Re: 女性主義者與減肥

[IsaacStein (My Name)]

※ 引述《TMWSTW (Dazwischen)》之銘言：
: ※ 引述《IsaacStein (My Name)》之銘言：
: : 好。
: : 胖是醜的也無法得到「不應該胖」，這中間隱藏了一個「應該美，不應該
: : 醜」的命題做為前提，但這個命題本身不知從何而來。
: 　在這裡我想說的可能只是一般人直覺上反而會將連結，二來助人為善並不一定要
: 　助人。（其實好像不算回應，真正的回應還是(2)）

這邊，「胖子醜」到「不應該胖」之間是因為缺少了「不應該醜」的前提，
所以沒有辦法從「胖子醜」連結到「不應該胖」。

可是「助人為善」到「一定要助人」之間缺少的並不是「應該善」的前提，
而是缺少了像是「我能助人」，或是「那個人需要幫助」這個前提。

舉例來說，如果我在路邊看見一個老太太拄著拐杖要過馬路，我如果就這樣
經過，不去幫助她，其實我不會被譴責，雖然可能會被嫌棄，但是道德上不
會被譴責，但這不是因為「應該幫她」為假，而是因為她不一定需要我的幫
助，或者，不只有我一個人可以幫助她。

可是想像另外一種情況，夜裡我目睹了一件搶劫傷害的案子，被搶劫傷害的
受害者受了嚴重的傷意識不清楚，我是在場唯一能夠幫助他的人，而我只要
打個電話叫救護車，並陪他等到救護車來，就算是幫了他一個大忙，對我來
說是能力上綽綽有餘的事情，但我卻沒有這麼做，我走開了。在這個情況底
下，如果事後有別人知道這件事，我一定會被譴責，因為我「應該幫助他」
但是我沒有。

一件事即使是我應該做的，但只要我做不到，或者不只我一個人能做到，我
就「不一定」要做這件事。（但或許可以這麼說，即使我不一定要做，我也
不能「不想做」）「善」，就是像這樣的一種東西，但美不是。

所以善蘊含應然的概念，但美沒有。

:   所以對你來說，法律就「不是」規範嗎？也就是說「法規範」仍為一虛假
: 　之名稱。這在法哲學上也可能可以算是法唯實論，也就是將法律化約為單
: 　純的社會效果。當然簡單的反駁是，我們闖紅燈時，即便當下不會有人罰
: 　你，我們仍然知道這是「闖紅燈」，我們仍然知道我們「違法」了，當然
: 　你可以被認為是一個「特定條件下」的義務，也就是不闖紅燈的應然其實
: 　是來自於「不應當傷害人」（不過這也很遠，因為闖紅燈有時也不會產生
: 　傷害），或是「應守承諾」（但社群中的人沒有承諾過），討論到後來就
: 　變成法律的「正當性」問題，或是根本瓦解了不能闖紅燈這件事的規範性
: 　質。但我想說的是，在我們追問闖紅燈規定的「正當性」前，我們就已經
: 　以這種「應該／不應該」的詮釋架構，賦與了每一次我們經過紅綠燈的行
: 　為特定的意義了，我們在判斷法律的正當性前、考慮法律執行的實效之前
: 　，就已經判斷了自己的行為「違法」了（只是不會被抓），義務出現在正
: 　當性之前。

法律的「規範性」討論起來會是一件很複雜的事情，我說它是實然，只是為
了簡化問題罷了，或許這裡的簡化很不恰當。

首先，「規範性」是否等同於「應然」這點我存疑。很多規範性的東西其實
不具有應然的特性，例如，寫作時應該在每段開頭空兩格，標題空四格，這
是規範，但不具應然性。

不過，討論到這裡，就必須針對「應然」和其它我們常使用「應該」這個詞
的情況區分一下，Gilber Harman對「應該」這個詞做了四種意義的區分：

一、預期的意義，例如「火車應該要到站了」。

二、欲求的意義，例如「世界應該充滿愛」。

三、道德的意義，例如「即使辛苦一點，你也應該做到你允諾的事」。

四、工具的意義，例如「偷東西應該要避免留下指紋」。

法律的意義對我來說，是工具意義的，為了達成某些有利的目標，而設定了
一些規範，例如，全面禁止闖紅燈當然是跟道德沒什麼關係的，甚至其實在
某些容易決定的地方上，法律也容許闖紅燈的行為，例如消防車、救護車、
警車……等等。那麼為什麼「不應該闖紅燈」是一條法律規定？它是為了秩
序，而秩序則是為了方便管理，或者減低傷害。

