※ 引述《TMWSTW (Dazwischen)》之銘言：
: ※ 引述《IsaacStein (My Name)》之銘言：
: : 審美判斷是一種普遍判斷，跟審美判斷是一種客觀判斷，畢竟還是兩回事。
: : 所以我在這裡想要提出的異議是，說「美感不是私人的事」其實有歧義，在
: : 第一種情況底下的意思可以只是：當我提出一個審美判斷，例如，「瘦是美
: : 的」時，這個判斷不可能只被我用在我身上，這個判斷一定還被我用在別人
: : 身上，我認為你所謂的「美感不是私人的事」，指的是這個意義；可是對我
: : 來說，「美感不是私人的事」，卻還有另外一種意思是：當我提出一個審美
: : 判斷，例如，「瘦是美的」時，這個判斷不只對我有審美效力，它對別人也
: : 一樣有審美效力，或者說，它是一個客觀判斷而不只是主觀宣稱，也就是，
: : 當我認為「瘦是美的」時，我同時應該要求別人也認同「瘦是美的」。
: : 這兩種情況的差異在於，在第一種情況下，我即使看到胖子會說他醜，也不
: : 妨礙我不介意別人看到胖子說他美；但在第二種情況下，如果我看到胖子會
: : 說他醜，我就不會容許別人看到胖子說他美。
: 如果真要依照這組區分，我所說的「不是私人的事」是指第二種態度，如果
: 我「不會介意別人看到胖子說他美」，而又同時自己一致地認為「瘦是美的
: 」，這等於是將美醜的標準變成一個私人的標準，也就是，只是自己的意見
: ，但這代表「每個人自己的意見沒有高下之分」，從而爭論什麼比較美變成
: 一件沒意義的事，因為美的判斷變成「每個人高興怎麼想就怎麼想」，這是
: 我指的「私人化」。
好。
: : 這邊怪怪的，如果美感如你所說的，與應然判斷其實不同，那麼即使我擁有
: : 「胖子不美，瘦子才美」的美感信念，也不能直接得到「我會覺得人『不應
: : 該』胖」的結論，至多只能得出「我會覺得人胖不美」的結論，否則這就是
: : 預設了美感蘊含應然，但這似乎不那麼直覺，而是需要證明的？
: 的確這段我的表述不清楚，我有兩種回應的方式：
: (1) 我將「不應該」胖，改成「胖是醜的」，不過我們可以發現，「胖是醜
: 的」可以導出「不應該胖」，可能反而符合一般人的直覺。而在這兩者
: 間為區分，反而不符合一般人的直覺。更廣泛的問題是，其實「助人為
: 善」也導不出「應當助人」，因為善惡也是個價值問題，應然卻不是一
: 個價值問題，就算接近到「這是對的」，也無法導出「我應該做對的事
: 」。雖然直覺上反而應然和價值必定要有某種連接，但嚴格說來，價值
: 導不出應然來，是非對錯是個「判斷」，但應然卻是一種針對行為的「
: 規範」。
胖是醜的也無法得到「不應該胖」，這中間隱藏了一個「應該美，不應該
醜」的命題做為前提，但這個命題本身不知從何而來。
: (2) 「應然」概念是個空洞的概念，基本上應然概念在現代，表面上好像是
: 對他人的限制，但同時也是一個「自由」的問題，由於現代的自由是沒
: 有內容的，「自由」和「恣意」無法區分，恣意做任何事情，但所做所
: 為都沒有意義，這樣似乎不能被認為是自由，從而自由不是恣意，而是
: 自我立法，自我立法也就是自己規範自己，從而使得自己的行為有所差
: 異，有所意義，從而人的實踐才有意義可言。而由於應然是個「空位址
: 」，反映的就是個人空洞的自由，從而人必須填充許多東西進去，而這
: 種填充永遠是有「縫隙」的，因為任何美/醜、善/惡、好/壞、是/非的
: 判斷都無法導出人應該追求美或行善，當然，這個問題在法學上反而產
: 生了不錯的效果，因為法律只說明「應然」，而讓信奉不同價值的人有
: 辦法在價值觀無法互通的狀況下，同樣地接受法律的指令，從而成為整
