[轉錄] “康有為晚期政治思想研討會”暨“辛亥革命百年紀念”會議

作者qilai (左是一種心智缺陷)

看板Confucianism

標題[轉錄] “康有為晚期政治思想研討會”暨“辛亥革命百年紀念”會議

時間Fri Jul 22 23:34:11 2011

“康有為晚期政治思想研討會”暨“辛亥革命百年紀念”會議紀要主持人吳新文：最近曾亦教授出了一本大作：《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》，這書出版後在學界產生了很大的反響，因此，今天我們專門開一個研討會來討論曾亦的大作。下面先請復旦大學思想史研究中心主任丁耘教授致辭。丁耘：歡迎各位到思想史研究中心來參加這個會議，感謝各位到這裏來討論曾亦這本著作，同時也感謝曾亦貢獻了這麼一部書，給大家有再次見面深入討論的機會。另外，特別感謝謝老師也來參加這個會議。我們中心的成員很早就在一起讀書，曾亦、郭曉東，還有洪濤，他們受謝老師的影響很大。九十年代初，謝老師在那個西化氣氛還有濃厚的時代，不憚講授傳統方面的課，講《論語》。當時我們四位由此產生了對中國傳統文化的興趣和敬意。後來，曾亦和曉東工作幾年後，又回到復旦，投到謝老師門下讀書。另外，我透露一下，原來謝老師剛剛可以在中國哲學專業招研究生的時候，就希望我作他的學生。我記得當時跟謝老師說，我肯定是您的學生，但現在是不是要從中國哲學入手，還要慎重考慮一下。因為謝老師自己是從外國哲學入手的，所以，我為了更加忠實地追隨謝老師的腳步，還是先從外國哲學入手。所以，我現在與曾、郭兩位的差別，就是當初的取徑不一樣。曾亦、曉東兩位，還有洪濤，在我們中心裏是代表傳統的，這些年做了不少事情，特別是曾亦和曉東一直在帶學生讀經，都七、八年了。大家讀曾亦的書，就知道作者非常有個性。反過來，如果你們沒有看到這本書，單單認識曾亦的話，也會知道他寫出來的東西也是很有個性的。我想，只有曾亦這樣的人才會寫出這樣的書來。他和其他人寫的文字不一樣，面目相當清楚，立場也相當鮮明。曾亦整個生活方式就是這樣，不是刻意做出來的，他要不這樣寫書就奇怪了，他是抑制不住的。現在，曾亦帶領一群學生在他府上讀儒家的經書，如果有時間，大家可以到他府上參觀一下，也許對曾亦的書會更有體會。今天這個會議非常有意思。我為什麼這樣說呢？因為康有為在目前學科分類裏一般是歸歷史系的人來研究，但是，今天我們這裏卻沒有歷史系的學者。為什麼會這樣？現在對康有為的研究興趣已經擴展到人文學科的其他領域，甚至有社會科學領域的新銳一代。今天與會的學者，有哲學、中文、政治學的學者，甚至還有法學領域的學者。這說明，我們現在的學科分類，對於真正的思想史研究，帶來了多大的障礙。現在康有為受到了越來越多的關注，是不是表明我們現在越來越像晚清啦？我自己覺得有些方面越來越像了。大概喜歡康有為的人對我們黨國還是有感情的，猶如康有為對滿清的忠誠一樣。康氏是一個先知式的人物，他在傳統和現代之間，既對傳統作了轉化，又對現代的很多可能，可能是看得最全面的一個，這也是我們大家都對他產生興趣的原因。當然，還有一點，明年就是辛亥革命一百周年了，我認為，對康有為的關注同時也是對辛亥革命的另一種反思，從這個意義上講，曾亦的書可以說是對辛亥革命百年紀念的一個獻禮吧。最後我表達一點希望，在座各位多少以保守主義自居，年紀雖不大，但都是保守派。我們現在保守派的平均年齡比自由派小一輩，比老左派小兩輩。但正因為年輕，心性上是不是真正意義上的保守，還不大好說。因此，我們今天講儒家，和晚清時講儒家，可能還真有點差別。晚清講儒家的那真是保守派，今天講儒家，其實很可能是激進派。為什麼呢？我覺得，現在的左派、右派、保守派三家其實都是激進派。曾亦在書中說他“中歲氣盛”，到中年了，比較好鬥。孔子也說，人到壯歲，血氣方剛，戒之在鬥。我想知識份子多多少少都有些好鬥，這和政治家、軍人的好鬥不一樣，因為知識份子首先有優越感，知識和道義上都有優越感；其次，他是以真理的名義和人家鬥，這和拿利益和人家鬥完全不一樣。而且，利益還可以互贏共用瓜分一下，真理就不存在瓜分的問題。現在中國社會的危機漸漸暴露出來了，對此，我非常憂慮，所以，我才說現在像晚清。目前，社會上的暴戾之氣正在積聚，作為保守派，肯定不希望社會上出現大量暴力鬥爭或流血革命。但如何避免呢？我想還是從我們自己，比如說從學術的討論做起。曾亦的書雖然是本學術著作，卻是討論政治思想的著作。既然要討論政治思想，就不可避免夾雜自己的政治見解。知識份子一旦碰到涉及政治見解的爭論，就一定要爭論到你是我非的程度。因此，我希望，今天的會議要有充分的爭論，把分歧暴露得儘量鮮明，儘量深刻，最後能夠由此找到共識。如果知識份子在會場裏都不能避免中國社會趨向分裂的話，那當我們走到實際的政治現實中，就更難說了。所以我們要避免中國社會的流血和衝突，首先就要克制自己，不要太好鬥，做真正的保守派。曾亦：謝謝大家來捧場，也謝謝思想史研究中心為我舉辦這樣一次會議。首先，我說說這次會議的緣起。復旦大學思想史研究中心向來有一個內部學術討論的機制，如果誰有著作出版或者比較重要的文章，一般我們都會進行內部討論。承蒙大家看得起，這次邀請了不少外地外校的朋友來參與討論，這也算是同行間的學術交流吧。剛才丁耘兄提到另外一個緣由，就是現在學術界對康有為的重視。過去歷史學對康有為研究的比較多，其中的原因是什麼呢？我想，大概歷史學喜歡研究那些死了的東西，而不是活生生的東西。康有為在歷史上曾經有個重要的作用，但是，他的時代過去了，人們也不再理睬他了，成了“死狗”，所以，歷史學就可以把他拿來研究。那麼，現在我們對康有為重新產生了興趣，而且，好些個學科的研究者都來關注康有為，一定是因為大家看到了康有為在當代社會與政治中新的意義，就是說，大家覺得康有為還活著。當然，即便到現在，有關康有為的很多問題是歷史學界可以繼續研究的，譬如，戊戌變法前後許多史實的考訂還未有定論，以及康有為本人相當多的“作偽”，依然能夠激發歷史學者那種考證的興趣。至於治經學史的學者，則喜歡關注康有為與廖平的那段公案。這些都還值得繼續研究。我的書顯然不是歷史學的進路，而是把康有為當成活生生的人物來研究，當作對未來中國有著巨大意義的人物來研究。丁耘兄前面說我的書很有個性，其中一個原因也在這裏。具體來說，我的書主要關注康有為的晚期思想。至於“晚期”如何界定，可能學術界會有不同看法的。我這書的研究重心是辛亥革命以後的康有為，這個時期的康有為，無論是他的學術思考，還是政治實踐，都是以對共和制度的批判為中心的。我們知道，中國自辛亥革命以後，走上了共和這條道路。對於這樣一條道路，經過這一百年意識形態的薰陶，上自政府及各界精英，下至愚夫愚婦，都覺得中國走向共和是歷史的必然，具有一種自明的真理性。正因為如此，很少有人想去對當初這樣一個選擇進行反思，更不會有人去挑戰這樣一個淪為常識的真理。當然，從學術的角度來看，也是因為人們還不大從正面去肯定康有為的晚期思想與實踐。因此，我這本書就是試圖站在康有為的角度，回到當時的歷史情境，可以得出很多新的、頗有意思的想法。我們通過對康有為後期著作的閱讀，不難發現，當時中國人對共和的選擇，實在有太多的偶然，而且，給中國人帶來了太多的流血和災難。這段時期康有為的政治或學術活動，從歷史學研究的角度來看，可能難度不大，但從思想上來看，卻從來是被輕率而簡單地對待了，甚至是忽視了。因此，我在這裏從正面或同情的角度來研究康有為，可以說是非常有難度的。我想，今天在座的各位朋友，不至於像以前那樣，只是把康有為當作一條“死狗”來對待，而是多少是關心中國的現實政治，關心中國未來的命運，正是基於這樣一種關切，才可能真正想要挖掘康有為晚期思想的意義。近些來年，政府與學界都在探討中國模式或中國道路的問題，其實，辛亥革命以後雖然走到共和這條道路上來，但對中國道路或模式的探討，一直就沒有停止過，那麼，康有為在辛亥革命後的一些思考，我覺得還是應該認真對待的。這是我研究康有為晚期思想的一些考慮。明年就是辛亥革命一百周年了，國內肯定會有一系列的重大活動出來，因此，我們舉辦這個研討會，在某種意義上，實際上是借研究康有為來重新反省辛亥革命及中國道路的一些問題。另外，我當初研究康有為，還有個人的一些原因。大致十年前，我和曉東，還有幾個同門師弟，開始一起研讀《春秋公羊傳》，花了兩年時間。後來，我又帶著學生一起讀《公羊傳》。再後來，我們思想史中心內部也開始研讀《公羊傳》。大家都覺得《公羊傳》很重要，而且讀起來頗有心得。至於康有為，他是古代公羊家最後一個重量級人物，而且，他與公羊家那種經世致用的精神也是發揮到極致的，因此，我從公羊學的進路入手，是很自然要關注到康有為的。這是我選康有為來研究的一個原因。還有一點個人原因，這就是與我個人的政治傾向有關。我很小的時候就比較保守，素來覺得中國傳統的東西好，不過，那個時候的語言不是這樣說的，記得我當時說過：“封建的東西比資本主義好”。當然，這裏面是完全情緒化的，只是我現在也不大明白那麼小就怎麼有這種情緒，真有點說不清楚。現在做學術了，立場還是依然的保守，但必須有學術作為立場的基礎，也就是要通過嚴密的論證來闡明保守主義的道理。自康有為以來，中國傳統政治素來被綁在君主專制這具死屍上，幾乎被批得一無是處，故而對當代政治文明從來沒有發揮什麼積極的影響，沒有提供任何建設性的因素。康有為之後，大致在二、三十年代，出現了保守主義的新儒家。新儒家試圖挖掘古代傳統中對於現代社會某些積極的方面，然而，我們看到，這不過是肯定了傳統文化中道德方面的價值，至於傳統文化中政治方面的資源，依然沒有得到絲毫重視。基於這種狀況，我多年來一直在思考這樣一個問題：傳統政治的合理性到底在哪里？這種合理性不僅僅指它在歷史上的合理性，而且，對於未來中國的政治制度構建，到底能夠提供哪些建設性的資源？四、五年前，我開始寫一本關於宗族研究方面的書，試圖從宗族入手去探討古代君主制度的起源，也就是透過由於現代人的種種偏見而遮蔽其上的迷霧，還原君主制度的本來面目，從而挖掘出古代政治那些合理性的資源。我現在對康有為的研究，原計劃是放在書的最後一章。由於篇幅的緣故，我就把這部分單獨抽出來出版了，也就是大家看到的《共和與君主》這本書。因此，我關於康有為的研究，其目的是為了探討古代君主制度的合理性的，並進而理解三、四千年來中國開始走的那條不同於西方的道路。我認為，這條道路不應該因為中國在百餘年前的失敗而終結，相反，我試圖證明，將來中國道路的開展應該是接緒中國走了幾千年的那條道路。這才是我全書的宗旨。因此，這本關於康有為的研究，其意圖不只是為了對康有為作一個專門研究，而是要解決一個重要的多的問題，即人類發展的另一條模式的可能性問題。明白了這樣一點，大家再回過頭來看待我在這書中的一些具體論述，尤其是一些帶有看似情緒色彩的論述，應該誤解就會少得多。接下來，我再談談我這本書裏的幾個論點：其一，康有為對辛亥以來共和道路的批判，不僅讓我們認真面對民國初年以來的種種怪現狀，而且，也讓我們重新反省共和制度本身的某些缺陷。這跟西方政治哲學的古典理論應該有某些共同的立場。從當時的實際情況來看，辛亥前後中國對共和的選擇，不過是多種政治勢力相互博弈的結果，絕非是民心所向，大勢所趨。而且，當時世界上的主要強國，如英、德、俄、日等，大都實行君主制。我們甚至可以斷言，如果當時中國選擇了君主制度，也許對中國未來的發展會少走很多彎路，會少流很多血，會更容易避免民族分裂的危險。其二，自康有為以後，現代中國思想其實有兩個走向：一派思想主張革命的道路，另一派則主張改良的道路。革命道路始於孫中山及其國民黨，後來共產黨人繼之，因此，無論左派與右派，都是革命黨人。革命在中國是有傳統的，最早的革命是儒家認同的湯武革命，這是一次性的政治革命，其內涵則是改朝換代。不過，共產黨人後來另外疏理出一條革命傳統，這就是從陳勝、吳廣開始的農民起義傳統，這個傳統本來不過是失敗的革命而已，然而卻被共產黨人賦予了消滅一切不平等的終極革命的意味。而且，革命本是一次性的，然而，從孫中山開始，開始講二次、三次革命，乃至不斷革命，後來共產黨人則試圖借助不斷革命來一勞永逸地解決人類一切問題。革命的意義在共產黨人這裏被無限撥高了。到了七十年代末，鄧小平開始的改革，這意味自孫中山以來的現代革命傳統已經終結了，而讓位於一條自我改良、內部完善的道路。因此，從這個意義上說，鄧小平的改革使中國重新回到了康有為的改良道路。改良道路與革命道路不同，它並不試圖摧毀傳統，摧毀那個被共產黨人視為奴役人類的舊制度；它拒絕推翻重來的任何嘗試，而是立足於舊的傳統、舊的道路來設計的中國未來的發展；它強調充分利用人類既有的一切文明成果或資源，在舊制度的框架中實現自我的革新與完善。顯然，改良或改革的道路是一個漸進的道路，是慢慢地向前走，是穩步的前進。鄧小平講“摸著石頭過河”，原來我也頗多譏諷，覺得就是經驗主義的思路，現在我有了新的體會，就是應該包含我這裏講的意思。大家如果趟過河床就知道，每一步要找準一個可以落腳的石頭，站穩以後，然後再邁出下一步。我想，保守主義的真正內涵就是，立足於中國數千年的傳統來規劃未來、建設未來。在保守主義者看來，革命黨人的訴求實在太過狂妄，自以為自己在創造歷史，好像是石頭裏蹦出來的孫猴子，要打碎一切舊世界，創造一個美好的明天，卻不知道自己一出生，就在這個世界中了，已經被數千年歷史塑造了。因此，當前保守主義的任務在於，反省辛亥革命以來的革命傳統，重新挖掘被革命傳統輕率而粗暴對待的古老傳統的合理性。現在，我們可以賦予鄧小平改革以一種新的意義，這個意義必須要站在人類歷史高度來看。這是什麼呢？我認為，改革意味著人類不可能超越自己的傳統，而是尊重傳統，回歸傳統，通過不斷回溯民族的古老源頭來進行自我的完善和革新。關於本書，我大致講這麼一些。謝謝大家。吳新文：謝謝曾亦的發言，下面請復旦大學哲學學院的郭曉東教授來作點評。郭曉東：在座有很多是研究康有為的專家，趙尋和干春松兄應該更有發言權，不過，我的優勢是對曾亦比較瞭解，他有些沒有明說的東西，我可以說出來，在這一點上，我就幫他做個注疏吧。我是仔細讀了曾亦的書，讀下來感覺這本書和康有為本人的著作一樣，都是有為而作。所謂有為之作，就是說曾亦的書不僅是學術著作，而且還有更多經世的考量。而且，曾亦的書容易給人這樣一種感受，到底是在講康有為，還是講曾亦自己。因為曾亦在行文過程中經常變換兩條線路，一會兒是在闡述康有為的思想，一會兒就變成講他自己的觀點了，甚至文風一轉又在批評康有為。這種轉換，我覺得曾亦最終還是要講他自己的東西，轉換的目的是為了講他自己的東西。在這個意義上講，我說這本書是有為之作。具體來講，這個有為大概有兩個方面：一方面，曾亦試圖極力論證中國在二十世紀所走的共和道路，並不是一條必然的道路，純粹是個偶然。這裏面有一些很細節的考證，我就不多說了。另一方面，也是更重要的，就是曾亦試圖要為整個中國傳統文化，做一個制度性的辯護。而這一點，在二十世紀，是很少有人這麼做的。我們知道，二十世紀以來，為傳統的辯護可謂是不絕若線，其中最重要的代表就是新儒家了。但是，新儒家們，從熊十力開始，到後來的牟宗三、唐君毅他們，更多著眼於中國文化中的道德價值，並沒有看到更多的價值，這一點我們可以從唐、牟等四先生的《為中國文化敬告世界人士宣言書》中看的很清楚。曾亦在他的書中也提到，他說：“現在保守主義的眾多思潮有重大的缺陷，一個是對西方思想的反思不足，另一個是對傳統文化、傳統價值的估價不足。”而這個估價不足就是只談道德一面，而不談制度一面。當然在制度方面的辯護，錢賓四先生曾極力為傳統思想作制度層面的辯護，但是，錢先生也僅僅講到君相之間坐而論道而已，並沒有走到曾亦這一步，也就是從共和與君主的交互關係來為傳統辯護。說白了，曾亦就是想為君主制辯護。我個人認為，從學理上為君主制度進行辯護，自二十世紀以來，曾亦兄可能算是第一人了。在這本書中，曾亦向我們表明，君主制的精義在於：君主與其臣民出於共同的祖先，有著共同的血緣，共同構成了一個血緣整體。最近曾亦在思考這樣一個問題，即如何為為中國的思想和制度奠定一個更基礎的概念。譬如，西方人的基礎性概念是自由，曾亦則想用另外一個概念，也就是自然這個概念，來解釋中國幾千年的思想與制度。不過，我不大同意曾亦這個說法。這本書最後有這樣一句話：“必須限制自由，以便為自然留下地盤”。這句話實際上就是曾亦最近想要解決的大問題。不過，“自然”這個詞，曾亦不是隨便說的，而是指一種血緣關係，中國古人正是以血緣為基礎而建立起一整套制度。曾亦為君主制的辯護，正是從自然這個概念出發的。第二個方面，曾亦從細節上分析了跟君主制相關的一些概念。譬如，曾亦很細緻地考證了 “專制”這個詞。“專制”一詞，在古代指臣下的專制，而不是指君主。