法律是管理的工具，基本上法律是以道德（或善）為目的，但是為了實踐上
的「可用性」，法律必須是清楚簡單，而且具有普遍適用性，因此法律之所
以是一種「規範」，不是因為我們都「應該」守法，而是某種操縱關係。

所以法律是實然，它的規範性是實然的，當我們事實上闖紅燈而未受罰的時
候，我們心存「違法」的想法，並不表示我們知道或同意「不應該違法」，
而是表示我們知道或同意「有什麼意志禁止我這麼做」。這個意志的禁止我
可能認同可能不認同，但它有強制力，因為它有權力，一個我難以違抗及抵
擋的權力，因此在個人工具性的考量底下，我知道我應該守法，因為比起抵
抗它，服從它比較簡單。

但這麼說，卻又似乎無法說明我們在違法的時候，確實「經常」有道德上的
罪惡感。但這其實可以從兩個方面解釋：第一，守法做為一個道德義務，是
制度化的教育所教導下來的，雖然這樣的信念在一個人接觸過更多思想之後
很容易就能反駁，但確實在心理上會留下一些難以改變的慣性反應；第二，
因為法律本來就經常以道德（或善）為目的，因此違法的同時，經常也是在
違反自己的道德信念（若持道德客觀論者，那就是違反了某些普遍的道德義
務）；我認為上述兩點可以解釋所有在違法時所產生的道德罪惡感。

因此，法律的應然意義一方面被虛化成工具意義，另外一方面則是來自於道
德的應然，因此不是自身的應然，所以法律最後自己所擁有的，就依然只有
實然的意義。

: 　第二個狀況是關於「死刑是否違憲」的問題，如果法律是個單純的事實問
: 　題，就不會出現那一種爭論了，只要看「事實為何」就好，但在爭議案件
: 　中，很明顯的事實是不清楚的。（當然，決斷論者就會說，還是沒有法律
: 　，不過是大法官的決斷，而解釋理由書中的法律論理其實全部是謊言，不
: 　過我會說這大大的減弱了法學與法律）
: 　當然這裡可能可以說，大法官作的其實是「道德判斷」（我目前對這種想
: 　法保留），它的效力全來自於道德上的正確性而不是法律上的正確性，更
: 　嚴格的說，遵守法律的義務是一種道德義務。這是一種有力的說法，不過
: 　首先法律可以做出錯誤的判決而仍然有效力，而大法官是必須解釋的，法
: 　律畢竟是一種有權威介入的機制，如此要說明道德義務的話，會變得非常
: 　的間接，服從法律的義務與法律規定內容的正確性區分開來，而由道德證
: 　成服從法律的義務，從而會產生一種「授權」的問題，也就是服從法律的
: 　義務「授權」了立法者或是法官，在通案或個案決定行為規範的內容，而
: 　這種授權不是內容的推導，而是「產生」了可能個案上基於完全不同的價
: 　值觀的規範內容，這種二層的特性使得個別的法律規定既有規範性，又不
: 　能單純由道德原則導出。

這裡我看不太懂中間的推論過程是什麼？

「遵守法律的義務是一種道德義務」，無論如何在我看來都不會是一種有力
的說法，若我對你這段文字的理解沒有錯誤的話。

首先，「遵守法律的義務是一種道德義務」，這是一個形式的令式，也就是
只要是法律，遵守它就是一種道德義務。在此搭配你後面的敘述「『服從法
律的義務』與『法律規定內容的正確性』區分開來，由道德證成服從法律的
義務，……，（進而）『授權』了立法者或是法官……決定行為規範的『內
容』，而這種授權不是內容的推導，……，這種二層的特性使得個別的法律
規定既有規範性，又不能單純由道德原則導出。」

在我看來，這樣的描述似乎就只是想強調「惡法亦法」這樣一個觀念，而如
果我的這個簡化基本上是無誤的，我一點也不知道為什麼「惡法亦法」會是
一個有力的說法呢？

如果「遵守法律的義務」是一種「道德義務」，也就是，「守法」的義務是
由道德證成的，因此「法律」無論其內容如何，是具有規範性的；而由於道
德所證成的是「守法」這件事，而不是「法律規定的內容」，因此個別具有
內容的法條，之所以有「規範性」並不是由道德證成的，所以法律的規範性
是自己的規範性，即使一條法律的規定不同於道德的要求，它依然具有規範
性。所以法律本身是應然的，而不是因為道德的應然，產生法律的應然。

