給一篇京都學派的論文
日本戰時下的國家主義與反國家主義
─以田邊元的社會哲學與南原繁的政治哲學為例─
廖 欽彬
國立中山大學哲學研究所 助理教授
前言
日本進入一九三〇年代後，因內部軍部抬頭橫行與外部國際情勢詭局多變，急速轉向國家
集權體制。在此內外局勢夾縫下，京都學派哲學家田邊元（1885-1962），以黑格爾的辯
證法為出發點，援用日本禪宗與淨土真宗的思想，創出一套有別於該哲學方法的「絕對媒
介辯證法」，並將此思想利器應用於其自身的社會哲學理論，即「種的論理」。面對田邊
以「種的論理」為基礎造就出「國家即絕對」的國家哲學言論，「無教會」 基督徒南原
繁（1889-1972），以原始教會的宗教立場與新康德學派的價值哲學為基礎，提出徹底反
對國家主義至上的政治哲學立場，即「神國」政治理論。
本發表以「宗教、國家與哲學」三個觀點，來闡明各自代表日本戰時下國家主義與反國家
主義的田邊社會哲學與南原政治哲學之結構。藉此探討從「西洋近代文明的日本化」到「
日本的脫近代化」過程中，田邊哲學與南原哲學所呈現的思想軌跡。進一步來說，本發表
透過對兩者哲學的探究，來掌握日本所經歷的「近代」。最後，希圖藉由對「近代日本」
的析論，來提供吾人探討「近代」性議題以建構「近代台灣」論時，所能借鏡的哲學思想
資源。
１ 田邊元的「種的論理」及其問題點
「種的論理」（形成確立期1934-37）是田邊在當時帝國主義、國家主義風潮下，借用生
物分類「類、種、個」所構築而成的一種社會哲學理論。該體系所探討的是，種（國家社
會或共同體）與個（個人）之間的存在與實踐方式。田邊主張種與個唯有透過類（Idea：
理念。田邊又稱為人類、人類國家或菩薩國）的否定媒介，才能達到存續自身的存在與行
為。相同的，類個以種為媒介，類種以個為媒介，類、種、個三者相互媒介與結合的關係
，形成「種的論理」的基本結構。田邊建構「種的論理」最大的目的可說是在於，為「種
性的」（日語：種的）存在與活在當下的個人，提供一個理想的存在形態及應該如何行動
的理想模式。也就是說，「種的論理」不斷透過「種、個、類」三者不斷相互對立與統一
的關係，提供了作為理念的存在與當為在當下被實現的原動力。
田邊在〈社會存在的論理〉（1934-35）一文當中，已確立上述「種的論理」的基本結構
。田邊在該文說道，種並非界於個與類兩端之間的「相對性無內容的中間存在」（T6・59
）。也就是說，種其作為自身，是現實上與個人相對的實際存在。田邊規定個人的根源是
其賴以生活的種性社會，而並非是作為理念的人類，個人與人類之間的關係，必須有種性
社會作為媒介。也就是說，種性社會帶有讓個人與作為理念的人類兩者相互對立與統一的
媒介力。個帶有讓「種與類」，類帶有讓「種與個」相互對立與統一的媒介力。「種、個
、類」可說是不斷互為其他兩者之間的媒介存在。此種包含「種、個、類」三者不斷相互
對立與統一之媒介關係的「種的論理」，田邊又稱為「絕對媒介的論理」 。
至於帶有絕對媒介性的「種的論理」，如何使「種、個、類」三者相互對立與統一之運動
，得以不斷持續下去？田邊嚴格區分出處於相對立場的種個與處於絕對立場的類之不同，
並認為為了存續「種的論理」的絕對媒介性，不僅須倚靠論理自身的絕對媒介性，還得憑
恃他力宗教的他力救濟。因此「種的論理」不僅止於純粹的哲學立場，還內含了宗教救濟
的言說 。「種的論理」透過自身論理的絕對媒介性以及如淨土真宗與基督教的他力宗教
之他力救濟，形成一種宗教哲學的面貌。
「種的論理」直到〈國家存在的論理〉（1939）出現為止，基本上仍保持著「種、個、類
」三者不斷相互對立與統一之媒介關係。但隨著時局（如中日戰爭的爆發）的變化，其在
〈國家存在的論理〉中，開始脫離絕對媒介的理論框架。簡言之，「種、個、類」三者的
動態關係，開始呈現停滯的狀態。田邊在此文中將民族國家絕對化 的同時，把在其中生