我們看到在《韓非子》、《管子》這些文獻裏面，提到臣下作威作福、陪臣執國命之類的話，只有臣子這種行為才可稱做專制，至於君主專制，則是天經地義的事情，故不名為專制。因此，曾亦認為，君主是可以專制的，既可立法以軌範臣民，這是君主固有之權，亦即法治，而且，君主還可以法外開恩，這也是君主之權，屬於人治的內涵。君主的這兩種權都是出於父兄對子弟的血緣關係，因此，君主制實在是一種很自然的制度，絕不像現代人理解的那樣不合理。至於與“自然”相對“自由”概念，曾亦很詳細地考辨了自由在中國古代的內涵。他借康有為、孫中山等人之口來說明，中國人享有的自由不是太少，而是太多。當然，我們今天很多人可能不會同意這個說法，但是，如果我們細讀曾亦的書，會覺得他的這個說法是言之有理的。另外，曾亦對君主制作了同情之辯護，是因為君主制背後有社會本位的內涵，至於自由，則完全是個人主義的，這也是他為君主制辯護的一個重要理由。當然，曾亦為君主制的辯護還有很多細節方面，這裏就不細講了。我講到這裏，可能有人要問，曾亦是不是想要恢復君主制？可能曾亦認為理想的政體裏面應該有個虛君，但是，在我們的黨國體制下，要恢復一個君主，似乎不太可能，而且，曾亦本人也是具有毛色彩、左翼色彩的人，他不會這樣反革命。那麼，曾亦對於君主制的辯護，其現實政治的意義何在呢？大家可以注意讀一下曾亦書中第392頁的一個小注，這裏提到一個我和曾亦平時聊天時共同主張的觀點，我們覺得現在的中國更像前漢，準確地說，就是漢初的景帝、武帝時期。為什麼這樣說呢？漢高祖馬上得天下，到武帝時有一個復古更化，隨後確立了儒學在兩千多年的主導地位。我和曾亦都認為，我們當下同樣需要一個復古更化的過程，從而使儒學得到復興。我們當下政權的合法性是建立在馬克思主義之上的，在曾亦看來，這種合法性是有問題的，事實上，我們看到官方也不怎麼這樣講它的合法性了，即便講也是非常底氣不足的。曾亦雖然是毛主義者，但是他對馬克思主義的看法是有保留的，可以說，曾亦實際上是非馬克思主義的毛主義者。因為毛在他那裏，只是本朝的太祖而已。曾亦一直有一個觀點，就是要辟異端。那麼，他說的異端何在？對於在座的保守主義者來講，異端就是歐美的自由主義，但是，在曾亦那裏，還有一個異端，這就是蘇東的馬克思主義。可以說，曾亦講辟異端，就是要把蘇東之馬克思主義和歐美之自由主義一起辟除掉。如果這樣把這兩個異端都辟掉以後，我們還剩下什麼呢？顯然，剩下就只能復古更化，回歸儒家傳統了。曾亦在他書中的394頁裏如此說到：“我們現在過度強調了中國共產黨的馬克思主義淵源，這是自縛手腳。馬克思主義一旦完成了革命的歷史任務後，應該讓位於一種具有充分歷史經驗的思想，那麼對於中國而言，這是儒家思想。 ”我們看這段話，曾亦的用心可謂昭然若揭了。下面，我講這本書的另一個方面。曾亦對康有為的研究是從公羊學入手的，這是他書的最大特色。我們知道，關於康有為的研究成果可謂汗牛充棟，前人做了很多卓有成效的工作。但是，康有為作為晚清公羊學最得要的代表人物，不論其學術思想，還是其政治主張，都與公羊學有著莫大關係。然而，康有為的研究者大多缺乏對公羊學的基本瞭解，更談不上專門研究，即便如蕭公權、汪榮祖這些研究康有為的名家，對公羊學的瞭解亦甚是膚淺。曾亦研究公羊學有年，這本書也是比較深入地站在公羊學的立場上來研究康有為，這一點對我們閱讀這本書非常重要。我認為，曾亦這本書的主體應該是第二章，也就是講公羊學的那部分。自漢末何休以來，《公羊》有“三科九旨”之說，曾亦也正是從“張三世” 、“通三統”和“異內外”的角度分別辨析了康有為的政治思想。譬如，就“張三世”而言，雖然何休揭示了此說，但此後兩千多年影響並不大，一直到劉逢祿那裏才受到重視，並提到了很高的地位。後來的龔自珍、魏源，都是順著這個脈絡發揮他們的公羊思想的。到了康有為那裏，則將公羊三世說與西方的進化論揉和在一起，就此而言，曾亦對康有為的三世說是持保留態度的。相對三世說而言，曾亦似更看重三統說。三統說本是公羊學中的重中之重，特別是在漢代，雖然何休講“三科九旨”，但從董仲舒到何休一路下來，三統說更為重要。在三統說中，曾亦辨析了兩個非常重要的概念，即“三正”與“三教”。晚清公羊學者講三統說，必然涉及到一個改制的問題，而反對改制的保守主義者，如朱一新、蘇輿等，當他們批評康有為時，強調只有王者才能改制，“非天子不議禮，不制度，不考文”（《中庸》），因此，蘇輿認為，既然只有王者才能改制，而孔子不過素王，是不能改制的，而康有為效法孔子改制也是非法的。不過，曾亦認為，三統說另有承衰救敝的內涵，這就是三教說，漢代公羊家喜歡講損文用質，三教迴圈正是在這個意義上講的，而蘇輿似乎沒有從三教迴圈的角度去理解改制的合理性。諸如這些地方，一般研究公羊學的人很少會講到這麼細，這正是曾亦書的長處。此外，關於文質理論，曾亦也批評了康有為的文質學說。因為在康有為那裏，常以西方物質文明為文，這是非常不符合《公羊傳》的經義的。我們看到，曾亦其實對康有為公羊理論中的不經之處提出了不少批評。 “三科九旨”最後一個是 “異內外”，這對於滿清這個異族王朝來說，是一個非常核心的問題。在傳統公羊學那裏，異外內之說本身有兩個面向：一是尊王攘夷，即強調夷夏之辨；另一個面向就是認為夷夏可以進退，就是說，夷狄知禮義則進為中國，中國不知禮義就退為夷狄。異外內這兩個面向，在兩千多年的中國歷史上一直被交替強調，但是到了清代，從常州學派的莊存與、劉逢祿等開始，只重視夷夏進退這一面，雖然他們也講夷夏之辨，但目的還是為了講夷夏進退，是為滿清政權辯護。康有為承繼了莊、劉以來的脈絡，主要也是講夷夏進退。可以說，康有為的思想是帶有一種文化的普遍主義或世界主義傾向的，就像我們現在人喜歡講普世價值，康有為也是主張有所謂普世價值的。此外，曾亦書中還提到公羊學裏一個非常重要的問題，即董、何關係問題。對公羊學來講，最主要的先師無疑是董仲舒和何休，然而，清以前，沒有人注意到董仲舒與何休之間的異同問題。即便在常州學派初期，在莊存與、劉逢祿那裏，這一點也沒有被強調，一直到魏默深那裏，開始意識到董、何之間的一個非常大的區別。從魏默深開始，到後來的康有為，隱隱有一種尊董抑何的傾向。不過，還有一條線索，即從淩曙到陳立，則是重何的。曾亦在他的書裏，似乎強調康有為思想的最後面貌，與他尊董抑何的傾向有關。不過，關於康有為尊董抑何的傾向，是否像曾亦所說的那麼大，我個人有所保留。康有為確實有許多尊崇董仲舒的話，這是毫無疑問的，但是我覺得康有為並沒有明確地貶斥何休。曾亦講到康有為尊董抑何的時候，引用了兩段批評何休的話，但是，這兩段話同樣也批評了董仲舒，因此，我們不能就此論證康有為有明顯的抑何傾向。其實，如果我們回到清代思想，當時康有為的反對者們，如朱一新、蘇輿等，他們在批評康有為的時候，常常是把康有為與何休搭上關係，換言之，他們批評公羊家的思想史脈絡是這樣：為了批評康有為，就往上批評劉逢祿和宋翔鳳，再往上追溯到何休。當然，朱一新和蘇輿對這條線索有誤讀的地方，但是，這條線索確實存在。我覺得，就本書而論，關於董、何之間的分裂，論證還是有些不足。上面就是我的一個簡單的發言，算是為曾亦這本書的導讀吧。謝謝！主持人吳新文：剛才曉東為我們點出了曾亦兄這本書的公羊學進路，然後又講了曾亦自己的立場，並且道出了曾亦文字背後的用心。曉東還點出了曾亦書中的要害處，就是限制自由，為自然留地盤，這使我們對曾亦書的理解更加清楚。下面，請中國人民大學哲學系的干春松教授做點評。干春松：我原來評論是不寫稿子的，今天我還專門寫了一個提綱，因為我覺得這本書的確很重要。今天我要講三個問題：第一，康有為為什麼很重要？第二，曾亦的書為什麼很重要？第三，我們今天應該怎樣理解康有為？我先講第一個問題。我曾經問過李澤厚先生：近代誰最重要？李先生說，那還用問，當然是康有為。他這麼說，理由何在呢？因為只有康有為才是真正站在儒家歷史轉捩點上的人物。剛才丁耘兄說他感覺到現在像是回到了晚清，這話我很同意。為什麼？因為晚清是大家尋找中國如何發展的時期，當時我們曾經以為找到了一條路，這條道路就是共和的路，後來又找到了社會主義的這條路。但是，我們摸了一百年的石頭以後，發現我們好像還沒有過河，到了今天，我們又在想著怎麼才能過河。現在對中國模式的探討，恰恰表明我們還處在晚清，還在尋找一條真正能引領中國的路。現在，不論是老左派、新左派，還是保守派，以及自由主義者，信心都不是那麼足，沒有哪一派能夠斬釘截鐵地說他們確實找到了一條過河的路。剛才曾亦兄說，鄧小平改革似乎在某種意義上回到了康有為，但是，從時下五花八門關於中國模式的討論來看，似乎這種信心也不是很足。雖然政府有了“模式 ”這個詞，但是究竟採用哪個模式，還真是不太清楚。我們以前講，先生孩子再取名，現在則是先取名，再等著那個孩子出生。所以，這個時候我們重新回到康有為，我覺得是一個必然。剛才曉東兄說新儒家對政治沒有多少看法，我覺得還是因為他們沒有這樣的機會，譬如像牟宗三、唐君毅等人，他們飄零在海外，最多發表點個人意見而已，沒有人會真正聽他們的。但康有為不一樣，起碼曾經有一個機會擺在他面前，讓他能夠具體設計，雖然這個設計持續了不過百日，但卻影響了那個時代。因此，我們現在回到康有為是十分必然的。不過，我們也不能完全說現在就是晚清。為什麼呢？我最近老琢磨康有為面臨的一個問題，這就是那時人們常說的保國、保種與保教的問題。當時國家一方面處於民族存亡的關頭，另一方面又是儒教的崩潰與道德的淪喪，可以說，當時國與教是不分的，是雙重危機。然而，歷史上國與教卻常常是分離的，至少從明末以來，面對滿清的入侵，國與教實際上已經分離了。然而，到了晚清，康有為不僅要考慮保國、保種的問題，還要考慮保教的問題。至於後來的國、共兩黨，只考慮保國、保種的問題，可見，康有為的思想要解決更為艱巨的問題，即在保國、保種的同時，又要保教。五四以後興起的新儒家，同樣也將國與教分離開來，即多講保教，而少言保國、保種。這種狀況一直延續到今天的新儒家，還可以看到拒斥保國、保種的類似言論。可見，康有為比後來的各派思想面對著更為艱巨的任務，思考得也更為深遠。至於今天，我們依然面臨著保國與保教的雙重任務，這也是我們必須回到康有為的重要原因。下面講第二個問題，就是曾亦的書為什麼重要。對此，我從三個方面來講。第一，明年是辛亥革命一百周年，曾亦重新思考了革命與改良的問題，其意義實際上是回到一百年前，重新思考中國道路的問題。曾亦在書中強調，選擇共和這條道路其實是很偶然的，這個結論我是既同意，也不太同意。為什麼呢？最近我和文明兄說到溝口雄三，他在反思中國革命的那本書裏面，認為辛亥革命是一個沒有目標的革命。因為辛亥革命當時可能沒有我們現在認為的那樣，要以建立一個共和國為目標。而且，從翻譯的角度來講，晚清的人們是分不清“共和”與“民主”這兩個概念的，常常是混用的。前些時候，我還看到一個說法，認為晚清時我們已經實現共和了。這個說法是從周公輔成王的角度講的，而宣統是一個幼主，身邊有一幫大臣在輔佐他，這實際上是周公輔成王的西周共和制的現代版。可見，當時人們對共和未必有一個確切的說法。曾亦書中有些觀點我雖然不大認同，但是，他在辛亥革命一百年之時來反思革命與改良的問題，反思中國道路的問題，這是一個很好的角度。所以，我說曾亦的書很重要。第二，曾亦的書給我們重新評價康有為提供了一個新的角度。雖然曾亦說他書的重點是討論康有為的晚期政治思想，但是，他在書中還是比較清楚地指出康有為前後思想的差異，譬如從《物質救國論》看到康有為後來的變化。我覺得應該注意的是，康有為提倡君主立憲，有沒有一個目標？因為當時的強國，如英國、德國、日本等，都是君主制，而在當時的民主國家裏，共和制也不是唯一的形態。我個人覺得應該重視康有為《歐洲十一國遊記》中的部分內容。這些內容為什麼重要呢？因為當時中國都在學西方，《歐洲十一國遊記》裏面很多地方提供了他建立孔教和君主立憲的重要思路。我自己還在做關於康有為的研究，我發現，康有為的君憲有一個理想範本，這就是德國。康有為想效法威廉皇帝和俾斯麥迅速把一個後發國家變成現代國家的經驗，他對光緒皇帝的期待，就是要造就成威廉皇帝，而自己則期以俾斯麥一樣的人物。當然，日本也是他另一個重要的範本，他在上清帝書中，提供的正面的例子就是日本，負面的例子就是波蘭。所以，我覺得曾亦的書提供了一個新的思考康有為的角度。第三，儒家面對一個新的社會結構、階級結構和經濟基礎的時候，應該做出何種反應。剛才曉東兄講到，曾亦試圖要為中國社會奠定在一個更加堅實的基礎之上，而這個基礎就是血緣整體。我不是太同意這個基礎就是血緣整體，但是，我比較喜歡用自然這個概念。因為我以前思考過，西方人在設計他們的人權觀念時，是基於他們對人性的種種思考，那麼，中國人在設計自己的制度時，也應該考慮中國人對於人性的思考。但是，西方人認為人的自然本性是自私的，中國人則不同，是把家庭關係或血緣關係看作最自然的，完全是正面肯定人身上的自然。我想，曾亦試圖給中國社會的制度設計奠定一個基礎，這個基礎是血緣，或者是別的什麼，這是一個非常重要的思路。下面，我講第三個問題，這就是我們今天如何來理解康有為的問題。剛才郭曉東提到新儒家對於制度的辯護，不過，錢穆先生不只是為君相制度辯護，他最重要的辯護，我個人認為，是為科舉制度辯護。錢穆認為，科舉制度是在一個差異性的社會裏開出一個平等的向度。雖然新儒家沒有一個機會來進入制度設計之中，但是，它辯護的這個向度一直不曾缺失。現在，曾亦想要為君主制度辯護。我的問題與曉東一樣，就是我們現在到底能期待一種什麼樣的制度，儒學要面對現代性的挑戰，肯定要思考這個問題的，儒家應該參與到現在的制度建設之中。曾亦兄的辯護，實際上是想讓儒家能夠真正參與到當前的制度建設之中來。剛才曉東兄還提到公羊家的夷夏之辨問題。感覺曾亦兄非常嚴於夷夏之辨，那麼，對於中國這樣一個多民族國家，如何處理保國與保教的矛盾呢？我最近寫了一篇文章，強調我們要注意康有為《大同書》的重要性。《大同書》裏講到儒學的當下法與未來法的問題，也就是夷夏之防與王者無外的問題。所以，現在講夷夏之辨，對於當下中國可能是重要的，但是非常危險，譬如如何處理邊疆問題，處理與其他少數民族的關係。儒家有普遍主義與特殊主義兩個向度，如何處理兩者關係，是個大問題。曾亦兄的某些觀點可能導向以文化立國的傾向，把某些文化上相異的種族排除出去了。我覺得目前有一種傾向，就是過於強調儒學為當下中國辯護的傾向，過於否定儒學的普遍主義目標。如果我們過分執著於教和國的統一，就會忽視了儒家包容與開放的向度。我不能同意曾亦過度強調夷夏之防這個角度，這是我對曾亦兄這本書的最大意見，因為這不利現在儒學的發展。最後，我還要講一點，就是儒者的變與不變的問題。曾亦書中提到，康有為因為被光緒賞識，而改變了自己原有的立場。這的確是一個難題。剛才丁耘兄講不要爭論，不過，我還是要把這個問題提出來。儒者到底如何介入到政治中？一方面，儒者要堅持儒家的大道，但是，我們不應該滿足於成為一個惡政治的批評者，那麼，當我們參與到制度的建構中時，應該以何種角度進行呢？譬如，我們現在看到康有為的奏摺其實是經過他後來篡改的，並非是他原折。原折是直接給皇帝看的，裏面有很多變通的說法，而後來他自己公開的奏摺則顯得很有正義性。那麼，康有為為什麼要篡改自己的奏摺呢？也許，儒者一旦參與到現實政治中，總是難免會有些妥協，或者，為了達到最終目的，總是會要作些變通吧。我大致就講上面幾點，謝謝大家。主持人郝兆寬：現在由我來做第二場的主持。先請香港大學比較文學系的趙尋教授作點評，大家歡迎。趙尋：首先我要表達我的感謝，這個感謝有三層意思。第一層是上海學界素來注重對康有為、梁啟超等晚清人物的研究，長期以來對學術界多有嘉惠，現在又有曾亦兄的大作，再一次嘉惠未來的學林。第二層，這是我第二次來思想史研究中心開會，頗多感慨，因此深感北方學術的一些不足。第三層，就是感謝曾亦的著作，讓我受益良多。我的討論要從學界對於康有為興趣的變化談起。最初，學術界對康有為的興趣主要集中在史學領域，現在則有擴展到整個學術領域的趨勢。其次，由於《康有為全集》的出版，研究的重心已經明顯由早期轉到了晚期，現在已經到了一個通觀的階段。在干春松的著作出來之前，康有為晚期思想的研究只有兩個提綱而已，但討論其實還不少，譬如，蕭公權先生的研究就不局限於早期，且明顯有一個通觀的傾向。儘管晚期的書，在干春松的書出來之前，僅有兩個提綱，但其實討論一直就不少。不過，我對蕭先生的研究還有很多不同的看法，因為我認為，康有為的思想其實不通向西方，不通向自由民主，不通向蕭先生認為的新世界。至於第三個變化，康有為的形象在今天有一個重新恢復的過程，之前康有為是作為中國近代思想史上的過渡人物出現的，現在康有為已經恢復到了近代思想史的核心人物的地位。