這樣的論證是有效的，可是「守法的義務是道德義務」這個前提我就反對，
即使不反對這個前提，我也要反對「道德所證成的是『守法』這件事，而不
是『法律規定的內容』」。

要我說的話，「守法」本身沒有任何道德價值，因此無論如何都不可能從道
德上去證成「守法」是一項（道德）義務，因為一切能被道德證成為義務的
行為，本身都必須具有道德價值。如果如你所說的，被證成的只是守法這件
行為，而無關於「被證成要遵守的法律規定的內容」，那麼只要法律規定的
內容無關於這裡的道德證成，就容許法律規定的內容有違反道德價值的可能
性，因此「守法」這個行為就可能違反道德價值，因此不可能被證成為一個
道德義務。

因此，如果「守法」能夠被道德證成為義務，若且唯若「守法」這個行為勢
必能夠產生道德價值，也就是說，被遵守的法律規定的內容必須具有道德價
值，「守法」這件事勢必能夠產生道德價值，因此「守法」才可能被道德證
成為義務。換言之，若要在道德上證成「守法」的義務性，就一定要把被遵
守的法律規定的內容是否合乎道德要求考慮進來，那麼，只要守法能夠被道
德證成為義務，就表示，具體的法律規定的內容勢必是符合道德要求，能夠
被道德證成為應該要遵守的規定。

因此，如果法律規的內容定本身若未經道德的檢證，則「守法」就不可能被
道德證成為義務；反之，如果「守法」可被道德證成為義務，即表示具體的
法律內容已經先被道德證成了。

當然，現實生活中的法律同時具有普遍的規範性（或強制性），以及違背或
至少不是道德所要求的行為。但這並不表示法律的規範性因此可以不來自於
道德而來自於自身。之所以法律會有普遍的規範性，這是因為我們「期待」
並「要求」法律是合乎道德的，但由於事實上的許多能力限制，我們無法制
定出完美符合道德的法律條文，同時，我們自身的道德信念也經常變動，因
此法律也常會不合時宜，這種情況下出現的具規範性但又不合乎道德的法律
規定，其規範性是有缺陷的，因為它不合乎道德的要求，因此即使在形式上
確實具有規範性，但實質上卻沒有一般人的普遍信任，這種規範性只是不完
美的現實所產生的妥協，而不是真實的規範性。

至於那些不直接與道德相關的規定（例如公務員上班時間規定），其規範性
並不是應然的規範性，而只是工具的規範性，所以依然只是實然問題。

故，到這裡為止，法律的應然（或規範性）依然一方面來自於道德，而不是
本身的特性，另一方面則只是表面的應然，但實際上卻只是實然的工具理性
的問題而已。

: 　這種二層特性，也就是一種脫離特定價值觀的應然，而應用這種方式，可
: 　以試圖在爭議的價值觀之間得出共同的應然結果來，這背後也是某種「自
: 　由主義式」的政治哲學，特別是Rawls 式的「交疊共識」，當然會有人說
: 　交疊共識不過也只是一種價值預設，我無意，也無能在此深入討論Rawls
: 　，總之關於爭議的價值觀間如何共同經營政治社群的問題，將應然與價值
: 　區分，一直是一種可能的想法。

Rawls在其《政治自由主義》一書中所提的交疊共識，其實在討論的依然是法
或制度的道德正當性，是為了和現實的不完美妥協，因此透過不同文化或族群
間的交疊共識為基礎，企圖在時間中達成反思的平衡。