存的個人自由意識完全消滅。也就是說，此時種與個並沒有在不滅對方的前提下，進行相
互否定媒介的作用。種與個密不可分，形成一體。不僅如此，在此種關係（種個一如）中
，並沒有類的救濟出現（宗教的慈悲救濟） 。國家在該論中嚴然變成一種絕對者（地上
的神）。
田邊在戰後所寫的《種的論理的辯證法》（1947）中，重新定義國家與宗教的關係，針對
戰時下自己把國家絕對化的論述，做了以下反省與辨明。「國家作為宗教的媒介是不可或
缺的。然在此無庸屢述的是，那既不是像國家被提高到高次元而攀登到宗教，被擴大到人
類世界而從法達到愛那種意思，也不是無否定的一般化同一性地將國家給宗教化那種意思
。就連國家，都必須對潛藏在該存在根源之根本惡有自覺與懺悔。我一直以來的說法（「
種的論理」），關於此點，不免有抽象之處。因此不能否認那種說法，會誘發國家絕對主
義的傾向。」（T7・366，括弧為發表者注）。
此處道出「種的論理」的問題點。田邊在戰時下所採取的雖是「絕對媒介的論理」這種哲
學立場，但卻因該論理中種、個、類三者停止彼此絕對媒介的關係，而形成「種個一如」
或者是「種的類化」的國家絕對化局面，致使其高舉的「絕對媒介的論理」變成「無媒介
的論理」。也就是說，原本將現行國家社會視為絕對媒介存在的論理，因個人對國家暴力
的無抵抗與作為他力救濟的類的蕩然無存，變成間接助長國家絕對主義橫行的論理。
在此不可斷言「種的論理」即是直接助長日本軍國主義橫行的論理。應該說「種的論理」
試圖抵抗西歐諸國以近代資本主義、實證主義等為基礎，所發展出來的帝國主義（日本亦
為其中成員之一）之暴行。「種的論理」可以說是對「近代」為人類所帶來的負面產物，
進行反思的哲學論理。然「種的論理」卻在田邊個人無力抵抗國家對內外的種種暴行與宗
教的他力救濟無以顯現的情況下，稱臣於「近代」。
何以田邊無法毅然決然地在論文〈國家存在的論理〉、〈國家的道義性〉（1941）、〈思
想報國之道〉（1941）以及演講〈死生〉（1943）中堅持種、個、類三者的絕對媒介關係
？能突顯出此原因之所在的是南原繁《國家與宗教─歐洲精神史的研究─》（1943）一書
中南原對「種的論理」的批判。在闡明南原的「神國」政治與其對田邊哲學的批判前，首
先必須窺探南原的「近代」觀與納粹批判。
２ 南原繁的「近代」觀與納粹批判
南原繁於1943年11月，即太平洋戰爭進行如火如荼的時期，出版《國家與宗教》。此書主
要是以柏拉圖的「理想國」與基督教的「神國」為論述的主軸，試圖建構一個異於兩者的
日本基督教式（亦即無教會式）的國家哲學。其中批判當時猖獗於世的納粹與法西斯主義
，並析論、辯證了天主教與新教兩種基督教的立場。
南原在《國家與宗教》的第四章「納粹世界觀與宗教」（成文於1941-42）裡指出，納粹
主義的產生是來自於其對「近代」歐陸精神的反抗。納粹主義在「近代」的壓迫之下，尋
創出一條自我存續的國家社會主義路線。
南原在論述納粹如何對「近代」精神做抵抗之前，針對「近代」精神形成的背景做了初步
的分析。對南原而言何謂「近代」？南原所謂「近代」是包含了以綜合、統一近世歐陸文
化的康德批判哲學為開端，後經黑格爾的精神哲學，所形成的「理想主義」與以英、法國
重視自然科學認知與人類現實經驗的精神為基礎，所開展出來的「實證主義」的綜合精神
。前者內容所蘊藏的是神學式、形上學式的思惟，進而朝向「理性主義」發展。後者內容
所包含的是自然科學的認識與現實經驗的人類思惟，進而奔向「個人主義」或「人類中心
主義」甚至「自由主義」發展（參照N1・196-204）。南原指出所謂「近代精神」以及「
近代人」的典型，可從前者到後者的轉向中窺見。
至於十九世紀後半盛行的馬克思主義，南原則視之為一種與西歐實證主義同一路的思想體
系。他指出：「馬克思社會哲學，雖有唯物論的結構，但不可忽視的是，其作為根本理念