但我個人認為，這些變化仍然集中在政治思想史的領域裏面，特別是在下面幾個問題上，一個是民主問題，一個是憲政問題，一個是宗教問題。在這些問題上的討論當然非常有意義，它針對了我們今天現實政治的困境和思想上的困境，然而，這些討論面臨一個很大的問題，那就是假定我們認為康有為在民主、憲政問題上跟西方新世界是一致的話，就基本上沒有辦法理解康有為的國教論主張。我個人是想把康有為從一個通觀的角度來考慮，即從治學、智學與國教三個方面來通觀考慮。康有為在他給清帝的第一書，一直到第七書，反復強調中國面臨的變局不再是同光年代的三千年未有之大變局，而是四千年未有之大變局。那麼，三千年與四千年的區別在什麼地方？因為四千年是接上了禹，這是中國有文教之始，所以，康有為提出的四千年未有之大變局，就是為了提出中西相爭，爭的是治學。對於治學，康有為有很清晰的說法，就是我們所謂的民主憲政問題。第二個是所謂的智學，他是以培根的《新工具》中的科學對近代西方文明的影響來論述他對智學的看法，這與康有為後期《物質救國論》中代表的科學思想非常不同。這兩者結合起來，差不多就是五四時期的德先生和賽先生這兩個目標了。然而，康有為不同的地方在於，他還有一個國教論。國教論甚為關鍵，如果我們無法理解國教論，就無法在康有為的論述當中擺放民主與科學的位置。康有為對民主的看法與我們今天流俗的印象非常不同。大體而論，今天治思想史的人都認為康對民主的看法不管是多麼接近，或者最後通向相同的目標，但都是在傳統思想的背景裏面，只是對西方以盧梭《民約論》為代表的民主思想的本能反應，甚至是一個不勇敢的反應。因為在康有為時代，民主直接是與君主相衝突的，要把君主的權力歸還到人民的直接選舉上面，我們會覺得康有為斷然無此勇氣，所以，康有為只是提出民權的主張，這完全是一個退而求其次的立場。其實，康有為在戊戌變法前已經接觸到盧梭《民約論》中的思想，他的思想中有著非常接近西方民主思想的內容，至於他提的民權之說，也有著非常實質的民主內涵在裏面。接著我講講所謂憲政的問題。康有為的憲政當然是以國會為核心的，今天史學界有許多研究，這些研究主要集中在戊戌奏稿中開不開國會這個問題的辯解上面。然而，我覺得這些研究忽視了一個很重要的細節，這就是他的《日本變政考》。在《日本變政考》中，開國會是他的目標，而且，他是把國會與學校聯繫在一起。康有為如此說道：“故學校未成，知識未開，遂興議會者，取亂之道也。學校既成，知識既開，而猶禁議會者，害治之勢也。夫議會之終不能禁，猶學校之必不能廢也。”這些說法是能和傳統政治協調的。可見，康有為思想中是有以憲政為核心的內容的。最後一點，我講講國教問題。康有為為什麼把國教問題看成是一個核心問題呢？康有為在其四千年未有之大變局的論述中認為，中國經歷過兩次重大的政教變化。一次是秦漢之際封建到郡縣的轉變，這導致了兩個結果，一是秦的短暫統一，一是漢的長盛不衰。之所以有這樣兩個不同的結果，前者是因為秦的焚書坑儒，以六經為無用，以吏為師；後者則是因為漢代以儒為教。儒教在中國傳統政治中的作用就是通過這兩個完全不同的結果決定了。因此，到了康有為那個時代，雖然面臨著君主專制還是民主制度的選擇，但如何對待儒教，則成為康有為思想中的核心問題。我還要說一點，康有為對我們還有一個最大的啟發，用一句話概括：以復古為開新，以保守為革命。在今天的局面下，一味守成是不現實的，但是，儒學以何種方式創新呢？這是一個值得嚴肅對待的問題。當年康有為是這樣，他是一個以西學而挺出於士林的人，然而，隨著他政治上的成熟，最後卻回歸到中國傳統中，這構成了康有為與其左派弟子梁啟超的重要差異。後來到辛亥革命以後，康有為對共和的批判正是因為有這個復古與保守的力量在做支撐。我就說這些，謝謝大家。郝兆寬：謝謝趙尋，下面我們請同濟大學哲學系的韓潮教授來作點評。韓潮：我也講三點：一是康有為的晚期思想為什麼重要，第二是曾亦對於康有為晚期思想的研究為什麼重要，第三就是給曾亦提幾個問題。在這之前，我首先要為曾亦的行文風格做點辯護。我昨天也說了曾亦每一頁都在罵人，這可能有點誇張，但是我要做辯護的是，罵人其實是保守主義的風格，保守主義者都喜歡罵人。下面我先講第一點，康有為的晚期思想何以重要。我把康有為的晚期思想當作中國現代保守主義思想的發端，康有為晚期思想所以重要，這是最根本的一點。那麼，為什麼我不把晚清的王先謙、葉德輝等放進去呢？因為我覺得保守主義應該是對現代性的反動，而且是在現代性內部的反動，至於葉德輝他們，較少現代性視域裏面的東西，他們很多都是在中國傳統內部進行爭論，所以，他們的敵人常常就是康有為這樣的保守主義者。我認為，真正的保守主義者，面對的應該是現代性的格局。我們發現，西方政治哲學語言裏面出現保守主義革命這個辭彙，主要是指兩個時期，一個是指魏瑪共和國晚期德國思想界發生的巨大變化，一個是指六十年代以後美國新保守主義思想的興起。西方保守主義的出現，實現了思想界和文化界的一個徹底的改變，整個氛圍都為之一變。所以，我們應該重視康有為。不僅康有為，民國初年的另外一些人物，如晚年的章太炎、梁啟超，這些當初激進的革命家或改革家，都出現了回歸傳統的傾向。那以，為什麼隨著中國向現代性的轉變時，卻同時出現了保守主義的回歸呢？我覺得大致有這樣幾個原因。第一個原因，就是曾亦書中第一章提到的民國初年的亂象。康有為有一篇《不幸而言中》的文章，專門講民初的亂象。對於這些亂象，過去我們被灌輸了這樣一種觀點，即是因為革命不夠徹底，這實在是一個簡單化的思維。不過，這樣一種歷史觀可能來自孫中山，因為孫中山的遺囑中有這樣一句話：“革命尚未成功，同志尚須努力。” 意思就是認為辛亥以來的革命不夠徹底，沒有解決一切問題。康有為則不同，他是將民國初年的亂象與對現代性的反思放在一起，這點非常重要。第二個原因，則是因為歐戰疲敝。一戰之後的歐洲，自身處於極大的危機之中，這個危機無疑康有為是感受到了。第三個原因，保守主義者大都有遊歷歐美的經驗，這豐富了他們對西方的認識，而不致流於對西方文明那種過份美化的臆想。而康有為接觸到的西方，不是漫畫式的、非常簡單化的西方，他注意到除了英美現代性的道路之外，還有德國、法國的道路。剛才干教授說到康有為最親睞德國模式，而我覺得他也很注意英國模式，譬如，康有為在為張勳復辟辯護的時候，就把它比作克倫威爾處死查理一世之後的復辟，他認為這樣就走向了英國的路線。同時，康有為對於民主制在全世界的推廣，特別是對拉丁美洲的民主實驗頗有觀察。康有為的那些說法，即便從我們今天來看，又是不幸而言中了。大家看拉丁美洲搞了這麼多年的民主，還是那麼的不堪。我覺得這是康有為晚期思想的一個大背景。下面講第二點，就是曾亦的康有為研究為什麼重要。過去我們對康有為的研究，其實走了一個回復的過程。最初，大家認為康有為落後了，因為他從早先激進的變法立場，後來日益反動，主張帝制，甚至搞復辟，越來越落後。然後，我們看到蕭公權和汪榮祖的書，他們則試圖為康有為的晚期思想做辯護，認為他不是那麼保守，而是對共和制有一些認同，不像我們以前認為的那樣。可以說，蕭、汪是想把康有為往新世界上引。曾亦的研究則完全不同，可謂是撥亂反正。因為蕭公權和汪榮祖的辯護，不過是想讓康有為更容易為現代性所接受而已，然而，恰恰是這個說法，忽視了康有為晚期思想的真正意義。蕭、汪沒有意識到保守主義的價值，保守並不是退步，而是讓我們對現代性有真正的反思。關於保守主義的價值，曾亦在書中為我們揭示了這樣幾點：第一，把共和制導致的亂象與對現代性的反思結合在一起，然後是康有為對中國傳統的辯護，甚至說出了傳統中國雖無自由民主之名，而有自由民主之實。這樣一些話，正是曾亦給我們揭示出來的。不過，曾亦在他書裏147頁，又說康有為晚年回到了洋務派的立場，對於這個說法，我還是有些疑問。第二，對自由價值的反思。如果說康有為的三世說是有進化論色彩的話，那麼，後來康有為考慮到中國自由太多，我們是否有必要宣揚自由。這點也是曾亦為我們揭示出來的。第三，康有為最後回到了中國傳統中與自由相對抗的某些價值上，這點我就不多提了。最後，我想向曾亦提這樣一個問題，這就是我們如何把握康有為思想的連續性問題。剛才大家講的比較多的是康有為思想的轉變，那麼，他有沒有一以貫之的東西？這一點是素有爭議的。梁啟超在《清代學術概論》裏面講的非常清楚，他說康有為最大的特點就是堅持己見，他的思想自光緒十三年形成以後就不再進步了。而且，康有為自己也說民國初年的亂像是不幸而言中，可見，他在民國之前已經對此有預感了。因此，康的理論中應該包含有對民初亂象的某種預計。這些情況是否表明康氏理論中有某種一以貫之的東西。另外，蕭公權先生也說過，無論是康有為早期主張君憲，還是後來主張虛君共和，有一點是一以貫之的，即康有為認為憲法是不可缺少的，從這個角度講，曾亦的書對憲法之於康有為的意義，似乎揭示不夠，這是我覺得遺憾的地方。最後，如果說康有為早年相對激進，晚年卻相對保守，那麼，我們怎樣理解康有為的漸進呢？是否康有為有一種慢慢走的保守態度。上面是我對曾亦書的一些看法。謝謝大家。曾亦的回應：非常感謝上面四位朋友對我的讚譽和善意的批評。下面我就簡單地回應一下。前此時候，我就康有為作過一次演講，曉東兄為我做的評點，當時我就說他的評點比我講的要精彩，今天我依然覺得曉東講的精彩，把我書裏文字背後的很多意思都講出來了，把握得也很到位。下面我主要講講董、何異同的問題。郭曉東不大同意這種異同在晚清公羊學那裏的意義，至少康有為沒有明確的尊董抑何的傾向。關於這個問題，我在書中是很花了一番氣力的。因為這方面的材料確實不多，要引出我的結論是比較有難度。對此，我大致談這樣幾點。第一，自漢以後，董仲舒並沒有得到太多的重視，他的著作也多半處於散佚狀態，這與董學在兩漢長期立於學官的地位是很不相稱的。至於何休就不一樣，他的《解詁》一直視為《春秋公羊傳》的注，素為《春秋》學研究與科舉考試所重視，而且，何休本人也較早陪祀孔廟。然而，自劉逢祿、龔自珍與魏源以後，董仲舒地位開始超過何休，他們的著作都有不少批評何休的地方，而對董仲舒，則幾無微辭。常州學派這種傾向對康有為應該有影響。曉東兄前面也提到，即便對於那些反對清代今文學派的保守派學者，如朱一新、蘇輿他們，也是攻何休，而不攻董仲舒。這樣，清代今文學派抬高董仲舒，而貶何休，反今文學派的人也是抬高董仲舒，貶何休，這個現象蠻奇怪，大概他們都是覺得董仲舒是兩漢儒宗，是經學的源頭，不好推倒罷了。第二，康有為年輕的時候，剛接觸公羊學不久，寫了一篇《何氏糾謬》，即是批評何休的，不過，後來又覺得這個批評不妥，就把此書燒掉了，這是康有為早年對何休的態度。也許，這種態度對康有為後來之抑何還是有影響的。第三，公羊學研究有幾條路子，一條路子是從“例”入手，另一條是從“義 ”入手，還有一條路子就是注重《公羊傳》裏面的禮制。康有為及其萬木草堂弟子有一個共同的傾向，就是重義不重例，而何休治《公羊》，尤重條例，其條例之詳密遠勝《公羊傳》和董仲舒，因此，從治學門徑來看，這也是康門一派尊董抑何的原因吧。另外，現在蔣慶講公羊學，其實很受康有為影響，也是講義理，而不大講條例。此外，蕭公權也說過，康氏“極讚揚董仲舒而貶何休於次要的地位”。關於共和的問題。以前研究康有為晚期思想的專門著作，我認為最重要的還是干春松寫的《制度儒學》，而且，我覺得“制度儒學”這個概念比較好，較蔣慶的“政治儒學”概念更有包容性。我在書中喜歡講“制度”這個詞，也受了一些春松兄的影響。春松兄剛才提到共和與民主這兩個概念在清末民初時沒有明確的界定，確實如此。至少在康有為本人那裏，他是把西人的“共和”追溯到中國古代的“周召共和”，這是取大臣共執國政之義。正因為如此，康有為在民國以後講“虛君共和”，可以說是基於這種對於共和的理解，他大概認為大臣或議會共執國政與設立一個虛君並不矛盾，所以，英國這種政治模式，康有為有時稱作“君主立憲”，有時又稱作“虛君共和”。其實，我們仔細琢磨一下，發現康有為“虛君共和”這個名稱真是妙味無窮。韓潮兄寫過一篇文章，他認為新中國的政治模式是“人民共和”，如果我們把兩種共和放在一起，便可發現共和制度還是有很多可以創新的空間。至於民主，真正被中國人接納要更晚些。戊戌間，康有為講的是民權，而不是民主。因為民權可以和君權相容納，民權並不排斥君權，但是民主就不一樣，民主是排斥君主的。我們細究康有為講的民主，其實有兩個意思：一個意思是“民之主”，則總統、元首、主席可以是民主，古代的君主也是民主。不過，康有為更擔心的是人民翻身作了主人，也就是後來共產黨取天下前後那個不長的時間喜歡講的民主，可以說，康有為講民權而不講民主，其意圖正在於此。當然，我們黨現在講的民主也不是這個意思，因為現在已經取得天下，而且坐穩了天下，就不喜歡用“翻身作主”這個含義了，而是指決策過程中的協商民主。所謂協商民主，不是指產生最高領導人的那套民主程序，而是指形成最後意見的民主程序。不過，康有為在《論語注》、《禮運注》等著作中講了另一種民主，這種民主在現實政治中大概只有瑞士的那種政體差堪相近，好像巴黎公社也差不多，康氏用《易經》的“ 群龍無首”來描述這種民主，他把這看作中國最古老的民主，只有大同太平世才有的民主，有點國家消亡後人民自主的意思。顯然，這種民主又高於現在西方人講的民主。所以，民主在康有為那裏是有很多內涵的，不能簡單用傳統與現代的區分來看待康有為的民主思想。昨天趙尋兄給我粗粗看了他研究康有為的稿子，彼此交流了一下看法，今天他講康有為的民主受到盧梭的《民約論》影響，不僅僅停留在傳統的背景裏，這是很有見地的說法。不過，具體疏理起來，康有為講的民主，其實既有低於盧梭的內涵，又有高於盧梭的內涵，這在康有為的《大同書》中看得很明白，因為他是把民主與未來的國家消亡聯繫在一起，“群龍無首”的說法完全超出了西方民主的內涵。剛才春松兄說他不同意我嚴於夷夏之辨的立場，我稍微作一個辯護。其實公羊家的夷夏理論本有兩個向度，到了清代公羊家那裏，則不大講夷夏之分，而是喜歡講夷夏進退，講滿漢在文化上的大同，到了康有為，他的三世學說使他在夷夏問題上更是表現出鮮明的普遍主義傾向。這些剛才曉東兄都講到了。與之相反，革命黨人倒是喜歡講夷夏之辨，其目的是要撐住“驅除韃虜”這面大旗，要為它作理論上的支持。民國以後，孫中山才提“五族共和”，而這已是很晚的事情了。我研究公羊學，在感情上自然也傾向公羊學，公羊學在夷夏問題上的兩個向度我其實都不放棄的。我覺得，夷夏之辨現在還是可以講，只不過這個“夏”不局限於漢人，而是指整個中華民族，而“夷”也不是指少數民族，而是指歐美那些迄今為止尚且對中國虎視眈眈的國家。至於儒家的普遍主義，這一百年來人們眼中的普遍價值都是指西方價值，今後我們講普遍主義，應該把儒家的價值普遍化，看作人類的前途。這才是公羊學的普遍主義。這樣，公羊家在夷夏問題上的兩個向度就完美地結合起來了。現在講講韓潮兄關心的問題，這個問題前面干春松、趙尋也都提到了。康有為早晚期思想的變化，這是人們容易看到的，那麼，康有為思想中到底有沒有一以貫之的東西呢？這個問題非常重要，對於我們理解康有為思想表面上的那些變化很關鍵。我覺得，如果能抓住康有為的三世理論的話，就會發現表面上的思想差異，內中是可以相互協調的，並不存在世人以為的那個變化。剛才韓潮兄提到，康有為認為他17歲的時候，思想就已經不再進步，所以顯得固執己見。康有為和梁啟超不一樣，梁啟超素無定見，而在康有為和孫中山之間搖擺不定，這種傾向曾經讓孫中山都很迷惑，很憤怒，甚至認為這是梁啟超性格狡詐所致。康有為則不同，立場鮮明，且固執己見，這種性格表現其實與他思想核心的三世理論有關。他的三世理論可以很好地安放許多在世人看來相互矛盾的見解，從而內在地達成協調。譬如，戊戌前後，康有為的上書中是主張君憲，以及很多看似變通的主張，但現在又有很多材料表明康有為同時又有革命的主張，更不用說他素來奉民主共和為太平世的理想狀態，然而，對康有為的三世理論，他可以把君憲的政治主張放在升平世或小康世這個階段，而把民主共和以及革命的主張放在太平世，尤其是辛亥革命以後，他有大量明確的說法，認為中國的國情，並不適於升平、太平世的那些辦法，不能搞共和，只能實行君主制。還有，他對儒學的看法前後似乎也是有變化的，他最初認為儒家只是據亂時代的學說，那麼，中國要走出據亂時代，就一定要向西方學習，用西方的君憲或者民主共和才能引導中國走出據亂時代。但是後來，他則依據這個三世理論，認為孔子學說是無所不包，以前兩千多年我們用的是孔子的據亂理論，現在學習西方，依然沒有跳出孔子的籓籬。孔子學說既有君憲的那一套理論，也有民主共和的理論。並且，儒家的立場，素來是主張志在大同，行在小康，本有一種變通的道理在那裏。因此，康有為雖然在許多著作中是以民主共和為高，但在現實政治中卻從來沒有相應的實踐活動，反而拚命與革命黨人作對，拚命批評共和，這都有“行在小康”的意思。