這裡所要求的依然是道德的正當性，而不只是法或政治制度的正當性，更真確
地說，所謂法或制度的正當性，仍必須建立在道德的正當性上面，也就是善。

:   由於法律總是可以遵守或違反，而這種遵守或違反的認識常常是獨立於社
: 　會效果存在的，這種遵守和違反讓人能夠以規範的角度觀照自己的行動，
: 　知道自己闖紅燈是「違法」，知道自己有「言論自由權」，而更中立的像
: 　是，靠右行駛是在「遵守交通規則」，我們並不是先知道一大堆道德原則
: 　後才知道我「應該」或是「不應該」怎麼做，而往往是先知道「應該」而
: 　之後才去justify 這點，靠右行駛就是這樣，我們在討論交通規則的必要
:   性，而總要靠一個方向，因此隨意地選擇靠左或靠右，只要大家共同靠一
: 　個方向，交通就會順暢許多，但這是非常不直接的證立，單憑人的道德直
: 　覺是無法知道為什麼「我們要靠右」的，靠右這件事涉及一個任意的決定
: 　，而這個決定構成了我們的規範內容之一。
: 　而就一個遵守法律的公民而言（而不是立法者），反而是我們先知道了我
: 　們要靠右，從而問「為什麼」，從而使得價值問題能夠進入我們行動的意
: 　義，也就是應然架出了我們在行動中討論價值的空間。我們並不只是基於
: 　功利的要素看待法律，當我們不管處罰、不管實際的執行就能「闖紅燈」
: 　（而不是看到紅色的亮光而繼續行駛），我們能用「逆向行駛」指責其他
: 　駕駛時，我們也不是單純的效益考量而已。

為什麼不是？或者問，什麼才叫做單純的效益考量？

真正思考這個問題，我們對「逆向行駛」的人為什麼可以理直氣壯地指責？
如果「規定要靠右行駛」只是一個任意的規定，而沒有道德上或效益上的價
值，我們是如何理直氣壯地指責違規的人的？

你的說法是，「我們並不是先知道一大堆道德原則之後才知道我『應該』或
『不應該』怎麼做，而往往是先知道『應該』而之後才去證成」。但這是事
實嗎？你所謂的「我們是先知道『應該』，而之後才去證成」指的是什麼？
指的是，例如，小孩子不可能先知道道德義務的價值，然後才去證成某些行
為的應然性？可是嚴格說起來，在知道某些行為道德上的應然價值以前，我
們所認識到的究竟是「應該／不應該」，還是「允許／不允許」？

「應該」這個概念是一個自我要求或自我立法的概念，如果只是因為別人的
允許／不允許（他律）所導出來的「應該／不應該」，那不具有應然意義，
而只有實然的意義，只要事實上沒有允許或不允許的權力意志存在，就沒有
我那種未證成的應該或不應該存在。

那麼至於「單憑人的道德直覺無法說明為什麼要靠右」的問題，而又因為這
個問題而認為「法律」或「規定」本身有一種無法被道德說明，也無法被效
益或功利說明的「應然性格」，我想也只是一種誤解。

執著在「為什麼要靠右」這個問題上，當然有一定的困難的，但是如果把問
題分階段來討論的話，這個看似困難的問題其實迎刃而解。就如你說的，只
要大家共同靠一個方向，交通就會順暢許多，「因此」我們隨意選擇了靠左
或靠右，在這裡的「靠左／靠右」的選擇是隨意的，是為了「交通順暢」這
個目的而不得不決定的結果，因此到底該靠左還是該靠右，其實本身共不是
重點，而是「只能靠一邊」是一個滿足總體效益時的必要抉擇。因此之所以
會靠右，是因為效益的考量，我們不得不靠一邊，而被迫任意決定出來的，
那麼為什麼「交通順暢」會滿足總體效益的提升，我們就要使交通順暢呢？
這就是道德上的考量，因為我們同意提升總體效益具有道德上的價值，因此
我們「應該」要讓交通順暢。這麼解釋，便把「靠右行駛」分解成第一階段
的道德證成，和第二階段的效益證成。因此固然無法直接由道德或效益來證
成，但不表示它就只能被有別於道德或效益的特殊考量證成，也不表示它就
擁有既非道德亦非效益的應然性格。

: 　另外是關於「試著把應然的意義從（道德）善的意義當中剝除，道德善將
: 　不再有意義」，這是不一定的，例如我們看他人捨身救人，我們當然可以
: 　將之評價為「善」，可是這和「我應該做什麼」可以沒有什麼關係。另外
: 　，反而很多「善事」是「可做可不做的」，像是人本來就沒有義務助人，
: 　不捨身救人並沒有違反任何道德義務，但是捨身救人仍然是善事（這或許
: 　有倫理學上的爭議）；而一個人本來就沒有捐助慈善事業的義務，但捐助
: 　仍然是善行，而擁有勤奮、平和、冷靜等等的美德，也可以被認為是良善
: 　的，但也不代表人有勤奮的義務（這或許不被認為是道德，但話說回來，
: 　將善脫離「美德」，也不過是近代的事）。這有點像我們可以以將一幅畫
: 　評價為美麗，但我們本來就不一定要去完成「美麗」的創作一樣，我們大
: 　可以進行善的評價而同時不涉及應然。我們可以欣賞、贊頌「高尚」的行
: 　為，而同時沒有任何為高尚行為的義務。而且有趣的是，這種高尚行為恰
: 　恰因為它不是義務而顯得高尚，正如遵守道德律不過是不當壞人，而不見
: 　得就是個「好人」，如果好人就變成只是「不違反道德義務的人」，反而
: 　使得好人的意義貧乏了，用應然去強加在善上，反而減少了善的內涵。
: 　不過我還沒有辦法直接的擊倒康德，只能說，就我的想法，應然是一個有
: 　待各獨立領域填充（而填充的方式是「說理」，也就是理性的運用，但這
: 　縫隙永遠在，從而理性的使用也有限制）的領域，善可以變成應當行善，
: 　美可以變成應當追求美，從而成為個人實踐時的應然，從而豐富了人行動
:   的意義。

