論文十五：又，彼所執實、德、業性異實、德、業，理定不然。勿此亦非實、
德、業性，異實等故，如德業等。又應實等非實等攝，異實等性故，如德、業
、實等。地等諸性對地等體更相徵詰，準此應知。如實性等無別實等性，實等
亦應無別實性等。若離實等有實等性，應離非實等有非實等性，彼既不爾，此
云何然？故同異性唯假施設。
講解：實、德、業，是同異性。如水和水是同性，水和火是異性。實、德、業
性，是總同異性，地等諸性，是別同異性。以下破同異性的文字，不大好懂，
我們先理出其中要點：即是實、德、業、地、水、火、風。實、德、業是總說
，地、水、火、風是別說。
勝論師所說的實上同異性，是離實體法上有的。這種道理決定不對，因為不可
說這個同異性，不是實法上的同異性，和實體是異，德、業法也是如此。其次
，如果同異性離開實法上而有的話，那麼這個實也就不是實體上所攝，何以故
呢。因為你們說不同實體上的同異性啊？實句解釋過了，德字、業字也是如此
。
以上的總同異說過了，其次說別同異性。你們又說地上同異性，是離開地上法
有，這個道理也決不對。你們不可以說這個同異性，不是地法上的同異性，和
地是異，同離地法的水、火、風一樣，如果同異性離開地法上有的話，那麼你
這個地也就不是地法上所攝。何以故呢？因為你們說不同地法上的同異性啊！
地句是如此，水、火、風也是一樣，這就是地、水、火、風別同異。
如果實上的同異性，沒有另外一個同異性，那麼實上當然也就沒有另外一個同
異性。假如離開實體法別有一個實等的同異性，那就應當離非實等的法體，別
有一個非實等的同異性了。這話你一定不認為是對的，那麼「彼既不爾，此云
何然」？為什麼說離開實等，別有一個同異性呢？所以你們所執著的同異性，
不過是假緣施設而已，並不是真的有個同異性。
論文十六：又彼所執，和合句義，定非實有，非有實等諸法攝故，如畢竟無。
彼許實等現量所得，以理推徵尚非實有。況彼自許和合句義非現量得，而可定
有？設執和合，是現量境，由前理故，亦非實有。
講解：勝論師六句義，實、德、業、大有性、同異性，已講解如上，現在是破
第六句義。勝論師執實等的五句義外，別有一個實在的第六句義，能使實等五
句相屬而不相離，名「和合性」。又執實等五句是現量所得，和合則否。於此
唯識家破他說：和合句義決定不是實有，何以故呢？因為你們自已說，和合句
是假法，不是大有性及實、德、業所攝。既是假法，那和龜毛兔角一樣，畢竟
沒有所謂的和合性。前面的實、德、業等五句，你們自許是現量所得，現在以
理推究，尚且沒有實體，何況你們自許不是現量所得的和合義，而是實有的嗎
？如果你們執著和合也是現量境界的話，由前面種種道理說起來，這也不是實
有。
論文十七：然彼實等，非緣離識實有自體，現量所得。許所知故，如龜毛等。
又緣實智，非緣離識實有自體，現量智攝，假合生故，如德智等。廣說乃至緣
和合智，非緣離識，和合自體現量智攝。假合生故，如實智等。故勝論者實等
句義，亦是隨情妄所施設。
講解：勝論所說的「實」等句義，是離識而有實體的，又是能緣的心所知的現
量境。所以唯識家破他說，你們所執的實等句義，不是離開心識別有一個實體
的現量，而為能緣的心識之所緣得；因為彼宗自許是心識所緣知的境界之故。
既為心識所緣知，那就如龜毛一樣的離識無體。
又，緣實句的智，並不是離開唯識實句的自體現量智所攝，乃是同假法和合而
生之智，如同緣德、智等一樣。緣實句的智是假智，緣其餘五句的智，一樣也
是假智。由上面種種原故，所以勝論師所執的實等六句義，也都是隨著自己的