這個做法世人不理解，但在康有為本人看來，與他以前的主張其實是圓融無礙的。康有為三世理論這樣一個架構的安排，使他在現實政治能夠採取極為靈活的態度。還有一點，剛才韓潮兄也提到了，這就是康有為對現代性有一個很強的反思。這個反思來自幾個方面，一方面，康有為自戊戌變法失敗以後，到美國、加拿大、拉美，尤其是到歐洲的遊歷，他對西方有了更深切的認識，這種認識使他不再把西方看作已經進入到大同，甚至連小康都談不上。那個時候歐戰還沒有爆發，他對西方的認識已是這樣了，所以，辛亥革命以後，中國一心嚮往共和時，他不斷潑冷水是很自然的。那個時代，像康有為這樣遍遊諸國，對西方認識深刻的人，幾乎是沒有的。另一方面，民國初年的亂象使康有為覺得還是只能實行君主制度，至於太過高遠的民主共和，不過讓中國更導致亂象而已。因此，要理解康有為的整個學說，從三世說入手，在理論上是一個很核心的地方，我的書花了較多的篇幅在三世理論上，也是出於這個考慮。另外，韓潮兄對於保守主義的理解，我非常贊同。還有，韓潮兄注意到我與蕭公權、汪榮祖的區別，並且對這種區別把握得非常到位。這就不多說了。限於時間，我對上面幾位朋友的發言就作這些回應。謝謝大家。主持人林暉：現在開始下午第一場的討論。先請同濟大學哲學系的柯小剛教授發言。柯小剛：曾亦的書昨天才拿到，還沒來得及細看。曾亦在書中最後把問題落腳到自由與自然的關係上，這個想法蠻好，只是我覺得這個提法不大好，有點德國浪漫派的味道，還不如用你前面講的文質概念更好。下面我想從文質關係來講講。文質關係是可以貫徹古今中外的，包括共和與君主、大同與小康這些問題都可以落腳到文質關係。譬如，小康是文家，大同則是質家。還有個人主義，貌似質家，但背後卻有一個利維坦似的巨大國家為後盾，《春秋》以文家尊尊，因此，個人主義實際上是文家。曾子書中把血親關係叫自然，而中國古代的宗族、封建，都是建立在這個血親關係之上的，相對於大同而言，其實還是文家，與現代的利維坦國家有相似性。因此，道家崇尚自然，而對儒家講的那些建立在血緣基礎上的種種制度就不認可，認為這不是自然，而是人為。至於法家，則走向另一個極端，也就是把人為的制度發展到極致。因此，儒家處於道與法之間，既強調親親之情，又強調教化，是文質彬彬。下面再談談曾子書的現實關懷。上面幾位談到如何看待現在中國的問題，我覺得現在不能說是晚清，還是更像漢初。漢朝建立60年後才有復古更化，才有漢武帝與董仲舒，前面實行的是黃老之術。我覺得，鄧小平那套其實就是黃老之術，黃老之後，現在應該是儒學出來了。漢儒很有創造性，這種創造就在於把道家、法家等各家各派的東西都能熔為一爐，這是公羊家非常了不起的地方，氣度非常開闊。現在大陸的儒家也應該如此，不要囿於中西教條，也不要囿於馬克思主義的教條。我覺得，用文質關係來看問題，可以打破這些教條。我們可以把馬克思主義看作一種新法家，自由主義可以看作新道家，共產黨號召解放思想，這話也可以是對我們儒家說的，就是要我們學習公羊家的氣度，像董仲舒那樣，創造出新的文化傳統來。因此，我覺得曾子現在的努力，是非常值得師法的。主持人林暉：下面請華師大哲學系的貢華南教授發言。貢華南：共和與君主這個題目，我其實沒什麼感覺，因為我的興趣還是在道家。但是我讀到曾子書的前言與後記，前言是始於自然，後記是終於自然，自然既作為邏輯的起點，又邏輯的終點，這讓我很親切，也能夠認同。儒家很不容易，而曾子致力於發揚儒家，讓我感到很認同。而且，我是子貢的後代，我與曾子在二千多年前還是同門師兄弟呢。曾子為君主制度辯護，這讓我想起歷史上的魏晉名教與自然之爭，同樣也是要把名教在自然的基礎上建立起來，曾子的思路與此有相似性，我是非常認同的。曾子用立足於自身的生命經驗，立足於自己的民族生命的大化流行來重新的思考教、文、質等問題，既有儒家，又有道家，感覺非常親切。而且，曾子還進一步從儒家的角度，也就是用血緣關係來解釋自然，從而詮釋名教的正當性，並以此來看康有為的一些思考和努力，這非常重要。然而，現在自然已經發生了很大變化，科學、民主、平等、權利這些西方的東西進入到我們的生活，乃至成為我們生命的一部分，我們必須思考科學、民主之類的東西在我們這個自然中的位置，我們現在常常面對一個病態的自然。進而當我們重建心統、道統時，民主、科學在其中應該佔據什麼樣的一種位置？我看到曾子的書比較晚，上午才拿到書，就講這麼多了。主持人林暉：下面請上海師大哲學系的方旭東教授發言。方旭東：曾亦這本書是近年來少有的用文白形式來寫的著作。我也是讀古籍過來的，曾亦的書讓我讀了很親切。不過，非常有趣的是，書中既有很多流暢的文言句子，又有很多現代語句，這與他流暢的文言文風不一樣，感覺有些突兀，好像是拼貼。不過後來，我覺得這大概是作者的風格。為什麼這麼說呢？因為曾亦是慕古人而興起的人，同時也是很時尚的人，用現在的流行語來說，他是個混搭風的人。但是，曾亦這樣的寫作風格讓我思索更深的一個問題，就是說，到了今天這個時代，談君主制的問題是不是有現實感。當然，曾亦是看到了其中的現實感，因為對他來說，中國從晚清到現在，走了這麼的西化道路，是不是有問題，是不是到了應該重新反省的時候了。辛亥革命以後，中國開始走上了共和的道路，而康有為卻對當時的共和頗有批評，曾亦的書就是想讓我們瞭解康有為講君主、講共和背後的現實感。曾亦書的文風給我還有一個感覺，很有情緒性，喜歡罵人，而且罵得很精彩。這與我們通常規範性的、學院似的學術著述不一樣，這是非常有個性的寫法。現在我們透過這些情緒性的文字，發現曾亦的論述是以公羊三世說為座標的。曾亦有一個很重要的論證，康有為是把民主共和當作太平之制，然而，現在的西方雖然實行民主共和，但事實上並沒有達到太平世，那麼，再回過頭來看我們現在的中國，到底應該處於三世中的哪個階段？據亂？還是升平？曾亦書中談到很多問題，這裏我想問問你對家族或宗族的看法。你在書中第五章特別談到了家族在現代的復興，並且賦予了很大的希望，甚至把家族看作儒家未來的生長點。然而，家族在社會中到底能起到什麼樣的作用？積極的還是消極的？這是個很老的研究話題了。我們從社會學提供的大量田野資料也不難發現，譬如，在農村的村幹部選舉中，家族或宗族使這種選舉往往淪為兩姓或幾姓之爭的局面。曾亦是做社會學研究的，他對這些應該不會陌生。所以，宗族在現在的復興是不是能夠看作一個良性的東西，這是我很關心的問題。曾亦的回應：關於自然的問題。剛才柯小剛和貢華南都很關心我後記中提到的自然概念，雖然這個概念並不是我這本書的核心概念，或者說是一個尚未得到展開的概念。我的結語中提到，關於康有為的這本書原來是作為《家庭、宗族與國家——論古代君主制度起源》一書的最後一章，在將來這本書裏我是打算將自然作為一個核心概念來處理的。現在既然兩位都關心這個概念，我也就簡單談談我的一些想法。大概半個多月前，我跟郭曉東、郝兆寬談論過這個問題，我說想用自然與自由這兩個概念來理解中國和西方的不同，不過，他們都不大同意我的觀點。早幾年我就寫過一篇長文專門討論文質問題的，他們說我背離了當初在文質問題上的立場。剛才柯小剛也說了，認為還是用文質概念來解釋中國傳統更好，甚至包括處理西方人的一些問題，也更具解釋力。當然，這一點我自己還沒有最後想清楚。那麼，我為什麼打算使用自然與自然這兩個概念呢？我現在的考慮是：自然與自然不僅是西方人使用較多的概念，也是中國傳統中普遍使用的概念，現在在全球學術的這個背景下，可以讓中國與西方的學術與思想放到一個共同的平面上來討論。至於文、質概念，在經學話語中是極重要的概念，對於中國的那些問題也具有普遍的解釋力，只是在目前還未能進入到現代學術的公共話語體系中來，當然經過大家的努力，我想還是可以的，不過這畢竟是後話。另外，還有一個考慮可以先提一下。早些年，我碰到幾個自由主義者，他們就主張民主這類價值是“自然之光”，好像這是一個天經地義、最樸素的真理。我當時就想：憑什麼你們信奉的那套就是“自然之光”，而相反的那些觀念，譬如等級觀念及其在制度上的體現，如父子、君臣這些關係，難道就是對人性的扭曲，就不是“自然之光”了麼？畢竟民主這些東西並沒有這麼古老。稍後，我又發現摩爾根的《古代社會》與恩格斯的《家庭、私有制與國家的起源》中運用了一套類似自由主義者的邏輯，即為了論證民主是最自然的政治制度，而進一步把民主制度追溯到了人類最古老的原始社會，相反，君主制度則是後起的。基於這樣一個意圖，我後來就直思考能否反過來論證：君主制度的自然基礎在哪里？從而闡明這樣一種在人類歷史上存在過這麼長時間的政治制度的合理性到底在哪里？以及對於現代民主社會的合理性在哪里？至於這個“自然”是否一定指血緣，在古代肯定是這樣，因為只有作為血緣的自然才對人類各項制度之構建提供基礎，至於其他的自然，如道家講的自然，這方面的意義就很弱，甚至沒有。因此，當我們設想構建人類未來社會時， “自然”是否還有意義？如果有意義，這個“自然”應該有何種形式存在？這都是我正在努力思考的問題。關於文風問題。方旭東剛才說我的文風是文白夾半，很多人也跟我說到這一點。我想大概有這樣幾個原因：其一，當我引用古人的文字，或者談論古人的概念、問題時，我不由自主會用文言文寫作，相信很多研究古籍的人都有我同樣的感受，而當我討論現代人的問題，使用現代人的概念時，也很自然用白話文寫作了，這樣做對我來說是很自然的。用文言文談論現代人的概念和問題，不是不能做到，但現在我還覺得有些彆扭，不大自然，甚至不免給人有刻意造作的感覺，所以，我也只是力求把白話文的句子改得更短小、簡潔些，避免現在治西學者的那種翻譯體習氣。現代人寫作，最大的毛病就是“言之無文”，甚至是醜陋，這點康有為也指出了。其二，白話文不僅少有美感，而且氣勢不足，很多人都說我的文章火氣大，好罵人，我自己在後記中也提到我這是人到中年，血氣方剛，聖人教導要戒鬥，我是想做而尚未能做到。我想，如果大家要想罵人，最好還是用文言文，一來有氣勢，精彩，二來含蓄，不至於像村婦罵街一般粗鄙。前面丁耘兄也說到我的文章猶如我的個性，我自己也覺得這樣寫作，很暢快淋漓，出乎自然。關於評價本朝的問題。八十年代以前，我們一直認為自己在建設共產主義，共產主義是對應於太平大同世的，康有為、孫中山也是這麼看的。顯然，那個時候我們是認為本朝是在太平世，至少是距太平世不遠，就是一步跨進去的距離了。後來出來了一些過渡性的說法，如“社會主義”、“發達的社會主義”、“社會主義初級階段”之類的，現在我們政府已經明確把小康社會作為我們的目標，小康就是公羊家講的升平世，較之“社會主義初級階段”的提法，感覺又降低一步了，也就是不以太平世為目標，而是以升平世為目標。既然以升平世為目標，這意味著我們還沒有進入升平世，但似乎也不能說是據亂世，如果這樣說的話，黨和人民是不會答應的，因為不免有點“一夜回到解放前”的意思了。還有一點，康有為的三世理論一直用政治制度來劃分三世，但是民國以後的現實，一方面已實現了民主共和，但卻是亂得不能再亂的社會。西方也是這樣，民主共和搞得這麼多年了，兩次世界大戰打成那樣，這不是典型的亂世麼！可見，現在的自由主義，如此看重政治文明，其實對人類社會到底有多重要，還真難說。關於宗族問題。宗族是否能夠成為儒家復興的生長點？這個問題我一直在思考，還未完全想清楚。幾年前，我們在成都開會時，韓潮兄說到一點，就是說儒家的社會基礎問題。這些年我一直在考慮這個問題，正是基於這個考慮，我一直關注宗族的問題。方旭東提到宗族能否在現代社會良性發展，這個問題很關鍵。歷史上就有許多人指出宗族負面的因素，更不用說現代社會，其負面的因素會更多。但是，任何東西都會有負面的因素，古人講“ 流弊”就是這個意思。一個東西本來是好的，但在實踐發展過程中，就會出現負面的因素，宗族自然也難免。問題在於，宗族在古代社會的巨大作用與合理性是事實，而我們現在不可能斬斷與傳統的聯繫，觀念如此，社會基礎也如此，因此，當這種古老的社會基礎重新有某種表現時，我也應該主要思考其積極的方面，使其能夠充分融入到現代社會的構建之中。自由發言：方旭東：中國經濟的發展一個突出現象就是家族企業，這一點可以納入到曾亦書中。現在一些經濟學家注意到江浙一帶很早就有這種家族企業，還有“富二代”的問題也與此有關。我覺得，如果我們要向傳統回歸的話，家庭企業也許能成為一個現實的生長點或落腳點，這樣儒學才不致成為一個遊魂。然而，中國目前的家庭企業發展卻是非常糟糕。干春松：我想給曾亦剛才講的宗族議題提供幾個具體的例子。潮州地區出現了一種城市祠堂，比如方家祠堂，只要姓方的人，都可以到這個祠堂裏去祭拜，這就突破了傳統宗族那種比較狹隘的血緣關係。而且，在這種祠堂中，祖先不只一個，可能有好多個。而且，它的功能也有很大變化，祠堂有錢後，可以去買地，去開公司，還可以從事公益活動，譬如汶川地震，就有祠堂去捐助了，而這個城市裏姓方的人還可以去申請救濟，祠堂承擔了社會救助的功能。這樣的新宗族雖然不是原來意義上的宗族形態，但又有著典型意義上的宗族內涵，譬如都姓方。因此，隨著中國城市化的發展，宗族到底能以什麼樣的形式得到發展，這也是一個非常有意思的角度。基於這些理由，我對宗族的復興還是看好的。我現在承擔了一個蔣經國基金的課題：儒學在田野。這個課題主要研究當傳統的儒學與制度脫離以後，能夠在現代的民間社會以什麼樣的方式而存在。其中，祠堂是我們研究的一個角度，還有一個角度就是在民間宗教裏面，如雲南的洞經會，還有臺灣的一貫道，都是我們考察的物件。我認為，這些都是儒學得以復興的社會基礎。丁耘：這幾年我一直希望曾亦能介入到社會的宗族建設之中。據我瞭解，潮汕地區傳統的東西保留得較好，即便對80後的青年人來說，盡孝也是非常重要的事情。你在外面做得再好，如果不是孝子，還是會受到社會的普遍譴責。儒家有一個奇怪的現象：漢唐的時候，士家大族是儒家的社會基礎；唐宋轉型以後，宗族建設就放到了鄉村建設裏去了，也就是說，庶族寒士也可以從事宗族建設。在今天的語境下，現在講儒家復興的社會基礎有些曖昧不清，據我所知，黨內高層，尤其是太子黨，就特別喜歡講儒家復興，因為它可以有士家大族，有門當戶對的婚姻。這方面的社會、政治資源，儒家是可以充分利用的。因此，宗族建設很可能會有某種政治的意義。曾亦書中寫宗族部分，論述了地方自治與郡國自治的區分，寫得非常精彩，這對於現在是非常重要的政治理論，是討論中央與地方關係的，希望有時間大家能專門討論一下。上午我說現在中國像晚清，很多人認為這個說法不妥。當然，我不希望現在是晚清。我要講的意思是某些方面有相近的地方，譬如，晚清有洋務運動，現在則進行改革開放，這與前漢的形勢不一樣。還有，我們現在的邊疆問題是在海疆，而前漢則是在匈奴、西北，這也不一樣。還有，朝鮮問題又起來了，這也與晚清非常像。前面小剛兄說到前三十年的評價，其實與曾亦是不一樣的。小剛說鄧小平行的是黃老之術，但曾亦絕不是這個意思，而是認為鄧小平的改革是接續康有為的改良，是對傳統的回歸。曾亦書中有一個立論，就是馬上打天下，不能馬上治天下。這個問題我認真考慮過。問題在於，現在天下算是打下來沒有？我覺得是沒有。畢竟現在外患未除，就還談不上已是馬下了。假如中國人真的成了全球老大，把世界全部擺平了，建立世界政府，那我肯定推行儒家，這是沒有異議的。但是，現在不是這麼一個情況，大家好好掂量一下。最後就是自由與自然的問題。這個問題有一個來歷，我前些年是比較喜歡用名教和自然的，這有點像華南的用法。但是我不是站在自然這一邊的，這與華南不同。曾亦當時提出文質這對概念，我記得小潮在他的博士論文後面也權衡過這兩個概念，最後還是覺得文質的解釋力更大。現在我也覺得文質這對概念的解釋力確實比較大，完全可以介入西方人的問題討論中，相反，如果用自由或自然作為統一的尺度去衡量非常危險的，所以我建議曾亦在這個問題上是否再權衡一下。趙尋：我覺得現在還是像晚清，因為今天“釣魚島”的問題，很明確地就是跟晚清的衰弱聯繫在一起的。另外，關於語言風格的問題，我非常同意曾亦對翻譯體的批評。至於曾亦罵人的文風，實際上是把自己擺到文章裏面去了，相反，現在的學術規範卻講究價值中立，這是今天學術正確的首要條件，然後，這樣一種正確方式導致我們的文章很多時候完全無所謂，充斥著莫名其妙的論述，可以說毫無價值。吳新文：曾亦在我們內部的討論時有一個說法：現在中國應該斬絕與西方馬克思主義的關係。對此，我是有疑慮的：現在馬克思主義到底還行不行？畢竟我們現在面臨的還是西方強大的壓力，無論是軍事、政治、價值觀，西方對我們的壓力仍然很大。我覺得，馬克思主義是回應西方的，是用西方來破解西方的有效方式。難道依靠儒學能夠抵抗西方對我們的侵略和壓迫嗎？我認為不論從過去，還是從未來，還是要靠馬克思主義發揮較大的作用。