這種「善不蘊含義務（或應然）」的論點，我在一開始提供了解決的可能方
案。

捨身救人是善行但不是義務，但「救人」仍然是義務，然而當「捨身」在某
個特定的情境下是「救人」的必要條件時，由於「生存」本身也是一條很強
的道德義務，因此在此情境底下會有義務衝突的情況發生。

因此「捨身救人」僅是表面上不是一個道德義務，嚴格說，它是由違反道德
義務的「捨身」，加上符合道德義務的「救人」綜合起來的複合行為，因此
不捨身的人不會因為不能救人而被譴責，因為他維護了自己的生命；而因為
救人而傷害自己身命的人也不會被譴責，因為他拯救了別人的生命。但後者
總是受到較多的稱讚或較高的評價，這時候的評價其實是來自於一件事的困
難度的產生的，並不表示「捨身救人」的道德價值就是比較高的。

另外，捐助慈善事業固然是善行，但也不是道德義務，其實這也不是很真確
的想法。我同意如果我沒有捐助慈善事業，我在道德上或許不會被譴責，但
這並不是因為「我不用捐助慈善事業」，而是有幾種可能，例如，不是只有
我有捐助慈善事業的能力，因此責任分散的結果是，我所違反的道德義務相
對來說非常小，小到通常會被忽略，但這並不表示「我沒有捐助的義務」，
畢竟當我知道有慈善事業幾乎沒有人捐助，而我有能力，我還不捐助的話，
我勢必是會有罪惡感的，如果情況是，只有我一個人能夠捐助慈善事業，而
我卻沒有做，那麼受到道德譴責則是必然的事情。

如果「捐助慈善事業」做為一種善行，並不是道德「義務」的話，即使只有
我一個人有能力捐助慈善事業，而我也知道有慈善事業急需捐助，我硬是不
捐，也應當不會遭到道德譴責，但這並不符合幾乎所有人的道德直覺，因此
很難說「捐助慈善事業」不是道德義務。


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※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) 
◆ From: 59.127.205.4
推 julians:有時候助人為善到一定要助人,不也是正因為"應為善"這種
→ julians:所謂的das Gute, the Kantian categorical imperative?
→ julians:我能不能助人這到不是前提吧? 不然"捨己救人"怎麼會有高道
→ julians:德價值?
→ IsaacStein:我能不能助人當然是前提，Kantian也難以否認，應然蘊含
→ IsaacStein:可能："ought implies can"。「你應該做Ａ」的必要條件
→ IsaacStein:之一就是「你有能力做Ａ」。這是為什麼連Kant都必須承
→ IsaacStein:認，道德義務有對理性存有者而言有意義，因為只有擁有
→ IsaacStein:「理性能力」的存有者，才算是擁有「道德能力」。
→ IsaacStein:而「捨己救人」比起「不捨己救人」，我相信兩者的道德
→ IsaacStein:價值無所謂孰高孰低。若真要論價值的話，反而「捨己救
→ IsaacStein:人」的行為常被批判為愚勇，雖然愚勇並非道德價值的判
→ IsaacStein:斷。所以我在文中才會說，我們一般對「捨己救人」的高
→ IsaacStein:評價，並不是道德上的評價，而是勇氣或無私這種其它人
→ IsaacStein:格特質的高評價。
推 nvfp:我有一個疑問, 為什麼要存在一個"美的真理"?
→ nvfp:如果已經存在只是尚未被發現, 為何會認定有"它"存在
→ nvfp:或者說不論目前存不存在, 為何認為它"需要或應該存在"
→ nvfp:因為這前面有許多問題都是以有"它"的存在為前提,但是
→ nvfp:它是否存在, 是否必要, 也或許它是不存在或非必要的?