: 合社群的一種方式。但是基本上由價值導不出應然是個無法解決的問題
: ，而論述與其說弄填補了，不如說是「掩蓋」了這個縫隙。但這種填充
: 是必要的，如果人還真要的實現「自由」，如果「自由」或是「自我實
: 現」還要有意義的話。
我不同意，法律說明的只是「實然」，以條件句形式來建構的實然，法律
告訴你，如果你做什麼，我就對你做什麼。
應然的意義是命令式的，但法律並不是命令式的，嚴格地說，法律並沒有
規範你什麼，法律僅只是以懲罰或獎勵的手段來增加或減少你做某事的動
機。
「應然」的意義並不是空洞的，應然的意義就是命令，或是規範，而這種
規範不是為了其它目的，而是以自身為目的（很康德式的說法）。「應該
誠實」不是因為「誠實是善的」，而是因為「誠實本身應該被實踐」，也
就是，誠實之所以是應該實踐的，就只是因為誠實本身應該要被實踐，因
此，與其說「應該誠實不是因為誠實為善」，倒不如說「應該誠實即表示
誠實為善」來得更為精確。換言之，應該即善。
試著把應然的意義從（道德）善的意義當中剝除，道德善將不再有意義，
不蘊含道德上的應然（在此用道德上的應然，以做為和工具理性意義下的
應然之對比，這兩者的應然意義是完全不同的），則道德善就無法理解。
: : 這是只有在徹底地相對主義底下才可能發生的事情，也就是妖西所說的，全
: : 部都是真的，所以沒有溝通的必要。可是相對化不是只有這種發展的可能，
: : 相對化可以放在永遠的溝通和競爭底下進行，透過一些討論的規範來進行對
: : 被預設的唯一美感信念來探求。
: : 這種相對化就不會導致美感的解消。
: 問題在於，「相對化」的意義就是將唯一判準取消，就是承認每個人不
: 管其能力與用心，他們的判斷都「沒有差異」，相對化本身就反對「唯
: 一美感的信念的預設」，你如何在相信「所有人的判斷都沒有高下」的
: 同時，真正的做「高下」的判斷？
所以我說過，這是徹底的相對化。你如果把審美價值本身相對化，結果當
然就是「所有人的判斷都沒有高下」，因此所有的溝通都沒有意義。
但是所謂的「相對化」不是只有在「所有人的判斷都沒有高下」的前提下
才有可能進行。例如，科學理論的相對化，是把唯一的真理視為只能被逼
近的目標，以此預設的唯一真理來視為科學發展的終極目標，然後把具有
同樣解釋效力的理論擺在平等的天秤上來衡量，唯有當某種理論能夠在某
種討論的規範下勝出時，才能被視為「目前最恰當的理論」，但仍不是直
接被當成真理的東西。
而美感當然也可以在同樣的條件下進行相對化，也就是，預設存在一個唯
一的終極的審美標準（或美感理論），但把這個最終的美感理論視為一個
只能被逼近的最終目標，然後在一定的規範下進行相互溝通和競爭，這依
然是一種相對化，這是立場的相對化，而不是審美本身的相對化。
所以，固然在態度上我們都相信「絕對的美感標準只有一個」，但在立場
上卻不會認為「只有誰有資格談論美感標準」，同時也不必須認為「因此
既存的某個想法就一定是那個絕對的美感標準」。
也就是說，這裡的相對化其實指的是謙虛化，即使設定了只有一個絕對的
美感標準，依然對自己所相信的美感標準保持開放批判的心態，這種相對
化與「絕對的美感標準只有一個」並不衝突。
: 當然，相對化可能能在許多「不痛不癢」的事情上精緻化，像是電視搖
: 控器可以愈來愈「方便」，轉臺可以聲控等等，技術性的事項是相對中
: 立的，但是無法做出任何嚴肅的判斷。這樣會產生很多東西，甚至也有
: 些娛樂產品也能產生，任何事情都是玩玩，還是會產生暢銷和不暢銷的
: 區分，因為人本身生物上，或是文化上都有很多地方可以操作，就算沒
: 有美，還是會有流行，甚至美一詞的意義就會被流行所取代，死亡的不
: 著痕跡，連個墓碑都不會有。
: 不嚴肅的溝通和競爭，其實流行文化就在玩這套，然而嚴肅的溝通和競