在這樣的情況下，外部的環境仍然沒變，現在就斬絕與馬克思主義的關係，這樣會對中國造成怎樣的影響呢？郝兆寬：我倒是覺得現在只有儒學才能抵擋強勢的西方文明，而馬克思主義來自西方，因而對西方那套民主、自由的主流價值缺乏批判，相反是非常認同的，充其量，馬克思主義的批判只是在於，我比資本主義能把這套西方價值做得更好，體現得更充分而已。現在，馬克思主義在全世界的名聲是比較臭的，所以，人們都說中國沒有一個盟友，除了北朝鮮。中國目前還相信馬克思主義，也就是相信那套西方價值，所以，美國就能夠拿這套價值來指責我們，說我們這也不民主，那也不自由，我們現在根本無還手之力。如果繼續堅持馬克思主義，最多也是做得比北朝鮮的拳頭更硬，扔兩個炸彈，看誰敢惹我。所以，要抵擋西方文化的強勢，還必須要借助儒家，重塑自身的主體性文化。主持人徐衛翔：現在開始下午第二場的討論。下面先請華師大哲學系的陳贇教授發言。陳贇：我本人受益於曾子的大作，雖然看得非常晚，但還是獲益匪淺，同時也受惠於各位的發言與討論。下面我就一些問題向曾子及各位討教。上午大家的討論主要是從康有為之重要而進一步引出曾子如何重要，這時似乎沒有看到曾子自身的重要性，而且，我們也忽視了曾子對康有為的批評，這個批評意在回歸到一個更具批判性的尺度，在我看來，這就是從孔子來重新看康子，而不是從康子來看孔子。康有為可以是近兩百年來最為重要的人物，他的重要性在於引出了孔子的問題，而不是說把孔子的問題抹掉了，只有這樣，我們才能進一步弄清楚康子講的孔教是什麼回事，才能進一步思考曾子所守、所保的的那個東西究竟是什麼，否則，我們也不能夠真正去面對並解決曾子提出的“馬上取天下而不能馬上治天下”的問題。我覺得，曾子大作的意義主要不在於共和與君主的問題，事實上，他花了更多的筆墨在處理孔子的問題，同樣，康子本人也是花了更多的時間和精力在處理孔子的問題。因此，我不大同意曉東兄把曾子大作的宏大抱負縮小成只是為君主制度的辯護。我認為，真正意義是把儒教、孔子的問題提出來，因為這是康有為的核心，也是曾子的一個核心，更是孔子與中國未來的核心，在這個意義上，我寧願把康子和曾子更多的從一個結論轉向一個橋樑或道路這種視角。歷來對《禮記‧禮運》的解讀，常常忽略了這樣一點，即孔子為什麼具有承前啟後的地位？為什麼通常的任何一種解讀都構成了對孔子之道的隱秘的顛覆？當康有為用進化論來處理這個問題的時候，孔子的問題，究竟是被真正再提出來還是被掩蓋了？這是我們應該思考的。我不同意大同被看作最高理想，而小康只是退而求其次的追求，這種看法脫離了孔子六經的精髓以及戰國思想到漢初的脈絡。關於大同與小康的理解，鄭玄有很明確的回答，即將大同視為五帝之道，而小康視為三王之道。五帝之道可以從兩個方面來講：從理念上講，它是“德”，“德”的精神是“揖讓”；從制度上講，它是不成為制度的制度，也就是我們講的“禪讓”制度，這是一個“官天下”的習慣法，或者說傳統的政治。曾子討論了五帝之道和三王之道已經不可避免地式微之後，提出了孔子的問題。但是，曾子提出了兩個孔子，一個是周遊列國的孔子，一個是退而修《詩》《書》《禮》《樂》的孔子。前一個孔子是冥頑不化的孔子，後一個孔子是可以承接五帝三王的孔子。這個觀點在漢代成為共識。譬如，儒家提出先聖、中聖、後聖，先聖指堯舜，中聖指三王，而後聖指孔子，而後聖孔子能與堯舜、三王並列，憑藉什麼呢？這就在於孔子提出了孔教。孔教又有人教和神教。人教是講君子之修德，而神教則是對鬼神的信仰。那麼，人教與神教之間是什麼關係呢？我覺得孔子是內人教而外神教的，也就是近政治而遠神教。而康子關於孔教講了三個層面，我覺得，不如孔子講的人教、神教這兩個層面。我們從這個角度看康子，會有一些不同的看法。我就講到這裏。徐衛翔：下面請北京大學法學院的章永樂博士發言。章永樂：我看了這本書之後，覺得很受鼓舞，因為這是近年來關於康有為政治思想研究非常出色的一部著作。今年我大概也會出一本關於康梁近代思想的一本書，主要著重在康梁的憲法思想，而不是政治思想，因為法學目前似乎更掌握了話語權，我覺得，如果從這個角度研究康有為，會更容易為主流話語為接納。關於曾亦這本書的好處，剛才大家說了很多，我在此就不一一贅述了，我主要還是講一些不足之處吧。首先，我覺得“共和與君主”這個標題，書中有大段內容似乎不是圍繞這個標題的，這個標題落實到具體操作層面，其實還有很多東西可以展開談，譬如可以在書本上怎麼談，在政府體制層面怎麼談，到了具體面對政治變局時在策略層面又是怎麼談的。下面我談談自己的研究。我做的研究是屬於憲法學的領域，就是用憲法學的一系列範疇移到康有為身上，追問他、拷打他，只有這樣，才能從他身上逼出一套憲法學的知識。我就是用這種方法去研究康有為講的一系列概念，譬如，他是如何談主權的，如何談政府組織的，談分權時，他又談總統制還是議會制，在地方政治上他是主張聯邦制還是中央集權加上某種意義的地方分權。這樣可以看到，康有為對我們今天整個憲法學具有重要的意義。我嘗試著把康有為身上的儒家色彩抹掉，讓康作為一個憲法學家去與自由派對話。我曾經寫了兩篇文章，都是以康有為在1913年擬的一個憲法草案為切入點，這是康有為政治思想的一個集中體現，他把他的政治思想落實到這麼一個非常細緻的技術層面。通過這些個律文本，可以解讀出很多有意思的東西出來，譬如可以把康有為在流亡之後的一系列思想變化可以在憲法上一系列立場串起來。戊戌變法到辛亥革命之前，康有為主張君主立憲制，其榜樣就是德國，一方面君主有強大的行政權，一方面議會又有基本的立法和裁定的權力。辛亥革命時，康有為參考英國模式，主張虛君共和。民國建立以後，這時君主制度不復存在，他在1913年設計的憲法草案，其實是暗中參考了共和憲法，裏面有一個強勢的總統，只是沒有君主的榮耀與光環而已。到1917年復辟的時候，康在某種程度上又回到英國式的虛君共和。在這些變化裏面，始終有一個不變的東西在裏面，這是什麼呢？首先在主權層面，他的理論是主權在國，而與主權在國相對的的替代理論則是主權在君或者主權在民。主權在君是一個比較舊的絕對主義思維，19世紀已經是差不多被拋棄了，但康也不接受主權在民，所以他說主權在國。主權在國的來源是什麼？很大程度上跟十九世紀德國公法理論聯繫在一起，這個理論的好處就是回避了主權在民還是在君的問題。落實到憲法體制上，他認為一個理想的憲法體制上包括兩部分，即君主代表的尊榮與政府代表的效率。君主是由一系列歷史文化傳統去支撐，猶如一面大旗，可以帶給人們一種榮耀感，也給政治帶來一種美感，這種東西不僅在行政上提高效率，在人心道德上也有很重要的作用。至於效率，就涉及到怎麼把這個事情辦好。康有為認為，最好的體制應該是一個尊榮的部分和效率體制結合在一塊，所以就有一個君主，英國的君主不掌握任何的權力，就代表一個尊榮的部分，然後大家都去爭奪首相這個位置，首相只有權力沒有尊榮，所以他對大眾的吸引力就沒有那麼強，就不至於為爭首相的位置而你死我活。如果君主把權力與尊榮合一，就會讓所有人都想搶這個君主，結果天下大亂。所以，康有為認為把滿清的皇帝廢掉很容易造成上述結果，與其把皇帝廢掉，不如把他留下，木偶也比沒有好。這時大家都去爭奪那個有權力沒有尊榮的部分，這樣會好些。不過，在這幾個方案中，康有為認為，德國的君主立憲是最好的。為什麼呢？因為德國的立憲，第一君主有尊榮，第二有權力，對於當時中國面臨帝國步步緊逼，對內四分五裂的局面來說，德國君主立憲可以利於中國調動各方面資源，進行建設，這是有很大幫助的。但是德國式的立憲有一個很大條件就是君主必須年輕有為，所以像光緒那樣就可以，但是到了溥儀就不行了。所以，到溥儀和辛亥革命的時候，應該採納英國模式。後來到了民國的時候，君主都不存在了，這個時候康就提出一個憲法草案，有一個非常強勢的總統，另一方面又主張有國教。這時候既然君主已經不可能了，也就是尊榮和權力不可能合在一塊了，但是這兩個東西必須在體制中有相應體現：一個就是總統，總統像一個君主一樣，享有君主的權力，這樣他能夠把國家儘快統一起來，另一方面，尊榮部分總統不是君主，不能掌握，所以必須有國教，國教把憲法當中的君主保留下來，這就是總統與國教相互合作。所以，我認為他這幾次變化萬變不離其宗，就有這個考慮在這裏面。那麼，具體的分權問題，比如總統、議會的權力如何劃分，國民黨主張人民主權，推行議會制，試圖把議會變成一個直接人民主權的代表，最終把袁世凱的權力完全架空，主要的考慮還是讓自己的政黨權力最大化。康有為綜合考慮了當時中國的實際需要，不過他的方案也落不到實處，因為他所代表的立憲派，沒有軍隊，在議會裏面甚至算不上多數，北洋軍閥實際上也是對這個立憲派也是若即若離的態度，能利用就利用，利用不了就不利用。所以，康的憲法設計最後還是失敗了。不過，當時的失敗就不意味著在今天沒有參考意義，因為我們今天的君主實際上就是葛蘭西所說的新君主，新君主就是現在的政黨。不過，君主和政黨還是有差別，一個很大的差別就是君主不可能民主化的，至多可以邊緣化，但政黨內部可以做民主化。現在從結構來看，面臨的問題實際上和康有為提出的有很大的類似，現在很多人談現在的政黨時就說他是一個君主，但是面臨政黨時到底是採取什麼樣的態度？是採取國民黨的態度，把君主廢掉，實現一個新的代表結構，還是說為君主本身在憲政體制本身內給他留出一定位置，這樣才能夠為中國未來發展國家建設起到有利的作用，所以康有為的模式對我們中國還是具有很大參考意義的。徐衛翔：下面請耶魯大學法學院博士候選人劉晗發言。劉晗：我準備說兩點：第一點。我為什麼會對康有為感興趣？換句話說，一個主要鑽研美國憲法的人會對一個晚清的、不以憲法思想著稱的一個思想家感興趣，為什麼？我是08年在耶魯大學圖書館裏看到人大版的《康有為全集》，隨便一翻，才發現竟然有人在一百年之前就有人如此細緻地考察過美國憲法，並且如此富有洞見。舉個例子，他說世界各國在實行共和制後只有一個國家是比較穩定的，這個國家叫做美國。但是，這個國家非常特殊，康有為分析了美國的新教傳統，沒有太大的權利欲；沒有君主制的傳統；還有非常重要的一點，美國夾在兩塊大洋之間，周邊沒有強國，外戰比較少，搞共和具有得天獨厚的條件。現在對美國憲政講得比較好的是托克維爾的《論美國的民主》，他在書裏對美國憲政原因的分析竟然跟康有為完全相同！我們相信康有為沒有讀過托克維爾，他去美國觀察了一下就能得出如此結論，我就覺得很牛！有可能他具有中國人治學的那種修養，能夠把握人類社會的基本發展規律，來到美國一看之後就能知道問題之所在。這次曾亦老師書一出來僅僅看到標題我就非常驚喜，但翻開正文以後我有點失望，好像真正討論共和與君主的部分只有五、六頁，大部分是在討論更為宏大的東西，超越我們大多數搞法律的人的視野。下面我想接著曾亦老師的話題談談大國共和的問題。共和制並不是在法國大革命之後才有，無論是羅馬共和，還是威尼斯的小城邦共和，都要更早。但是，有點非常關鍵，共和一般適用於小範圍地區，如果是一個很大地方的話，它會很快從共和變成帝制，比如羅馬帝國。在這點上，美國是個例外，它似乎是一個唯一共和成功的大國，當然裏面也有動盪。君主制與共和制在表面的對立下有一個根本的相同點，君主制追求的是一個政治統一體，君主通過神聖的身體能夠把民族和領土連接起來，那麼到了共和制以後，什麼東西能夠承擔起這個連接點呢？在這個意義上，恰恰是康有為後來講的“虛君共和”，君主雖沒有實權，卻是“無用之大用”，因為在共和制下，虛君這樣一個神聖符號仍然可以承擔起連接各個多元民族和領土的紐帶。因此，只要有君主，所有的紛爭只會局限在政府裏面，只會有爭個部長之類的紛爭，不會爭奪主權統一，不會導致國家分裂。共和制下仍然能夠保留一些君主制的特點，這點非常重要。現在共和制下的總統制，其實具有君主制的一些特點，譬如外交權的統一。還有，涉及到殖民地的問題，君主的功能就更為凸顯。所謂君主立憲制，只是在本土限制君主的權力，但在殖民地，君主仍然是一個絕對君主，不受憲制體制的約束。徐衛翔：前面方旭東說到文體的問題，曾亦的文言文體讀著是很舒服的，但是讀著讀著會突然跳到社會學的文體（好像也不算社會學），就覺得不太習慣，這時我才想到曾亦原來還是搞社會學的。這點讓我想到一個問題，什麼樣的話語就對應著什麼樣的道理，剛才兩位法學背景的朋友講的話就跟前面的人不一樣，這很有意思。下面進入討論環節。曾亦回應：我先回應陳贇兄問題。我記得自己在紹興會議時，我當時跟春松、趙尋、丁耘、韓潮一起吃飯時，就說過兩千多年來康有為是最瞭解孔子的，而且也是真正將孔子那種抱負付諸實踐的。那麼，康有為對孔子的瞭解，到底是在哪一點呢？我認為是孔子改制。我想，陳贇兄說孔子是承上啟下的人物，應該有這個意思。這一點自漢代公羊家之後，歷代儒者都不敢講，清末攻康有為的學者更是竭力否認這一點。因為在孔子那裏，改制的意思比較含蓄，公羊家就講得直白了，康有為更是“打通後壁說話”。對康有為來說，讓他暴享盛名的是《孔子改制考》，然而最後有損於他的名聲、甚至累及他的政治實踐的還是《孔子改制考》，世人對康有為之或謗或譽，皆以康有為對孔子改制的判斷、認同乃至實踐。我自己這本書出來後，已經聽到一些評價，其中有些完全是誤解，甚至有的人認為我是原教旨主義，有的人認為我想恢復君主制，當然，我的文風也容易給人這種印象。其實，我在後記裏寫得很清楚，我是追慕康有為乃至孔子精神的。我覺得，在當今這樣一個深受西方影響的中國，儒家要復興，一定要自我變通，一定要改制，另一方面，這種改制絕對不是簡單地迎合現在的一般的流俗觀念或貌似主流的價值，也就是不那像自由主義那樣去迎合西方。從這個角度講，陳贇兄說我實際上是想解決孔子的問題，我自己確實是有這個抱負。陳贇兄的話還讓我進一步想到這樣一個問題，當代儒學應該以一種什麼樣的形態體現出來，儒學、儒術還是儒教，其中包括儒學如何重新闡釋，如何自我建構，這都是今天儒者必須面對的問題。另外關於海裔與劉晗兩位的問題。兩位都是站在憲法學的角度來解釋康有為，這是一個非常新的角度，也非常容易得出別開生面的結論。不同的專業出身，會採取不同的研究角度，而不同的角度也會導致不同的看問題方式，甚至會得出非常不同的結論。我本人這些年來一直研究公羊學，而康有為本人又是晚清公羊學大師，因此，我從公羊學角度研究康有為，這是最順理成章的事，也是最合理的研究進路。前面海裔與劉晗都說到要暫時撇開康有為作為儒者的身份，而我不同，我是首先把康有為看作儒者，而且還是非常自覺地把自己也擺進去了，誠如陳贇兄所言，我表面上是在研究康有為，實際上是沿著康有為的道路走下去，面對當代的具體問題，去解決儒家必須承擔的那些問題。出於這種研究角度，我選取“共和與君主”作為研究問題，以及如何著手去思考這個問題，都是與我自己這樣一個意圖和抱負有關。由此來看，我與兩位法學界的朋友肯定會有一些分歧。不過，公羊家有一個說法，是把《春秋》當憲法的。憲，就是法的意思。公羊家稱《春秋》是為漢制法，為萬世制法，就是拿《春秋》當憲法。所以，公羊家也可以說是憲法學家。所以，要搞中國的憲法學，不妨從《春秋》入手。另外，下午好些朋友都說到很晚才拿到書，甚至開會時才拿到，因而沒有時間細看，這是我的疏忽。剛才劉晗說書裏對“共和與君主”問題的討論不多，但我覺得自己卻是從頭至尾都在討論這個問題，尤其是深入到康有為作為一個公羊學大師是如何思考“共和與君主 ”的問題。畢竟，康有為本人不是憲法學家，他提出的幾個憲法草案，也沒有真正實施過。康有為主張君主立憲，憲法的重要性對於他肯定是不言自明的，不過，辛亥革命前，他一直沒有認真思考過如何具體制定憲法，他本人談的還是比較大而化之的。即便如此，他在談某些制度設計時，還是超出了西方人的瞭解，也超出了憲法能夠規定的範圍。譬如議會，西方憲法對議會的設計主要強調其與政府的權力制衡，然而康有為更多是站在中國古老的政治學的角度講的，即認為議會的功能是“通下情”，從而形成一個“萬眾一心”的局面，從這個意義上，康有為認為中國自古以來就有議會的傳統。即便康有為講“三權鼎立”，也與我們在西方憲法裏看到的不一樣，因為康氏不講權力制約，而是說一個鼎需要三個足的共同支撐才能立起來。所以，康氏強調的是三個足之間的協作關係，三足是不可或缺的，是要各個權力部分同心協力把這個鼎立起來。可見，就“三權鼎立”的意思而言，仍然沒有超出中國古代政治學的範圍。前面春松兄也說到，康有為嚮往的是德國模式。為什麼德國模式好呢？在康看來，德國是一個員警國家，中央高度集權，即便講地方自治，最終目的還是為了中央集權。因此，國家機構裏有各個權力部門，但最終權力還是歸於君王一身，各個部門應該精誠協作，國家這個大鼎才能立起來。上面是我的一個簡單回應，謝謝大家。徐衛翔：下面是自由討論時間。韓潮：現在表面看起來，君主制推翻了，君主不存在了，事實上，這只是一個君主處於陽位還是陰位的問題。