的依然是近代的『人類性』，一個『人類主義』貫穿著全體。因為那是在馬克思主義中隱
藏的倫理要素，其是驅使人們參與世界改革的全面性運動之緣由。在這個意義上，馬克思
主義與其喜歡視為敵對的有產階級的自由主義或民主主義之間，並無根本性差異的存在。
」（N1・201）。南原在此披露出馬克思主義雖與中歐德國理性主義分道揚鑣，在與西歐
英法資本主義的對決時，還是無法脫離「近代」精神，即「人類中心主義」的籠罩。因此
馬克思主義還不足以形成消彌「近代」帶來負面產物的力量。南原在此亦將馬克思主義視
為「近代」精神發展的一種必然結果，甚至視之為一種「近代」精神發展的極端化產物。
他認為上述「近代」歐陸精神的共通特徵在於，現實人類性的理念與個人中心主義的原理
（參見N1・202、204）。
然而在上述的「近代」歐陸精神特徵裡，無論理性主義中標榜將宗教哲學化的理性之勝利
，還是實證主義中揭示將宗教無用化的經驗與科學之勝利，皆顯示出宗教在「近代」歐陸
精神史上的缺席 。南原認為「近代」歐陸精神，隨德國理想主義哲學的消退後，喪失文
藝復興的人文主義思想與宗教改革的精神，整個學問導向著重於自然科學的實證層面，迫
使「近代人」的精神生活產生空虛的現象（參見N1・207）。
南原指出納粹就在上述的時代氛圍當中，掀起了對抗「近代」精神的旋風。納粹針對「近
代」精神在實證主義的推動下所產生的普遍性與個別性思惟，做了政治性、社會性的反省
。納粹認為「近代」精神以自然科學為基礎所發展出來的普世價值觀與個人中心主義思惟
，缺乏對應現實國家社會的實際行動規範，並主張在哲學、科學等諸領域中須占重要地位
的應該是實踐哲學，特別是政治哲學。因此國家的理念，成為納粹思想中最重要的課題。
納粹在此前提下所發展出來的新世界觀，是一種以種族國家（即作為有機體全體的種族統
一組織型態）為中心的世界觀（參見N1・209）。
另一方面，南原又指出納粹對抗「近代」精神的行動，不僅是對外的，還包含對內的層面
。對內的層面方面，標榜生命哲學立場的納粹，不僅和德國理想主義哲學立場迥異，亦和
浪漫主義有所不同。相對於浪漫主義的世界主義與世界文化理想，納粹所主張的是種族或
國家主義與人種學立場。國家主義取代世界主義與個人主義，嚴然是納粹政治哲學的走向
（參見N1・213-15）。
南原更進一步探討了高舉絕對國家主義的納粹，在面對宗教時，所採取的態度，也就是探
究了納粹世界觀中的宗教理念。如前述，「近代」歐洲精神中缺乏宗教層面的窘境，到了
標榜超越「近代」的納粹政治哲學，又呈現出何種態勢？南原指出納粹承續艾克哈特（
1260-1328）的神秘主義思想，將艾氏的「靈魂」（被認為是等同上帝的純粹心靈）轉換
成「種族靈魂」。就南原來看，「種族靈魂」不外乎是納粹將種族國家視為和上帝同等的
存在，在德國舊有的基督教型態，也因此形成一種新的基督教型態，即「日耳曼式的基督
教」（N1・224）。
南原認為「日耳曼式的基督教」之所以會產生，和當時納粹為抵抗天主教的權力主義與僧
侶主義有很大的關連。「日耳曼式的基督教」所高唱的是，北方日耳曼式的「心靈人格的
名譽」與「靈魂的孤立及完結」。南原視之為一種神秘宗教的要求、宗教的種族性告白（
參見N1・229）。南原透露出與天主教、新教不同的「日耳曼式的基督教」有機會帶動第
二次宗教改革的運動（參見N1・230）。
然而「日耳曼式的基督教」在納粹的國家主義底下，篡奪了神子─耶穌基督的位置，違反
了原始基督教會的精神。其不僅排斥上帝的「恩寵」，還無視基督教義下的「原罪」以及
回歸上帝的「贖罪」所帶來的自我「犧牲」（參見N1・224-25）。據上不難看出，此種納
粹的宗教理念，只不過是國家主義下的產物。納粹取代上帝的角色，不僅將其各個國民的
特殊性，亦將宗教的慈愛救濟消彌於無形。南原從中看出納粹對「近代」精神的抵抗已走
