微塵國土都是
在虛空泡沫的時空中所產生。
文殊菩薩所謂『漚滅空本無，況復諸三有』就是說明：虛空泡沫妄相一旦消失
，伴隨的時空妄執也隨之消失；一切時空現象不過只是覺性妄執所顯現的幻象，眾
生所存在的無色界、色界、欲界也同樣只是虛妄現象(注意！妄象執著雖然消失，但
覺性並不是一切境界現象都沒有了，而是可以自由覺顯境界而無礙無執。“執著一
切皆無”還是落在時空妄執的斷滅相裏！)。
文殊菩薩所謂『歸元性無二，方便有多門』就是說明：修行所回歸的覺性都是
平等同一、無二無別，可是修行方法就隨著各各眾生的因緣不同，而有各式各樣的
方便法門。眾生回歸圓覺淨性之過程，其覺知境界的淨化昇華就對應了《大學》所
謂的「致知」，其修行方法的核心基礎就相關於《大學》所謂的「格物」。
文殊菩薩所闡述覺知境界之眾生輪迴的發生層次，也就是老莊所闡述覺知境界
變化之時空萬物的發生層次，也正相關於道教內丹的修行層次，更就對應於易理所
根基的覺知境界之時空發生原理，正就相關於佛家用以闡述覺知境界妄執層次的「
五蘊」─色、受、想、行、識。因而覺知境界層次的各家詞彙之相關意義會通，可
以排列如下表：
佛家五蘊 色蘊 受蘊 想蘊 行蘊 識蘊 覺性涅槃
儒道易理體系 八卦 太極 無極
道教內丹易象 太極 無極
道教內丹修煉 精 氣 神 虛 道
莊子‧齊物論 道 道(樞) 道(樞)
莊子‧齊物論 愛之成 有是非 有封 有物 未始有物
老子 道 道‧有 道‧無
所以《般若波羅蜜多心經》也就闡述了菩薩修行觀照之趨向覺性境界以解脫生死，
而說：
『觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。』
--
東海岐居 淑世明道 狂知狷行 浪遊混跡
潛心覺靈 顛思覆想 因成緣熟 了塵離幻
--
※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc)
◆ From: 218.166.53.48
※ armida:轉錄至看板 Buddhism 02/20 06:39
※ armida:轉錄至看板 Taoism 02/20 06:40
※ armida:轉錄至看板 Chinese 02/20 06:44