我覺得還是“天不變道亦不變”，現代社會還是有君主的，只不過處於陰位而已。海裔說到“新君主”的問題，意思就是把黨當作一個君主，這是一個很現實的君主。正因為如此，在自由主義者看來，君主專制與我黨專政沒有什麼區別。順著康有為的思路，到底採取君主立憲還是虛君共和，這在我們現在的黨國政體裏，還是可以再考慮的，這不是沒有意義的。另外，劉晗的思路很重要，這讓我想到一個問題，就是費爾默與洛克之爭。我們現在讀洛克《政府論》唯讀下卷，不讀上卷，更不讀費爾默對洛克的批評，其實，費爾默對洛克的批評非常有力。他對洛克說，你的契約論的最大問題就是，憑什麼說投一次票就能建立這個國家，應該每過十年就投一次票。至於中國，是不是每過十年就公決一次，決定我們是不是還在一起，還建立這個中國。我們能不能這樣做呢？所有的國家都會強調founding的重要性，就是說，當初建國的那個時間點是個絕對的點，你不能推翻這個國家再來搞，因為founding這個點是決定性的。那麼，我們現在要問這樣一個問題：咱們這個共和國，也就是中華人民共和國，是不是已經founding了？你到底認這個founding？如果不認，是不是還要再搞一次founding？如果再搞一次founding，憑劉曉波那個樣子能founding成什麼東西？我覺得很荒唐。因此，我認為康有為最大的意義就是，他一直堅持不要再來一次民初亂象。晚清開始的憲政，還是失敗了，我們如果現在走在一條自我更新的道路上，那麼，現在繼續搞憲政，難道就有必要重新founding呢？而且，這個founding很可能會導致不斷的founding。我覺得這是康有為給我們最大的啟發。劉晗：對於共和國來說，如何保證國家的統一？這是一個大問題。即便對於美國來說，當時南方要獨立，這對於共和國來說是無法避免的。但對於君主制來說，則比較好解決。譬如，如果胡錦濤的兒子娶了馬英九的女兒，這個問題不就解決了嘛！就是說，君主制有一個變通的辦法，可以通過身體的連接而達到政治的連接。我想，康有為如此看重君主的存在，即便共和之後，還主張虛君共和，應該很大程度上是有這個考慮。當前中國確實面臨著這樣的問題。徐衛翔： 80年代以來，我們中國的國家體現一直在變，譬如，李先念、楊尚昆都是虛君，但是，虛君是要出問題的。那時，國家主席是一個人，軍委主席是一個人，總書記是一個人，這種狀況到了江澤民時代，開始發生改變，三個職位開始合而為一了。不過，未來怎麼變，現在還不是很清楚，我覺得我黨的體制近年在悄悄地摸索，18大能不能夠上岸我還不知道。曾亦：前面韓潮講的我很贊同。所謂革命，就是重新founding，當舊制度有毛病時，革命的思路就是推倒舊房子，再蓋新房子，希望以此建立一個新世界，從頭來過。改革或改良則不一樣，只承認一次性的革命，也就是在最初建國時的那次革命，之後就是在舊制度的基礎上不斷完善。而康有為本人，他作為一個公羊學者，有些人譬如蔣慶喜歡強調其革命的一面，但這個革命也不是推倒重來。當時漢代有這個說法，譬如董仲舒的再傳弟子眭孟就講“ 再受命”，有讓漢帝退位重來的意思，結果被砍了腦袋。但是，漢代公羊家的主流講“復古更化”，還是在默認漢家天下及漢家制度的前提下，逐步回到儒家的道路上來。現在有些研究者，譬如黃彰健，就認為康有為在戊戌變法前是主張革命的，且與孫中山等多有接觸，即便在戊戌年的湖南新政期間還帶有較強的革命意圖。後來光緒的詔書下來，康有為這時一下深感皇恩浩蕩，就不再講革命，而且拒絕與孫中山等革命黨人往來了。這個心理我覺得是人之常情。其實，不獨康有為，即便孫中山這樣堅守的革命者，他當初也上書李鴻章，希望能稍蒙垂青，結果吃了閉門羮，遂一意反清了。如果康有為沒有蒙聖恩眷顧，多半又是另一個革命者了。大家還可以看看歷史上的黃巢、張元、洪秀全等，這些都是被舊體制拒之門外的人，所以乾脆就一意推翻舊體制了。草莽中往往有些豪傑之士，朝廷若不能登用，儘早會成為朝廷的敵人。過去如此，其實現在還是如此。我覺得，現在這個時代，草莽中還有很多政府的棄臣，一旦有機會肯定會乘勢而起的。康有為變法失敗後，名氣更大了，孫中山還是想聯合康黨一起革命的。這時康有為一方面多少有點報君恩的心思，另一方面可能還是覺得借君憲改良的旗幟比革命更好用，所以後來還是一意走上改良的道路了。加上此時朝廷開始也搞憲政，康有為更是以先知自居，怎麼可能與孫中山這等亂臣為伍呢！上面這只是就康本人的形跡與用心而論。若撇開這些權謀術數的因素，康有為對改良道路的論述，還真是正論。主持人丁耘：現在開始下午第三場討論。先請復旦大學社會學系謝遐齡教授發言。謝遐齡：曾亦書的標題提到了君王，這讓我想起了我弟弟謝選駿的天子學說。堯舜歷來被看作王的典範。所謂王者，王天下者也。王體現道統，是人民信仰的物件，是精神的中心。然而，後世的王皆為軍閥。前面大家都談到必須有個君主，哪怕是虛君，那麼，君主要體現什麼東西呢？我覺得應該是一種精神品格。儒家講道統，就是講君主本來應有的精神品格。這個問題讓我們想到共產黨的結構。現在，中央文件寫了不少，真正貫徹下去的不多，各省各部各行其是，很難統一，總書記的權威大打折扣。以前官方把黨的領袖當作革命導師，看來是側重精神品格。然而，當鄧小平作為中央軍委主席，宣佈自己是第二代領導核心時，這一語道破了現在我黨結構的這樣一個現實，國家和黨的領袖是一個軍事領導人，而領袖應有的精神品格則置而弗論。毛、鄧以後的總書記雖然被選舉為軍委主席，但對軍隊的實際影響都不如毛、鄧，從這個意義上講，總書記又變虛了。這就是共產黨結構的一個現實。任何一種制度從來不是設計出來的，而是歷史形成的，是各種力量、個人因素以及當時的可能性共同形成的。但是，制度本身畢竟還有“理”的存在，黑格爾正是從歷史現象中看到了概念的演變。那麼，中國歷史是不是也應該有一個“理”在其中？如果有，我們應該去研究種種歷史事件中體現了什麼道統，其中內涵的“理”到底是什麼？前面有朋友提到康有為寫過《不幸而言中》的文章，康有為確實了不起，預見到了很多事情。不過，畢竟還有些事情沒有預見到的，這主要就是共產黨領導的中華人民共和國的成立。對於這個經中共領導的革命而形成的社會，我們還需要做具體實證的研究。我們目前的這個社會結構是蘇聯式的，是通過黨組織來整合社會，目前儘管實行改革，但是，我認為，毛以來形成的社會結構不會有根本改變。中央要控制整個社會，用的還是那套舊方法。如果用新的辦法，就得有理論上的根本變革，這難免會產生破壞性的影響。共產黨領導的革命摧毀了舊的社會結構，家族和宗族被徹底鏟平了，現在出現不少復活的跡象，但到底能復活到什麼程度，現在只能走著看。而且，現在實施獨生子女政策後，從前社會結構的基礎喪失了，我們需要對一些關鍵的理念重新展開討論。所以，我很佩服曾亦寫的這篇很大的文章，我也期待這部書有很大的反響，這本書是一個能激起千層浪的大石頭。近代以來，中國社會不斷受到外來的刺激。太平天國失敗了，這表明用基督教來組織中國的社會力量是不成功的。共產主義也是外來的東西，既有成功的方面，又有失敗的教訓，且在實踐中不斷進行自我糾正，現在我們講中國化，這是一種進一步的糾正。還有文革，它不只是政治大動亂，還有文化內涵，這是什麼呢？依我看，文革前毛的領導有點體現新教倫理，文革則是對新教倫理進一步發展的否定，是要回到中國傳統。現在國學很熱，對康有為的興趣也是不斷增強，這表明，大家對中國將來走什麼路在進行深入的探討，也意味著國家的道路暴露出越來越多的問題，激發人們思考。當然現在問題還沒有充分暴露，但是，思想家應該在問題暴露之前就要重視，現在也還不晚，希望我們對中國道路的探討更深入。現在我們的優勢是有了許多歷史經驗，可以供我們對道路的未來清晰地加以界定，明確發展趨勢。最後，我再談談模型方法。今天大家談了很多模型，如晚清、前漢，現在我再加一個模型，這就是神聖羅馬帝國的模型。無論是教還是政，都是組織社會力量、政治力量的方式，同時，教裏體現了精神指引的力量。我們把神聖羅馬帝國的模型放在考察當今中國，就會發現，各省猶如中世紀歐洲的諸侯國，上面有一個統一的教會。現在統治中國的真正力量是各個利益集團、部門集團。總書記對這些集團可以說是無可奈何。共和不僅是各省的問題，而且還是利益集團的問題，將來我們可以對這些實際的力量做深入的分析，這方面可以做些實證研究。政治學者應該要做實證研究，現在做的太少，對政府實際上做什麼不清楚，否則就會脫離實際。丁耘：謝老師的話讓我想到這樣一個問題，大家對康有為都有很大興趣，但是，我們沒有一個人像康有為那樣對現實有深刻的現實。剛才我問曾亦：“康有為算不算實證？”曾亦說：“ 康有為只是參與現實，並不做物件化的研究，與我們現在講的實證不一樣。”但是，我覺得，參與現實的人其實是更徹底地瞭解現實，不過，我懷疑現在的政治體制是不是鼓勵我們像康有為那樣從事實證研究。下面我們請復旦大學政治學系的任軍鋒教授發言。任軍峰：剛才謝老師提到政治學的問題，因為現在主流政治學的傾向是自由主義，其學術傳統接續 60年代的西方的政治科學，尤其是美國政治科學中比較政治學的意識形態，後來成為我們整個教科書的編寫體例，基本是持單線進化論的立場，也就是把西方的今天當作我們的明天。所以，主流政治學是看不到希望的。而且，就拿現在中國政治學最權威的雜誌《政治學研究》來說，裏面的文章之醜陋，文字之醜陋，這也正如曾亦書中所批評的。我曾經寫過一篇批評性的文章，裏面罵人的口氣是受了曾亦的影響，最後的結論就是說要重新認識西方，重新認識中國，要接續晚清士大夫的傳統，以同情的眼光觀察中國，甚至觀察中共。我今天要談兩部分：一個是曾亦書中的方法。書的標題容易誤導讀者，以為討論政制問題。然而，你書的核心是在討論文教，而不是政教，如果這樣的話，康有為的思想是不可能進入廟堂的，如果能進，也不過進到中宣部或者教育部而已，是不可進到政治局的。況且，我也不希望曾亦進政治局，因為你血腥氣太濃。你的書採取夾敘夾議的寫法，中間把人罵得狗血淋頭，我感覺，假如你做了君主，可真是要殺人的。所以，我覺得你不適合在朝，還是在野好一點。如果你真在了朝，可要出大問題了。另一方面，本書將政治思想史和政治史結合得很好，理論和歷史相互關照，這是我比較欣賞曾亦書的地方。但是，曾亦書的方法卻是開歷史倒車的觀察法：用康有為罵孫中山，後為又用三民主義罵馬克思主義，用孫黨罵我黨。我覺得，這樣以康有為做起點是否合適？另外一個問題，曾亦在書中提到改良與革命的關係，是用漸進罵革命，這種二元式的表述方法是否妥當，而梁啟超提到漸進和急進的區分，似乎更能突出前後的連續性，我覺得梁啟超的表述更好。鄧小平說過： “改革也是一場革命。”這個表述非常好。毛時代和鄧時代相對比，雖然毛講革命，鄧講改革，但鄧的改革對中國社會的巨大影響，其幅度之大實際上是超過毛的革命。所以，曾亦把改革與革命二元對立起來，我覺得是有問題的。前面我是談了幾個方法上的問題，下面我再談談幾個具體問題。前些時候，曾亦在復旦作過一場關於康有為的演講，當時我也去聽了，當時演講的一個基本觀點就是不承認歷史規律，就是說，中國走向共和不是歷史的必然，而是諸多偶然因素相互作用的產物。曾亦最後是主張中共的意識形態要認祖歸宗，復古更化，也就是說，馬克思主義要像三民主義一樣，而回歸孔孟道統。問題在於，你如何對待毛澤東思想？我發現，你對毛的態度非常曖昧，因為你書房背後就掛著毛的像。曉東兄上午講你是主張非馬克思主義的毛澤東思想，這意味著什麼？你如何把毛澤東思想中的馬克思主義成分去掉？這是一個大問題。我建議，你下一步寫書，應該研究毛澤東思想，標題叫“孔子與馬克思”，副標題則是 “毛澤東晚期思想研究”。這是一個大任務，因為你要使你的問題自洽，要說得通，就必須把馬克思和毛澤東隔開。曾亦書的立場非常鮮明，跟那種中立的政治學方法完全不一樣。曾亦的立場，可以稱作文化民族主義或文化保守主義，你在書中針對左、右兩個傾向：一個是社會主義陣營，如左派的教條主義，還有蘇東共產主義，另一個則是歐美的自由主義，政治上就是自由民主。然而，我有一種懷疑，當你在罵左、右這兩種教條時，是不是陷入另一種教條，也就是文化保守主義。對於這種教條主義，我不知你是不是反省過？當然，左翼教條主義這個說法，我曾經是受到你很大的啟發。但是，我覺得你好像沒有把康有為的經學系統完全展開，所以，你最後就把它概括為尊孔讀經和禮義教化，這是不是一種新的教條主義？還有，現在儒家社會主義很熱，你是不是有這個意圖？你對儒家社會主義是一個什麼態度？你在書中對自由概念有一個分析，認為中國人自由太多，但是，我覺得你說的自由是一種消極自由，而不是積極自由。中國人天高皇帝遠，缺乏強有力的控制力，人民就散漫，一盤散沙，西方的自由傳統裏把這種自由看作是一種禽獸的自由。西方自由主義傳統中的自由沒那麼簡單，然而，自由以及民主、共和這些概念，當它們進入中國以後，中國人把它完全簡單化了。你講到自由，說中國本來就有，這在學理上可以講，但在現實中，對於積極自由這一方面，如新聞檢查、網路控制這些做法，是必須作出回應的。自由不是大家可以幹自己想幹的事情，而是和責任聯繫在一起的。譬如說自由戀愛，不是隨便娶隨便離，背後是有某種責任的。民主也不是無法無天，群龍無首，與共產黨講的人民當家作主也不一樣。早上丁耘兄提到曾子學問中的性情，說康南海與曾新化之間，常常搞不清楚哪些話是曾新化說的，哪些話是康南海說的。曉東兄也提到，曾子在他自己與南海兩個角色間不斷地轉化。我覺得，你不過是拿康南海說事的，你的目標不是在說服自由主義者們，而只是想氣一氣他們，這有點像在一時之意氣，從長遠來看，你還得說服他們。畢竟自由主義這一套話語已經進入我們的血液，我們都是讀商務“漢譯世界名著”出身的，所以，你得認真回應自由主義那套東西。梁啟超就不這樣，他的氣質不像曾子這麼暴虐，他給青年學生開書單，沒有完全否定西方的東西。所以，我覺得你書的這些表達方式不大恰當。我就講這麼多，謝謝大家。丁耘：我們今天的會議到了軍鋒這裏，才算是拋玉引磚，因為前面大家給了曾亦很多讚譽的話，到了軍鋒這裏，就引來一車磚頭，對曾亦的書進行了全面的批評，我期待著曾亦能給出強有力的回應。曾亦平時說話和他的行文風格不大一樣，希望等會他說話時可以講得更徹底一些。下午的會議給我有兩個感受：第一個感受就是，海裔與劉晗是學法律出身的，跟我們讀經出來的，真是不大一樣。第二個感受，軍鋒到美國去了一年之後，對西方的瞭解又加深了。我覺得，對西方文明理解得越深，對西方文明的反省和批判才更加有力，這點值得我們學習。下面是清華大學哲學系的唐文明教授發言，他跟軍鋒一樣，都是非常有“殺氣”的人，說話也很直率。我們歡迎唐文明發言。唐文明：上午丁耘兄開始回憶了他們幾個的經歷，特別說謝老師是他們共同的導師，這給我一個印象，他們作為一個學術共同體，一方面，有著共同的學術與思想的傾向，另一方面，前面任軍鋒的發言也讓我看到，他們內部也是存在著張力的，這是活力的表現。我覺得這樣非常好。康有為不是我的主要研究方向，但我還是仔細讀了曾亦的書，所以，下面我主要圍繞著這本書來談。我主要講六個問題：首先，關於文風。曾亦的文風有兩個特點：其一，不同於當下流行的學術語言；其二，臧否人物非常隨意，雖然未必是每頁都在罵人，至少有很多憤激之言。所以，曾亦的文風是完全不按章法來的。其二，關於本書的立場。如何理解曾亦的文風呢？我認為，曾亦已經不是一個學者了，因為他擺脫了學者的那些窠臼，已經是一個儒者了。或者說，我們說曾子在經典裏面，就是一個孝子，他是中國文化的孝子，因此，曾子其實是上了一個層次，不再是一個學者的立場了。而我一向認為，學者那個立場是有問題的。第三，關於本書的內容。曾亦書的核心應該定位成什麼呢？大家前面講了很多，認為是對民主的批判，對君主的闡揚。另外還講到一點，無論是民主還是君主，都可以納入到共和體制之中，既可以有民主共和，也可以有君主共和，也就是虛君共和。不過，我的理解不大一樣，我認為曾亦的核心是討論政教關係，也就是儒教與君主制、民主制的關係。這也是康有為的問題。曾亦在書中把康有為的考慮揭示得很清楚，就是說，假如君主制不行了，儒家怎麼發展？儒家是不是必然和君主制聯繫在一起，還是可以分離，而不至於因君主制之傾覆而受到牽累。具體來說，曾亦講了民初亂象之後，主要談了四個方面的問題：第一個問題是講公羊三世說，這是康有為理論的核心，上午曉東兄對這方面作了比較詳細的闡述，讓我很受教益。第二個問題是孔教。在我看來，孔教問題是重中之重，很可能是康有為提出的最重要的理論。這方面曾亦有大量論述，尤其是如何剝離君主制與儒學的關聯，這樣一個康有為難題，曾亦把它揭示得很清楚。過去講五倫，其中君臣是大義，如果現在不再講君臣大義了，還能叫儒家麼？當時守舊派對康有為的主要批評也在這裏。我覺得這是儒教的一個核心問題，無論你以現代什麼方式解釋，都必須面對這個問題。