到末路。
３ 南原繁的「神國」政治與田邊哲學批判
上述有關南原對「日耳曼式基督教」的批判，間接地透露出自身承續其師內村鑑三高舉「
無教會」理念的日本基督教精神。他在《國家與宗教》補論「天主教主義與新教主義」（
成文於1943）中，明確地指出自身的日本基督教立場。南原認為基督教發展，應該不能只
停留於天主教的教會主義及普遍主義，因為就如同新教興起的原因一樣，非得是多樣性的
、國民性的不可。他說道：「原本文化就是普遍的、歷史的種族性問題，與此相對，為何
宗教信仰就只能是普遍性的、人類性的呢？基督教在世界・人類的普遍性救濟的宗教這件
事與同時達到擁有歷史性、國民性這一點之間，應該是沒有矛盾的。」（N1・329-30）。
南原所主張的日本基督教，同時包含其歷史性（相對性）與超歷史性（絕對性）的發展。
「那是因為一方面即使人類─宗教性人類，亦不可能超越種族的、歷史的共同體，並存立
於其外，無論如何，都得在歷史的制約之下，作為種族或國家的一份子而生存。」（N1・
329-30）。南原指出，路德（1483-1546）為抵抗天主教會而提出「看不到的教會」，此
正是其宗教改革的核心價值。
然而，路德在提倡「看不到的教會」的同時，卻又承認「看得到的教會」，進而陷入「國
教會」制度裡，這可說是一大矛盾。無論其宗教改革的成功與否，為解決教會問題，依南
原的說法，只能將宗教改革的精神徹底實行，也就是說，非得朝向教會概念的超克不可（
參見N1・332）。此無疑是內村「無教會」理念的延伸。至於南原所謂路德宗教改革精神
的徹底化即是，不斷地將基督教的「神國」視為始終無法在現實中具體呈現的「不可視的
教會」。當然此種「神國」即「不可視的教會」自身是一個真實存在，其並非在彼岸才真
正開始，而是早已作為一個事實存在於此岸。這可以說是基督教信仰的核心。
南原所欲建立的基督教「神國」，可以說是原始基督教尚未設立任何教會與信條的「愛的
共同體」。關於此共同體，可從以下南原的論述中窺見。
如此一來，神國的形成，在各個國民參與此既神聖又深澳的結合關係，最終我國全體
國民的共同體，因真正的神聖生命而被填滿之前，大概都無法停止。這時，日本國家的內
部基礎，將會成為盤踞在最鞏固的永遠精神與地盤之上的東西。所謂「日本式的基督教」
，除此無他。（N1・333-4）
據上可知，南原所欲建構的國家或政治哲學，不外乎是日本基督教下的「神國」政治理論
。國家對南原而言，只能是藉由個人不斷參與充滿上帝的愛的共同體所呈現出來的「神國
」而已。
若比較上述南原的政治哲學與田邊的社會哲學（「種的論理」）的話，不難發現南原在處
理國家與宗教之間的關係時，始終站在宗教慈愛救濟的立場。與此相對，田邊在「種的論
理」中處理種（國家社會）、個（個人）、類（人類或人類國家）時，亦論及絕對者─類
對種與個的媒介（救濟）。然而，何以南原批判「種的論理」為日本的國家哲學建構一套
比納粹的國家哲學更加具有完備性的體系呢？
南原用自身政治哲學立場審視「近代」歐陸精神與納粹對「近代」的抵抗之外，還將目光
轉向日本的國家主義。就南原來看，為其做理論建構的哲學學派，即是標榜「日本主義」
或「日本哲學」的京都學派。南原評價其中以田邊哲學為最完備的體系。南原將「種的論
理」中的「種」與納粹的「種族」做了絕對上的區分。納粹的種族始終處於自我同一式的
存在狀態，也就是自然生命的直接形態。其只不過是種族的肆意性活動狀態。
對南原而言，田邊所謂的種，「在根本上，是作為絕對者『自我疏外』的狀態，而將『種
』的即自的直接統一與和其形成否定對立的對自態─『個』於否定的否定，即絕對否定中
統一綜合的即自且對自的『類』存在就是國家。國家作為那種存在，正是類的實現・具體
化，其非得是作為類存在的『人類國家』不可」（N1・265）。南原的田邊哲學理解，可