: 爭，預設了就是美醜除了每個人「私自以為」之外，有個普遍地，by
: nature right的本質(nature)。
: （以上可能也就是Leo Strauss一派的想法）
也就是說，以上的想法不只是不相對而已，如果一個人相信某種美感標準
是絕對的，同時認為自己的審美判斷不可能經不起批判，那麼這種絕對中
的絕對主義的心態，才是真正阻卻嚴肅溝通和競爭的心態。
: : 依舊，除非先預設美感蘊含應然，否則即使預設美感只有唯一標準，也不必
: : 然會導致壓迫。
: 沒有任何東西能夠蘊含應然，連善惡都不行，但人的自由要有意義，就必須
: 以這些東西來填充應然，而將美感脫離應然同時就是impoverish了自由。而
: 在美感上認定某些形象不好，而表現出來，在這個意義上，也就是減損了某
: 類人（如胖子）由美這套標準自我實現的可能性，而這多少壓迫了胖子的自
: 由。
我不認為將美感脫離應然，同時就是impoverish自由。畢竟你自己提出的
建議，就是期待運動的目標不要設定在「胖也是美」，而應該設定在「即
使胖不美，那又如何？」
可是如果目標是設定在「即使胖不美，那又如何？」的話，這就是在把美
感和應然割裂，既然如此，你提出的建議似乎就是在impoverish自由的意
義，但這不正是你現在所不希望見到的結果嗎？
: : 當然，壓迫也可能發生在另一種情形下，也就是美感之間的競爭有權力上的
: : 差異，具體地說，也就是當眾多自視為唯一美感標準的審美觀互相競爭時，
: : 如果其中一種審美觀握有主流的資源，例如「瘦美胖醜」的審美觀掌握了多
: : 數的商業媒體資源，同時又擁有多數意見，進而使這種審美觀成為實踐上的
: : 應然要求，也就是，把對瘦的訴求從美感訴求擴大為應然訴求，或者單純地
: : 只是透過資源分配的不平等來壓迫其它審美觀的發展時，這種情況也是一種
: : 壓迫，但就不會是你所談的那麼單純了。
: : 另外，我覺得要說因為「美不一定善、不一定最合乎健康，本來就不自然」
: : 來說明，所以透過美以外的理由（例如善、健康、自然）來反對美，無法反
: : 對到美感自身，也不是一個恰當的說明；譬如，科學本來也就不一定善，也
: : 不一定最合乎健康，當然也不自然，但我們確實經常透過善／健康／自然的
: : 理由來反對科學的發展，究竟我們要說這是不是反對到科學（或美）的本身
: : 是一件很難說的事情，即使可以說這些反對都不是對科學（或美）本身的反
: : 對，也無法說明這樣的反對就必然會無效，畢竟對科學的反對或阻礙還是有
: : 很明顯的成果在（例如基因科學／生物複製科學……等）。
: 由於目前無論如何是個科技主宰的時代，科學自身不太可能被反對的，即便
: 是我們用許多外在的事項限制了科學研究所能運用的「資源」，但科學活動
: ，科學認識世界的方法並不會受到影響，當然我們是有可能以全面性的資源
: 配置徹底消除這種認知方式，但這在目前的世界顯然不可能，而且如何做到
: 了，也不是件好事，而即便的確資源受影響，總是會有些趨力（只要科學的
: 生活是有意義的），會讓科學家們想辦法從事某些研究（當然我不排除其中
: 很大部分可能是虛榮或是貪婪）。
所以我說，什麼叫做「科學本身」或是「美感本身」是很難界定的，而即
使我們要說這些反對都不是針對「科學本身」或「美感本身」進行的，其
實運動所設定的目標本來就不是要反對科學或美感「本身」，而是要阻礙
某些科學或美感的發展。
例如，把科學發展到基因改造與生物複製的階段，以及把美感發展到否定
自身被批判的可能性或是否定複數的美感理論應該彼此對等地互相溝通的
階段，這些都是運動所要反對的標的，但這些都不是「本身」，而這些批