康有為清楚地意識到這個問題的重要性，我對這個問題現在還沒想清楚，但覺得這應該是儒教頭等的大事。所以，孔教在康有為理論中有著相當的重要性，這點我是與任軍鋒看法不同的。此外，曾亦還對康在孔教問題上的一些做法提出了批評，譬如康的國教主張，最後既無助於挽救君主制度，也損害了儒家。曾亦對康的批評對我頗多啟發。第三個問題則是君主與共和的問題。其中關於民主和民權的區別，還有對專制的辨析等等，前面大家已經講到了，但是，我認為這一部分還是應該跟孔教聯繫起來。因為對於一個現代國家來說，到底需不需要像儒家？有的人把它叫做公民宗教，有的人把它叫做國教，甚至有的人把它叫做意識形態，問題在於，現代國家能否離開這樣一種東西？在我自己看來，現代國家還是離不開孔教。現在從儒家的角度來看，首先是要立教，這是個大問題，至於那個所謂一百年或者前後三十年的問題，可以先不考慮。等我們先把孔教立起來以後，接下來那些問題慢慢可以理順。第四個問題是封建與郡縣。曾亦強調血緣與地緣的關係，古代講的血緣，裏面也有地緣的成分，那麼，我們現在講地緣，是不是就可以不講血緣了？如果要講，到底該怎麼講？曾亦的說法讓我很有啟發。前面有人講曾亦書中沒有注意憲政，但是，我認為，這部分談的地方自治，還有前面談的議會，這都是憲政問題。特別是對於中國來說，自古以來的封建與郡縣問題，也就是現在講的地方自治與中央集權的關係，都可以納入到憲政範圍來談。憲政不僅僅是一個三權分立的問題，還有中央與地方的關係，我覺得是中國憲政最重要的問題之一。第四，關於本書的意義。這本書對康有為的思想有很多的澄清與展現，對此，對康的思想需要有一個通觀的意識。我讀曾亦的書，覺得他在講康有為的前後差異時，同時是有通觀意識的，這個通觀意識就是公羊三世說。通過這個三世說，可以把康有為種種不同的主張、前後的策略性差異，都容納進來了，這種通觀意識就是對康有為思想很好的澄清。上午郭曉東提到曾亦寫作過程中的兩條線，可能有些人會有看法，但是，我覺得這些看法對曾亦最根本的地方有誤解，對曾亦的評價還太低了。大家都覺得曾亦的書破除了自由民主的光環，好像是給了右派一記耳光，但是，我認為，這個耳光還同樣打在左派臉上。我知道在座有很多左翼或左派的朋友，我想問問大家，你們難道沒覺得自己被打了一記耳光嗎？你們的臉上沒疼嗎？蕭公權對康有為的研究，則指向另一個意義，好像康有為是在為自由主義辯護。我們可以設想有兩個人，一個是自由主義者，一個是馬克思主義者，他們看了曾亦的大作，都會說：“曾亦說的對啊，五四我們批判康有為，就是因為他是君主制的維護者，曾亦的書只是證明了我們的看法。”那麼在這個時候，左與右的區別到底在哪里？可以說，在某種意義上，康有為思想的複雜性在於，既可以為左派辯護，又可以為右派辯護；既可以用來打左派，也可以打右派。如果我們今天強調曾亦書對右派的打擊，我覺得更應該重視對左派的打擊，這是我要講的曾亦書的意義。我覺得曾亦這個書，可以說是保守主義者對辛亥革命百年的一個最佳的紀念行動。現在距辛亥革命還有十個月，我想像不出，還會有更好的書能夠達到這個高度。當然，這話會得罪很多人，特別是在座不少要出康有為研究專著的朋友。因為我知道很多長輩、同輩的學者，有些關切與曾亦也相近，但立場、角度肯定是沒有曾亦這麼純正的，這是可以肯定的。就保守主義的立場來說，不會有人超過曾亦的立場，當然這是我個人的斷言，所以，我認為對曾亦的評價可以更高一些。換句話說，曾亦這本書可能是辛亥革命百年之時，是單個保守主義者對其他保守主義獻上的最好禮物。第五，我想就康有為的一些看法向曾亦提些問題，有些是請教，有些是質疑。關於三世說的問題，我有一個疑問，是不是《公羊傳》、何休以及康有為，他們的講法都不一樣，那麼，我們現在要回到經典本身，也就是《公羊傳》，然後回過頭來評價何休，再去評價康有為，我們有沒有這個維度？這樣一個維度會不會得出一些新的結論？我在去年開會時講過，我對現代公羊學是有批評的，有保留的。所謂現代公羊學，在我看來，不過是沒有經學制度支撐下的公羊學，或者說經典地位已經不被承認的公羊學，是無根的。當這種制度還在的時候，我們講些精神的東西，講些具體的措施，即便這些東西對經典有所偏離也沒關係，因為有制度在那放著，這個是硬性的，所以即便講得偏一點沒關係，現在，制度被徹底摧毀掉了，我們再講這個精神，極可能就是附會，是比附，極可能成了完全抽象的解讀。這個時候講經學就會成了一種概念遊戲。我覺得這是現代公羊學最大的問題。不僅公羊學，現在儒家很多說法，都有類似的毛病。這就是干春松講制度儒學的意義，上午曾亦也說這個概念特別好，這是我非常贊同的。辛亥革命以後，儒學最大的困境就是制度，制度沒了以後，精神其實就很難做，所以制度是首要的問題。第二個問題，公羊學再擴展一下，就是今文經學。今文經學這個思路有個最大的問題，就是它確立了孔子的地位，同時確立了六經的地位，但是康有為的公羊學，最後結果是什麼？結果是摧毀了經典的地位。我覺得今天的會議對康有為的批評太少，對康有為對儒家經典地位的破壞缺乏足夠的認識。關於這方面，在我的印象中，郭曉東的發言中講得多點，陳贇兄也講了一些，而任軍鋒跟我的角度不同，可能與我也有類似的。大家都知道，其後有所謂疑古學派，如顧頡剛就說過，正是因為讀了康有為的東西，才對許多儒家經典產生懷疑。所以，我認為，康有為經學導致的惡果，是不是與他對公羊學的過度詮釋有關？關於對康有為思想的毛病，曾亦在書中其實已經提出了很多批評，不過就這方面而言，我覺得還沒有貫徹到底。另外，曾亦還有一個沒有貫徹到底的方面，就是他的左派色彩。曾亦在後記裏作了一個自述，說他自己年輕時比較左，後來看了康有為才變右了，大家一定要注意這個說法。前面我們說康有為被當成君主制度的維護者，而曾亦看了康有為就變右了，現在他要回歸儒家正統了。但是，我覺得曾亦還是有些地方貫徹得不夠徹底，也就是對左的同情還是太多，我覺得還是有問題的。最後一點，我也談談康有為為什麼重要。前面干春松等幾位都談到了，曾亦也作過解釋，大家都覺得值此辛亥革命百年之時，康有為對中國道路的另一種思考，值得今天的我們重新反思。我覺得，可以這樣評價康有為，他是“舊時代的最後一人，新時代的第一人”。大家都承認康有為是個先知似的人物，那麼，現在大家為什麼都突然關心康有為呢？前面丁耘、干春松都提到了一點，不過，我覺得還有一點，這就是因為現在大家對五四的迷信被打掉了。或者說，正是因為打掉了五四，大家才會意識到康有為的重要性。為什麼呢？五四的意義或者五四裏面講的科學、民主那些東西，沒有哪一點不是康有為這個先知早就講過的。趙尋也提過好些次，說五四跟康有為最大的區別就在於要不要孔教的問題。如果孔教對於現代中國還是有意義的，而且康有為把五四的那些東西都講盡了，那麼，我們還要五四幹什麼？我認為，五四對於現代中國，沒有任何意義。我以前做過新儒家的研究，而新儒家對康有為有很大批評，當我寫完研究新儒家的東西之後，我突然意識到，新儒家完全沒能超越康有為，只是在康有為的某一個方面做了一些工作，當時我就寫了八個字，叫“康網恢恢，疏而不漏”。不僅如此，就連後面的國民黨和共產黨，都沒有脫離開他的思路。正是因為，我們可以把康有為叫做“先知”。我自己這樣一個轉變，是從去年到今年。這個時候我對李澤厚重新作了審視，他寫的三個思想史，包括有些自由主義者，他們對現代中國歷史的理解，還在強調是救亡與啟蒙的雙重變奏。這樣一個論斷，我覺得完全任何意義。李澤厚寫了《近代思想史論》，後面兩個思想史就不必寫了，因為相對於近代，現代思想完全是一個偶然的東西，沒有太多意義。前面任軍鋒提到曾亦書的方法，說曾亦是從後往前批，不過，假如我們能夠從康有為角度來批孫中山，又怎麼可能從康有為的角度為共產黨辯護呢？實際上，共產黨是在國民黨的思路上再往下走的，而且走得越來越差。所以，我有個想法，也許我們應該把曾亦的左臂給砍掉，但是，我後來發現不能砍，因為砍了左臂以後，右臂就坐大了，看來左右都不能砍，但是，一定要意識到左、右之間是要有個中心在裏面。上面是我對曾亦這本書的一些看法，謝謝大家。丁耘：文明兄的發言確實沒有辜負我對你的期待，最後一個發言，果真是壓軸的，而且說得很純正。明年就是辛亥革命一百周年了，文明兄提到我們要以打耳光的方式紀念辛亥革命，不知合不合適，不過從曾亦的書開始，反正我們現在已經在開打了。看來上午我的發言沒錯，不論是左派、右派，還是保守派，在某種意義上，都是激進派。下面我們先請曾亦對三位的發言作出回應。曾亦：謝老師沒有直接給我提什麼問題。從我本科時聽謝老師的課，到後來從事自己的研究，謝老師對我影響已經二十多年了。雖然有時我對問題的考慮與謝老師不一樣，但謝老師每有教誨，我都認真去思索，有些問題甚至會花一、二十年時間去思索。前面謝老師發言時說到，讓政治學者多搞點實證研究，我體會謝老師這話裏的意思，即認為現在中國最大的現實就是共產黨的領導，共產黨的領導對中國社會改變之巨大，可以說是後來任何新思想、新學說無法比擬的，也是不容回避的問題。這意思也是謝老師多年來一貫的立場。從這個角度來看，謝老師說的實證，我覺得還是要深入瞭解共產黨領導下的社會現實，無論左派、右派，還是保守主義，當他們設計中國未來的道路時，都不能避開這個現實。謝老師還提到一點，毛澤東時代形成的社會結構，大家都看到有不少毛病，也想去改變它，但是，不大可能有根本的改變。為什麼呢？如果改變太大，就是改朝換代了。從這個角度來講，鄧小平的改革實際上是類似康有為的改良一樣漸進的道路，既在毛澤東時代以來形成的社會結構的基礎上，進行適度的改善。如果要採取革命的、推倒重來的辦法，現在還看不到這種可能性。前面曉東講復古更化，也是說在漢家坐江山的這樣一個前提下，一定限度地調整治國的思想。因此，共產黨領導中國的這樣一個現實，對於中國未來道路的設計，具有重要的意義。這是我對謝老師的發言的一些個人理解。下面我對任軍鋒與唐文明的發言作一個回應。兩位對我的書似乎有著截然相反的態度，任軍鋒扔了一車磚頭過來，把我砸得夠狠，而唐文明呢，又把我抬得過高。這兩種相反的意見，讓我感覺真是“悲喜兩重天”。我先講講軍鋒的意見。本來我一直以為軍鋒蠻理解我的，現在看來不大像！我在後記中說到自己受康有為的影響，往右轉了很多。軍鋒本來也是這樣，原來似乎也有不少左的色彩，後來到美國去了一年，就完全向右轉了。我開始還以為，我現在右轉了，軍鋒也右轉了，看來依然還是同道。然而，我從今天軍鋒的發言來看，發現他的右與我的右還真是不一樣。大概我是保守主義意義上的右，而軍鋒是自由主義意義上的右。我們這裏還有一位郝兆寬，他和軍鋒差不多同時到美國呆了一年，既沒有變左，也沒有變右，卻是越發保守了。前面老郝有一段發言，我們看到他的立場是非常純正的儒家。軍峰前面說西方人講的自由、民主這些概念，沒有這麼簡單，我也認為沒有這麼簡單；軍鋒又說這些概念到中國變了味，我也認為變了味。問題在於，讓這些概念變味的人卻不是一般的人，而是像康有為、孫中山這些能夠影響中國歷史走向的大人物。他們對中國現實有著深切的理解，他們要回應的西方那些概念在傳入到中國時中引起的現實變化，至於西方那些概念本身的內涵，卻不是他們要想回應的，畢竟與當時中國的現實相差很遠；或者說，像西方人那樣討論問題，還是不急之務。就像最初孫中山對“民生主義”的詮釋，是帶有馬克思主義講的階級矛盾、經濟平等的意味，當時黨內很多同志就覺得這是不急之務，中國還不到講這層內涵的時候。因此，康有為、孫中山用不同於西方人的理解來講這些概念，他們的變味背後，其實有著很真切的現實考慮，這與我們普通人因為一知半解的讀西學而引起的變味，完全不是一個層次上的。譬如，康有為借用了《周易》裏面“群龍無首”的話來解釋民主，這種解釋顯然不是要回應自由主義講的那個民主，而是立足於大同社會，是展望國家消亡之後的理想來講民主的，至少也是在人民或者其代表“共議國政” 的意義上講民主。康有為有時把民主講得很高，而自由主義那個民主以及憲政，充其量只是小康時代的制度而已。還有自由這個概念，我書中常常是在康有為與孫中山的意義上談的。康有為與孫中山雖然政見完全相反，但在這個問題卻是驚人的一致，都認為中國人素來自由，而當前中國的現實問題不僅不缺自由，相反，是自由太多了。康有為講自由，是著眼中國從一個傳統國家到現代國家的轉變，而孫中山講訓政，批評中國人一盤散沙，還有對新文化運動的批評，我們都不難看到，他們都是立足於中國的現實來談自由問題。我想，如果老想著回應西方人的問題，反而是把問題講虛了，講空了，落不到實處。後來我們黨批評蔣介石搞獨裁，其實蔣的理論根據都是從孫中山那裏來的。如果我們再把這個問題引開來談，不難發現，後發國家要完成現代轉型，必須實行威權體制，至於西方人津津樂道的那些自由，反而是有害的。因此，我們如果只是學理上做研究，當然可以回應一下西方的那些不簡單的理論；如果真正要立足於中國的現實，則應該把那些抽象而無用的理論擱置不論，有必要回應麼？其實，我在書中有一段也提到康有為、孫中山對中國古代自由的理解有偏差，軍鋒好像沒有注意到。我在那裏提到中國古人講的自由不是無責任的自由，不是想幹什麼就幹什麼，而是說中國人講自由，是自由於國家的控制或責任之外，卻受到了來自宗族與家庭強有力的約束與責任。西方的自由剛好相反，家庭的責任相對較小，而國家的責任較大。西方人講“公民”，是要求個人對國家與社會責任的關切，那麼，中國人講的則是“私民”，“ 帝力於我何有哉”，但家庭與宗族的倫理責任，卻是無所不在，不能逃避的，“天下豈有無父之國哉”，人生在世，只是要做孝子就夠了。如果大家對中國古代的禮制與法律有一些瞭解的話，不難發現，這份倫理責任壓在個人頭上，絕對比國家的責任來得重，更讓人難以承受。很多人出國後覺得國外之自由，就是因為這份重責一下消失了，而作為公民的責任尚未能施及這個異國人人，這才是國人覺得外國自由的一個非常真切的感受。所以說，兩種自由都是講責任的，只不過兩種責任不一樣，一個是來自於國家，另一個則是來自於宗族與家庭。因此，中國人的自由也不簡單，其內在結構也是非常複雜。軍鋒在談到我的方法時，說是開歷史倒車的方法。畢竟歷史總是勝利者書寫的，這裏面肯定有它的必然性。但是，我的方法看似開倒車，實際上不過是回到當時的歷史情境，再現當時人物的思考而已。我是想通過這種方法，讓讀者更多瞭解當時活生生的政治現實。尤其當我們看到其後中國走的道路有著太多的失望，我書中這些喜笑怒罵的情緒，我想也是正常的吧。軍鋒還說我暴虐，我在後記中也說了，人到中年，血氣方剛，有些難免的。孔子這麼說時，不知是對感歎自己的人生，還是對一般人情的觀察，這就不得而知了。當然，從現在保留下來對孔子言行的記載來看，孔子溫柔離敦厚，氣象是很好的。至於孟子，好辯如此，按軍鋒的標準，肯定是夠得上暴虐的。至於我的文風，大概受錢穆與章太炎的影響比較大，他們的文章是很犀利的，罵起人來洋洋自得，這種感覺我自己頗有體會，還蠻不錯的。軍鋒還說梁啟超的氣象很好，這其實是個見仁見智的問題。譬如，梁啟超與康有為後來失和，康罵梁梟獍之心，又譏其文字蕪漫，不成文調，康本人固有毛病，但作為一個學生讓老師罵成這樣，梁未必不是沒有責任的。至於孫中山，對梁啟超也頗不滿，他說康有為還不失為一個真男子，而梁簡直就是一個左右搖擺、反復無常的小人。梁當時左右不討好，毛病也大得很。關於改良與革命的問題，前面吳新文也對此有異議。這個問題很複雜，我們中心內部近來對此也頗多爭論，這裏因為時間關係，一下不容易講清楚。我在這裏僅僅講一點。戊戌前，康、孫兩黨都可能打過革命的旗子，其後，康黨借改良而上位了，雖然最終失敗，但仍不肯放棄改良的旗子，尤其是孫黨一直堅持打著革命的旗子，康本人怎麼可能追隨孫這個後進呢？而且，戊戌之後的最初幾後，康黨打著保皇改良的旗子，在海外的勢頭要超過孫黨。直到庚子之後，滿人朝廷已失人心，加上唐才常自立軍起義的失敗，還有一個原因，國內也開始搞憲政，直到這時，康黨的風頭才被孫黨蓋過。大家還可以看看現在的民主政治，對立兩黨的政見往往是涇渭分明，甚至水火不容，如果這時搞曖昧，就不足以吸引選民。因此，只要康黨豎了改良的旗子，孫黨就只能豎革命的旗子，同樣，一旦孫黨豎了革命的旗子，康黨就不能打革命的旗子了。這是從歷史上看，革命與改良所以二元的緣由。至於鄧小平說“改革也是一場革命”這句話，官方有一個說法：改革對於舊制度的改造之廣度與深度，也就是就效果而言，堪比得上是革命。軍鋒剛才是取官方這個意思。我覺得，這個說法實際上是有意模糊改革與革命的界限，是有政治用心的。近來，我體會出另一個意思：鄧小平的改革實際是要終結近代中國的革命傳統，只是由於擔心來自黨內左派的壓力，所以才強調改革也是一場革命，其意在表明改革並沒有終止我黨一貫的革命傳統，還是繼續發揚老一輩的革命精神的。當時很多黨內老同志都有這種感受，常說“我們革命了這麼多年，現在一夜就回到解放前了”之類的話，好像這麼多年的革命白搞了。