說是精確無誤。然而南原指出該哲學發展到〈國家存在的論理〉時，卻將國家擺在耶穌基
督的位置上，使得國家取代了耶穌基督的啟示存在。雖然田邊稱此處的國家為絕對無的「
基體顯現」或「應現存在」，是為了將基督教思想從神話中解放出來（參見T7・42-3），
但南原卻認為此正是國家取代耶穌基督走向「國家即絕對」的途徑。
值得注意的是，取代耶穌基督的國家，並非就等同於絕對者─神。田邊在此處，還沒有脫
離作為「種」的國家社會始終是媒介存在的立場。也就是說，國家為絕對無的「應現存在
」這種說法，始終是在種、個、類三者不斷相互對立與統一的關係裡進行。然而，如南原
所指出的，「種的論理」只不過是一種「哲學信仰」（N1・267）。換言之，只是一種對
理性的信仰。進一步來說，其並不是一種真正以宗教慈愛為基底的宗教哲學體系。其宗教
救贖的援用，只不過是理性的邀請。南原的田邊哲學批判，間接道出田邊（或「種的論理
」）缺乏真實宗教信仰或體驗的支持，以至於其在自身論理中，終止種、個、類三者不斷
進行的媒介運動。
在此不得不承認的是，南原的田邊哲學批判，具有對「近代」（包括戰時下的日本在
內）深層的反省。在日本軍國主義橫行於世的時代下，南原所採取的「神國」政治立場，
似乎有為戰後京都學派的宗教哲學發展帶來引領的作用 。如戰後田邊哲學所追求的，唯
有真正的、徹底的宗教性「懺悔」，也就是自我批判，才能為在戰後浴火重生中的日本帶
來一線曙光。換言之，「近代」的超克，必須以宗教哲學發展為基礎才可能。
結語
當日本透過明治維新，全盤接受西化，從無條件吸收西洋近代文明、將其融會貫通收
為己用、到反省外來文明與自身的關係時，透露出自身在「近代」化與脫離「近代」過程
中的奮鬥軌跡。以上檢討的田邊哲學與南原哲學，在戰時下所呈現出的思想活動（前者為
間接的國家主義思想，後者為反國家主義思想），可說是其軌跡中的縮影。
田邊在當時的帝國主義、國家主義風潮下，原欲建構的是反國家主義的哲學體系，即包含
存在與實踐哲學的「種的論理」。然而，該論理卻在當時國家的非合理性暴行與宗教慈愛
救濟蕩然無存的情況下，遭遇挫敗，繼而轉變成服務國家主義的思想。與此相反，南原在
新渡戸稻造（1862-1933）與内村鑑三等基督教徒的帶領下，無論在自身哲學或神學體系
的建構上，皆以基督教徒的姿態為基礎。其所提倡的「神國」政治理論，並無關現實國家
政策或行為的正義與否。南原所堅持的始終在於，各個國民是否能夠不斷透過對「愛的共
同體」─為「神的愛」、「對神的愛」與「鄰人愛」所貫穿的─的參與來建設「神國」這
種宗教實踐上。因為一切現實國家的體制，只不過是人類建設「神國」時的被否定態而已
。
當吾人以「近代」議題為任何學問探究的核心或以「近代」為研究的關連議題時，不免從
東亞諸國共同擁有的「近代」經驗出發。然而，那些「近代」經驗並非吾人祖先在該時代
所具有的直接經驗。也就是說，「近代」對吾人祖先而言，只不過是間接的、被動的經驗
。因此若欲藉由日本近代哲學家對「近代」的反思，來確立吾人祖先在「近代」中的主體
性營為時，吾人實有必要重新審視，對吾人祖先而言的「近代」為何。若能究明吾人祖先
所謂的「近代」經驗，相信上述田邊與南原在戰時下的哲學言論，必能有助於吾人釐清與
處理「近代」的問題以及其與現今吾人的關係。因為「近代」的超克，不僅是近代日本哲
學家的問題，亦是現今吾人活在尚未被超克的「近代」當下，所面臨的問題。無論「近代
」是否能真正被「種的論理」所顯露出的哲學信仰或「神國」政治理論所標榜的宗教實踐
所克服。
※本發表引用《田邊元全集》與《南原繁著作集》，分別以（T卷數・頁數）、（N卷數・
頁數）略記。
注
內村鑑三（1861-1930）於1901年前後反對基督教的教會制度、組織等，認為教會無須
受到任何形式的牽絆因而提倡「無教會」理念，並主張回歸路德宗教改革精神，或亦回歸