判既然不以那些東西「本身」為批判的標的，也就不會導致你所說的什麼
什麼「毀滅」的結果。
應該說，這才是我想強調的，至於什麼什麼本身有沒有可能被反對到，我
則是比較不關心。
: 在美來說，同樣的，我們可以由善、健康等理由反對某些特定行動，但這不
: 可能真的反對到審美觀本身，當然我說的或許有點誇張，但如果全面到「人
: 為了健康，為了不受支配而不應該化粧」時，我們雖然沒有直接對抗審美，
: 但結果是「美仍然有自身的標準，只是對人來說『不重要』了」，而對人來
: 說「不重要」的東西愈來愈多，人生的意義就愈來愈少。
所以我真的很懷疑，真的有什麼女性主義對審美的批判，是想要讓審美活
動從這個世界上消失嗎？甚至說，有什麼女性主義對審美的批判，即使沒
有這種意願，也必會導致審美活動從世界上消失的代價嗎？即使有，難道
任何對審美進行批判的女性主義都會是這種結果嗎？
如果其實事實不是如此的話，那麼透過這點來批判女性主義似乎是不痛不
癢？
: : 最後，因為一開始討論的，「美感不是私人的事情」其實有歧義的情況，我
: : 認為只有當美感的本質是第二種情況時，女性主義對美感或審美的批判才會
: : 導致「毀滅審美判斷」這種代價；然而由於我認為美感的本質只是第一種意
: : 義，因此女性主義對審美的批判，只是要把第二種意義下的審美還原成第一
: : 種意義下的審美，因此並不會導致審美判斷被毀滅的結果。
: （刪除，因為這一大塊文字大多是我自己的東西…）
: : 所以到這裡，我還是認為女性主義對審美所進行的批判並不像你說的，是對
: : 審美本身做批判。因為固然我同意「我們在判斷瘦為美的同時，不可能不同
: : 時貶抑胖子『沒那麼美』，從而存在著衝突」，但我認為女性主義所批判或
: : 想要消解的衝突，並不是這種衝突，而是「當我們在判斷瘦為美的同時，甚
: : 至不透過溝通，而是透過資源與權力來把這種審美判斷建構成唯一有效的審
: : 美判斷，因此對別種審美觀點造成發展上的壓抑，從而產生衝突」的這種衝
: : 突。
: : 因此，我固然同意「即使我不美，那又如何」是一個重要的切入點，也就是
: : 把審美判斷與應然判斷脫勾；但我並不認為「追求審美的多元發展與溝通」
: : 就是不可行的，畢竟多元發展不等於完全不（能）溝通。
: 當然，我的想法是審美要是重要的話，美的本質就必須被重視，而美沒有
: 「兩個」本質，從而理想上，審美觀是只有一個的，而即便是多元溝通，
: 也是許多對美的「唯一」本質，有不同看法的人之間的溝通。
: 不過要補充的（不是直接回應）是，現實上所有具體的形象都不可能是完
: 美的，而不完美的人實踐時往往必須使用「次佳」方案，類似理想國不可
: 能實現，而要有現實國，但現實國與次佳方案，若不參照完美的理念來理
: 解，則無從得出。以這樣來說，即便認為瘦比較美，胖子還是可以在一定
: 意義上看起來不錯，不過如果完美是重要的，那比較現實上與完美的距離
: 也就不是無意義的事。
: 我不認為審美判斷要和應然判斷脫勾（嚴格說，本來就是脫勾的，反而是
: 為了人有意義的自由而要想辦法「掛勾」），現代的狀況反而是，和應然
: 判斷掛勾的，弄到現在只剩下「成功」、「有錢／沒錢」以及「正／不正
: 」，弄到人的生活沒啥意義，自我實現的可能少之又少，那自我肯定也就
: 愈來愈困難了。
理解自由的方式和理論其實很多，硬是要把應然和自由扯上關係的好像只
有康德一個人比較如此堅持而已，甚至康德以後的康德學者，即使同意康
德的道理理論，以及康德所謂應然（或自我立法）與自由之間的關係，也
不會同意自我立法就是自由的必要條件或主要意義。
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