現在看來，不僅走資派確實是復辟了，我們作為保守主義者，算是封建殘餘了，也要復辟了。這就是改革三十年來的現實，對於那些有著革命素樸感情的老同志，情何以堪啊！所以，鄧這話是對黨內的左派講的，是有特殊語境的。何況鄧說這話時，改革才開始沒多久，正在摸在石頭過河，走到哪里還不清楚，怎麼談得上有什麼深遠影響呢！關於康有為是不是前後矛盾，軍鋒是用蕭公權的尊孔尊儒之說來解釋的，其實，更好的說法還是唐文明為我做的一個辯護，即從公羊三世說來講康有為的通觀意識。關於共和與君主的實質差異問題，前面好些朋友都提到了，而且有的朋友還主張共和與君主是可以相容的。我的書不僅要理解中國幾千年的傳統政治在歷史上的合理性，而且還要思考傳統君主制度在現代政治中能夠被借鑒的合理性方面，前面大家談的比較多的是後面一個考慮，尤其是康有為“虛君共和”主張的合理性問題，這對我很有啟發。我在這裏再稍微談幾句古代君主制的合理性問題，因為現在左派和右派，在他們的制度設計裏，都要求政府能代表人民的利益，而貶古代的君主不過是一家一姓之孤寡而已，不過是將小集團的利益淩駕於人民之上而已。然而，我在書中則主張，嚴格意義上的君主制，才是真正的君民一體，君民之間有著天然的魚水關係。為什麼呢？就是因為君民本出於共同之祖先，有著一脈相承的血緣關係，“本是同根生”，正是因為如此，後世的政治倫理才把君王的角色設計為“君父”，而把臣民的角色設計為“子民”，其道理正在於此。我的這層考慮，上午郭曉東也講到了。關於政治革命與家庭革命或社會革命的問題。康有為的《大同書》主要有兩部分，一部分是講政治革命的，他的世界政府、國家消亡的學說即屬於此類；還有一部分，是婚姻、家庭方面的設想，如婚姻自由、同性戀、斷絕父子關係等，即屬於此類。後一部分內容其實要更激進一些，正因為如此，他的《大同書》生前一直沒有出版，後來在他學生們的強烈要求下，僅僅發表了關於國家、政治的這一部分，這部分後來也為革命派普遍接受，並且，在理論上也為馬克思主義在中國的傳播作了準備工作。但是，關於家庭革命部分，對傳統社會的衝擊太大，一不小心就成為名教的罪人了，所以他才一直秘而不宣。然而，共產黨則不一樣，有著大無畏的革命勇氣，所以就悍然在蘇區講這些道理，搞這些革命，結果在蘇區留下一大批妻離子散的家庭，更不用說到了文革時號召妻子革丈夫的命，子女革父母的命了，數千年名教就這麼被共產黨破壞了。這個革命之影響，可比辛亥革命這場政治革命要更為深遠，真是五千年人倫之劇變啊！大家可以看看毛澤東在江西的一些調查報告，很有意思的。毛說過，這些革命有功利的考慮，就是徵兵征糧。當然，這裏面也貫穿了共產黨人非常高遠的理想，就是家庭革命。家庭革命為什麼高遠呢？因為這裏面包含了共產黨人的全部理念，如自由、平等、民主之類的價值。然而，共產黨人為了理想，從來是不管現實的，更無需尊重傳統。相比而言，康有為要謹慎得多，要負責任得多，所以，就此而言，他還是儒者，還是認可傳統的某些價值，稱得上是保守主義者。到了90年代，作為政治學說的共產主義運動已經沉寂下去了，但是，包含共產黨人全部理念的家庭革命卻是甚囂塵上，方興未艾，這也算是百餘年共產主義運動留下的最大成果了。下面我回應文明兄的問題。較之軍鋒，文明更為重視康有為思想中尊孔保教的方面，甚至把康有為好些談政治制度的方面也放在與孔教的關係中來談，這與軍鋒非常不同。軍鋒是覺得我把政治部分講得少了，把尊孔保教講得多了，好像前面海裔也有這個意思。你們覺得我沒有緊扣著共和與君主的問題來講，或者說，沒有純粹從政治方面來講；文明兄則不同，他是認為應該把這些問題都落實到孔教問題上來講。由此看來，大家對我書的理解上有些歧義。文明兄認為孔教是康有為最重要的問題，我想，這裏面肯定有他對當前儒家命運的憂勞關切在裏面。文明說我把自己擺到書裏面去了，我想，文明兄大概也是這樣，當他讀康有為時，也是把自己擺到裏面去了。而海裔、劉晗是法律專業出身，軍鋒則是政治專業，更有專業素養一些，不大有儒學的背景以及作為一個儒者的情懷，因此，當你們讀康有為的東西時，更關心的是他講政治制度或憲法制度的地方。從這個意義上講，我與文明兄的立場要更接近一些。關於孔教問題，我知道文明兄寫過這方面的文章，剛才發言中也說了不少。我在這裏就孔教與政治制度的關係稍微補充談一下。康有為講尊孔保教，早在戊戌前就有這方面的主張了。還在1895年的時候，他就上疏要求遍設孔廟，而且派儒生到海外傳教，這與現在建孔子學院是有類似用心的。1898年，更是主張定孔教為國教。他的孔教主張有多種考慮，我在書中疏理出七、八條理由，譬如，他認為宗教可以致國家富強，這與韋伯的說法以及後來東亞模式的討論有相近之處；還有挽救道德之淪亡，這也是西方耶教喜歡講的，後來的新文化運動及科玄論戰中的“科學鬼”，試圖用美育、科學來解決人類的道德問題，結果證明是失敗了。我在書中講得比較多的一個方面，就是從儒家與君主制度的關係方面來講，這點文明兄也提到了。康有為講三世理論，早期主要是想把儒家與君主制度解套，而推西方的政教為升平、太平之制，這時，儒學的地位不是太高，只是據亂世之制；到了晚年，隨著君主制度的崩潰，儒學被康有為看作是橫跨三世、無所不包的理論，不僅在據亂世講君主專制，而且還升平、太平的設計，也就是君憲、民主這些東西，甚至被當作“大醫王”，能救治人類的一切毛病。這時康有為更正面肯定了君主制度，前面許多朋友都對他 “虛君共和”主張很推崇，似乎我們可以把康有為晚年這個主張撥得更高一些。我知道文明兄是很推崇葉德輝的。葉德輝對康有為有一個批評，就是不講君臣大義，而葉本人則認為君臣大義具有普世價值。剛才文明兄在講孔教的時候，同時主張君臣之義不可廢。這點我是深表贊同的。文明兄還有一個說法，我也很欣賞。他認為現在儒學只講精神性的東西，而沒有注意到制度層面的重要性，沒有把制度作為精神性東西的根本，所謂“皮之不存，毛將焉附”。這個說法非常有道理。我現在思考這樣一個問題，儒家的制度方面內涵到底以何種方式能夠在現代社會中得到體現？現在很多儒者主張建立儒教，正是基於這個考慮。當然，還有政治、法律制度的設計，將來也是儒家復興的一個方面。總之，傳統的制度性資源必將在現代中國的制度構建中發揮越來越重要的作用，對此，我還是非常有信心的。另外，唐文明提到《公羊傳》與何休及康有為之間的差異，並進而對現代公羊學提出了批評。我覺得，這個差異確實是存在的，晚清保守派學者在批評康有為時，就指出了康有為的詮釋有很多不符合《公羊傳》及漢代公羊家精神的地方。還有，即便在何休本人那裏，也有明顯不同意《公羊傳》的地方，譬如，關於“為人後者為之子”一條，何休就不同意《公羊傳》的說法。記得兩年前在紹興會議時，文明就說“五四是妖孽”，這話說得太有勁了，當時我就馬上附議了。今天文明兄在肯定康有為的意義時，再次否定了五四的重要性，同樣說得是那麼有勁。我現在覺得，五四在中國革命史及現代思想史中的意義，更多是我黨後來虛構出來的，就其本來的實質而言，它與美國炸我們的大使館引發的抗議沒有太多區別，與後來共產黨的成立在精神上也沒有什麼關係，至於組織上的關係，不過是催生了幾個風雲人物而已，碰巧這幾個人物又成立了一個黨派。然而，由於奪取了政權的共產黨沒法把它的歷史合法性追溯到辛亥革命，就只好追溯到五四了。這個搞法，跟後來我們官方的歷史教科書誇大古代農民起義的意義，用心是一樣的。當時教科書歪曲地把中國歷史表述為一部階級鬥爭史，大概我黨覺得僅僅把革命的合法性訴諸外來的馬克思主義不大夠，有些牽強，於是又從我們自己的歷史那裏梳理出一條革命的線索，這就是陳勝、吳廣到黃巢、李自成、太平天國這樣一個新道統。其實，中國自有革命傳統，其源頭是湯武革命，而不是吳勝、吳廣的暴動。最後，我非常同意唐文明的一句話，這就是“康網恢恢，疏而不漏”，這也是我研究康有為的一個感受。無論是孫中山及國民黨，還是我們共產黨，他們的基本理論都可以在康有為那裏找到淵源。主持人丁耘：毛主席說孫中山是“革命的先行者”，曾亦的書則認為康有為是“改革的先行者”，很有意思。下面大家自由討論。韓潮：軍鋒的發言，讓我也覺得很奇怪。他這趟從美國回來，好像是變了，變得我不大認識了。我覺得軍峰講西方的自由概念，恰恰弄反了。因為柏林區分消極自由與積極自由，恰恰是站在消極自由這邊，怎麼軍鋒把消極自由當成“野獸的自由”呢？而且，自由概念是一個含義不斷豐富的過程。古代人有古代人的自由，沒有現代人的自由，到了現代以後，又發展出現代人的自由。柏林說有兩種自由，而共和主義又說有第三種自由。現在我們還可以講第四種自由，也就是封建自由。封建自由這個概念對應的是郡縣平等，顧亭林講“寓封建於郡縣之中”，這不就是寓平等於自由之中的意思嗎？所以，我覺得，自由這個概念是可以豐富的，也是一定要豐富的，將來中國學者可以從理論上去豐富它，也可以用中國人的實踐去豐富他。這是我不同意軍鋒發言的地方。我更反對唐文明的發言。文明說要守君臣大義，這個話有些輕飄飄，因為你既不是君，也不是臣，那麼，你如何守君臣大義呢？關於新君主與舊君主的關係，我覺得差異沒那麼大，不會比康有為的“三世說”與何休、《公羊傳》的“三世說”的距離更大。還有，從理論和實踐來說，文明說與共產黨合作是“與虎謀皮”，而我想到的是，“不入虎穴，焉得虎子”。趙尋：文明兄對曾子的高捧，這讓我感到曾亦是左右開弓，自己打自己的臉。何以見得？按照你們的說法，政教必須分離，這樣儒家才可以延續。然而，康的孔教主張是在戊戌期間就提出來了，這時康正是在得君行道、能夠有充分政治參與的這樣一個時候，為什麼要把孔教從政治中獨立出來呢？如果我們把孔教從政治中剝離出來，我覺得會傷害我們對康有為的理解。坦率地說，我對軍鋒的說法也有批評。軍鋒對自由的理解，無法形成一個政治自由的概念。唐文明：我並不是要高捧曾亦，這是我真實的一個想法。去年我看到曾亦文章的時候，還沒有這麼強烈的情緒，當時他對康有為認可比較多，沒有看到批評性的說法。康有為的種種思想，是應該兩面對待的，不能說是自相矛盾。明年就是辛亥革命一百周年，加上這些年來對中國模式的探討很熱，曾亦的書在這個時候出來，確實有著非常重要的意義。剛才韓潮問我君臣大義現在怎麼講？好像韓潮有君，而我沒有君，就不能講君臣大義了。然而在儒家的經典裏，君臣以義合，不合則去，在這個意義上還是可以講的。君臣關係不像父子關係那麼重要，不是天倫，不是無所逃於天地之間的，因此，我可以無君，但卻是期待著合適的君，古人講君臣遇合，就是這個意思。當然，我承認儒教應該面對現代的一些新情況，作重新的思考，很多問題我還沒有想清楚。剛才趙尋講政教關係問題，這是一個“康有為難題”。我認為，儒家到底能不能真正和君主制脫離，這個問題至少在康有為那裏，還沒能解決。曾亦：葉德輝對康有為的批評有一個說法，就是反對康有為把儒家與君主制剝離開來。葉認為，君主制將來必昌盛於世界，將來儒家自然也隨之發揚光大，那麼，你康有為何必要把儒家從君主制中剝離開來呢？這是極端保守主義的說法了。柯小剛：這裏還有一個王道與霸道區分的問題。曾亦在書中有一個說法，不論在孫中山那裏，還是在共產黨那裏，都是把人民當作王的。至於共產黨自己呢，實際上只是伯或霸。共產黨並沒有期望自己是一個王，因為黨是最終要解散自己的，這是馬克思主義的一個經典理論。既然共產黨自己都沒有把自己當王，那我們更不要把它當王。對於共產黨來說，如果它能為人民服務，就是勤王。我們應該促使共產黨勤王，促使黨為人民服務。因此，把共產黨當作新君主，我覺得不是很準確，應該把人民當王，自己作伯或霸，這樣，無論左派，還是右派，都可以在保守派的話語中得到中和。唐文明：剛才曾亦的發言裏說到，共產黨搞家庭革命，導致的惡果要遠遠超過自由主義，從這個意義上，我是不認共產黨是“王”的。干春松：謝老師前面的發言有一個說法，就是以“歸往”來解釋“王”，所以，把人民當作王，這個說法有些可疑。還有，下午劉晗有一個說法很有意思，就是在共和制下的“歸往”問題。如果不歸往，國家可能會分裂，西藏就會解體。這個問題有很大的討論空間，猶如君主制下討論如何做君主的問題。唐文明：去年我寫過一篇文章中提到，共產黨在現有的框架下，只能回歸三民主義，而且只能像孫中山晚年做的那樣，“把道統要接起來”。現在我們政府在講民生，接下來還要講民主，同時把傳統納入進來。這些該怎麼做？我認為是通過黨建，而黨建就是要重新立教。如果不搞黨建，就是要通過國教。曾亦：我們中心內部早就有人說我的觀點像蔣介石了。（丁耘插話：曾亦有的地方比蔣介石還反動。）民國以後，君主制度傾覆，康有為重提建立孔教之議，當時並沒有遭致什麼反對，很快就得到內政部、教育部的批覆。然後，當康有為進一步謀求將孔教上升為國教時，就受到來自社會各方面的反對，這主要是基督教的反對，還有部分佛教和道教組織的反對。這些反對者大都從用西方的國教來理解康有為的國教主張，其實，無論孔教如何被當作國教，也不可能恢復到過去的那種地位。我在書中有一段借本尼迪克特的《菊與刀》來講國教在東方的內涵，像日本神道教這樣的國教，既超越宗教，又不排斥宗教。中國的儒教與之相似，既有獨尊的地位，又能夠與佛、道教相安無事。正因為如此，康有為為了消除當時政府與社會各界的擔心，反復強調國教與信教自由並不矛盾。可惜佛教、道教等中國本土的宗教竟然受了耶教的蠱惑，竟然反對孔教的國教化，真是令人遺憾。任軍鋒：我對曾亦說的補充一點，美國的羅伯特‧貝拉，他在研究美國公民宗教之前，其實是研究日本神道教的。雖然美國的公民宗教不是國教，但與日本神道教有著類似的方面。謝遐齡：我有一個見解，奪取政權之前的布爾什維克，還有中國共產黨，不是西方意義上的政黨，而是一幫人糾集起來奪取政權的旗號。因此，按西方政黨的概念，是無法定義這類政黨的。另外一點，怎樣教育國民？曾亦認為康有為很有預見性，後來很多制度在康有為那裏就已經昭示出來了。那麼，當時很多人討論如何構建現代國家，如何組織和教育民眾，我不知道康有為建立孔教會是不是也有這個意思在裏面。很多人都清醒認識到這個任務的重要性，一方面教化民眾，一方面又要組織和控制民眾。文革前共產黨的組織生活就承擔這樣一個任務，毛澤東講批評與自我批評，有點類似天主教的懺悔制度和基督教的作見證，只是夾雜了政治目的，但由此通過對思想的純潔，確實起到了組織和教化民眾的作用。所以，我們考察國教的功能，這是一個很重要的方面。從這個意義講，在共產黨國家裏，政與教是分不開的。方旭東：那麼，謝老師您的意思是說，我們黨國目前已經是一個政教合一的國家了？謝：對，我們黨國就是政教合一的國家。在西方，君權與教權較量了很久，我們國家則不同，而且，共產黨和國民黨也有很大不同，國民黨對教的貫徹遠不如共產黨。譬如，共產黨在土改過程中給農民灌輸的理念，國民黨從來就沒有做到過，然後共產黨通過土改，黨對農民的領導完全建構起來了，而國民黨在臺灣進行的土改也沒有做到這一步。通過土改，產生出一種新的社會結構，其深遠影響要充分的估計，而且，它對中國的傳統社會的破壞極其嚴重，非常徹底。主持人丁耘：最後請上海世紀集團的副總裁施宏俊講話。施宏俊：曾亦這本書是我們出版社做的。當時我們就覺得這本書很有風格，文風是不白不文，而且，內容有很強的時代性，裏面很多思想都有針對性，與當年梁溟的《鄉村建設理論》對國民黨與共產黨的批評有不少相通之外。曾亦的書不是一本完全學術的書，與現在學理上的探討不大一樣，個人色彩很濃，如果真正看得懂這本書的人還是能從中看出問題來，看出我們這個時代面對的問題和解決的思路。不過，我也同意任軍鋒的說法，曾亦如果能用學院的語言來寫作，會更有說服力。另外，我再從出版的角度說幾句。我覺得近些年來像曾亦這樣的著作太少，我以前對丁耘說過，思想史中心的老師都是述而不作，成果太少，所以，我還是支持大家多做一些這樣的書。這些年來，出版的書籍從量上是很茂盛的，因為政府有錢，提供了很多專案給學校的老師，很多項目其實不應該去做，然後，老師拿了項目，有了錢，就去出書。但是，我認為，其中90%的書都不應該出版，對學界的益處不大，也沒有什麼讀者去看。對此，我覺得非常悲哀。可惜像曾亦這樣有風格、有獨到之處的書太少，所以，我還是希望老師們在做項目之餘，能做一些自己認為真正有意義的事情出來。 -- Pray for Obama: Psalm 109:8 -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ◆ From: 218.168.219.18

→ puyoyo:辛苦了還真長。改天再好好研究。 07/22 23:59

推 wgstar:精采，對岸的政治包袱也很重啊！以聯姻求統的構想真是一絕 07/23 03:29

→ qilai:其實類似的對岸儒學文章我之前已貼過不少了，各位可爬文 07/23 23:22