原始教會的福音信仰。關於南原的「無教會」理解，可參照《南原繁著作集》第6卷「內
村鑑三先生」一文。
關於絕對媒介，參見以下引文。「絕對媒介是指在建立一方的同時必以另一方為媒介。
然而，此與彼畢竟是相互否定，因此絕對媒介意味著無論任何肯定都不能在沒有否定媒介
的情況下來進行。所謂否定即肯定，肯定必定是以否定為媒介的肯定。此可以說是絕對媒
介的要求。因此絕對媒介排拒所有的直接形態。雖說是絕對，若沒有以否定絕對的相對為
媒介，絕對畢竟無法直接成立。在此種作為絕對媒介的理論中，媒介者─種必須容許否定
。」（T6・59）
參見以下引文。「類是種與個的救濟者。為類所迴向，種作為種，個作為個，兩者變成
類所持有的統一與分立方向的兩項契機之代表。由於反抗此種應帶有代表類的意義之種，
個的我性，可以說是同時反抗了類。換言之，個可以說是反對了自身的否定性普遍之本質
，因此被稱之為惡。在這一層意義上，惡可以說是理論性的矛盾。然而，類作為絕對否定
之形態，亦非得將此惡作為惡揚棄於自身當中不可。如此一來，個的我性因而被攝取至類
的救濟，個卻因此不得不被消解自身的我性。惡人成佛的絕對他力信仰，可以說是消解了
對於否定我性束手無策的自力，並與之一同將我性的否定作為媒介。福音教導人們『不要
審判』，告誡人們『愛你們的敵人』，這些都是因為以赦免個人背叛篡奪的愛為絕對性的
原理。而且作為絕對的類之構造，不僅赦免個的背叛亦揚棄了惡的原理。此種類的構造需
要個所對立的種的媒介，若屏除此媒介的話，類的絕對普遍性則無法作解釋。」（T6・
141）
田邊認為國家是存在的原型，其擁有絕對的相對，也就是無的有化之存在性，並視國家
是神下降到相對界所應現的存在。國家在此為人世間的神，也就是絕對的應現存在。
參照拙論〈田邊元的「種的理論」及其挫折〉，《求真》，第15號，2008年12月。
關於此，南原如此說道：「原本自由主義或民主主義中的寬容主義，從承認宗教為個人
自由這點來看，或許可以被視為與對宗教的無關心同義，最終則走向無宗教以及無信仰。
總的來說，十九世紀歐洲在其經過裡，傾向既成宗教或對宗教的否定，亦不是一種偶然。
」（N1・203-4）
關於此，從田邊哲學戰後的全面性轉向可窺見。譬如，田邊元於戰後著作《種的論理的
辯證法》（T7・367）中，提及南原繁《國家與宗教》一書對其哲學轉向的影響。此外，
若注意到田邊於戰後到辭世為止的哲學論述，皆不出宗教哲學的領域，亦可想而知。不僅
如此，京都學派其他哲學家，如久松真一（1889-1980）、西谷啓治（1900-90）、武內義
範（1913-2002）等人的哲學，很明顯地亦在戰後顯現出日本宗教哲學發展的足跡。關於
戰後京都學派宗教哲學的發展，則有待日後的研究。
參考文獻（依年代順序）
田邊元《田邊元全集》，第6、7卷，東京：筑摩書房，1973年第2刷（1963-4年第1刷）
南原繁《南原繁著作集》，第1、6卷，東京：岩波書店，1973年第1刷
丸山真男・福田歡一編《回想的南原繁》，東京：岩波書店，1975年
福田歡一編《南原繁書簡集》，東京：岩波書店，1987年
冰見潔《田邊哲學研究─從宗教哲學的觀點─》，東京：東京：北樹出版，1990年
加藤節《南原繁─近代日本與知識人─》，東京：岩波書店，1997年
藤田正勝編《京都學派的哲學》，京都：昭和堂，2001年
伊藤益《愛與死的哲學─田邊元─》，東京：北樹出版，2005年
南原繁研究會編《宗教是不必要的嗎？─南原繁的信仰與思想─》，東京：to be出版，
2007年
南原繁研究會編《是戰爭還是和平？─南原繁的學問與思想─》，東京：to be出版，
2008年
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◆ From: 111.255.40.32