情執，虛妄施設。
論文十八：有執有一大自在天，體實偏、常，能生諸法。
講解：印度有九十六種外道，歸納為十三家，除了數論、勝論兩家外，大自在
天也是其中一種，此在佛經中說是欲界第六天。大自在天王有三目、八臂，騎
白牛，執白拂，是統理世界的主人。祀大自在天的外道，執此天體是真實、遍
滿、常住，能生一切法。
論文十九：彼執非理，所以者何？若法能生，必非常故，諸非常者必不遍故，
諸不遍者非真實故。體既常遍具諸功能，應一切時頓生一切法，待欲或緣方能
生者，違一因論。或欲及緣亦應頓起，因常有故。
講解：唯識家對執於大自在天的外道，斥之為非理。如果你們執著的大自在天
，能生起一切法，那決不是常住。凡不是常住的，決定不能遍滿一切。凡不能
遍滿一切的，也決定不是真實。自在天體既是常遍，而且具備一切功用和能力
，就應當於一切處、一切時，頓生一切法。如果要等待眾生的欲望，或者要其
他助緣才能生起，那豈不是以多法為因，違背了你們自許以自在天為唯一生因
的主張了嗎？或者眾生的欲求和助緣也應當頓起，用不著相待，因為你們說是
常有之故。
論文二十：餘執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等：常住實有，具
諸功能，生一切法。皆同此破。
講解：外道除了數論、勝論、大自在天外，還有：大梵、時、方、本際、自然
、虛空、我等七種。這七種外道，都執著是永恆的，實有的，並具備各種功能
，能生宇宙間一切法，所以也同破大自在天的前例一樣，予以破斥。
論文二十一：有餘偏執明論聲常，能為定量表詮諸法，有執一切聲皆是常，待
緣顯發，方有詮表。彼俱非理，所以者何？且明論聲許能詮故，應非常住，如
所餘聲。餘聲亦應非常，聲體如瓶、衣等，待眾緣故。
講解：外道除以上十種外，還有其餘兩種偏執的聲論外道，一者是聲生論，他
主張聲是常住，能夠詮顯一切法，這音聲可以做為一切法決定量。二者是聲顯
論，主張一切聲性都是常住，但須要等待助緣而顯才能發聲，才能夠詮顯表示
出來。
以上聲生論或聲常論，所執都不合理。你們自許其聲能表詮諸法，既有詮表，
當然不是常住。因為不是一切時都有詮表，這豈不是和其餘的一切外聲一樣要
等待助緣，而後才能發聲嗎？內聲尚且如此，其餘的外聲不必說也是無常．因
為像瓶子和衣服一樣，要待眾緣齊備才能生起的。
論文二十二：有外道執地、水、火、風極微實常，能生粗色，所生粗色不越因
量，雖是無常而體實有。彼亦非理，所以者何？所執極微若有方分，如蟻行等
體應非實。若無方分，如心、心所，應不共聚生粗果色。既能生果，如彼所生
，如何可說極微常住。又所生果不越因量，應如極微不名粗色，則此果色應非
眼等色根所取，便違自執。
講解：還有一種外道，他們執著有地、水、火、風四大的極微，是實是常，能
和合聚積生起粗色的果。所生的粗色，不超越一個極微的因量。這粗果雖是無
常，而其本因的體卻是實有。
你們所執極微是實是常，能生粗色，此不合理。所以者何？你們所執極微，有
沒有方向和分位呢？若有方分，則極微之體當像蟲蟻爬行一樣不是實常。若無
方分，就應當像心王、心所一樣，不能和合聚積生起粗的果色。既能生果，則
能生的極微，就應該和所生的粗色一樣，怎麼可以說極微是常住呢？
你們自己說，極微和合所生的粗果，是不能超越每一極微的因量。如不越因量
，那就應當同極微一樣的渺小，就不叫做粗色了。如果是這樣，這粗果應當不
是眼根所見得到的。既非眼根所見，豈不和你們自許眼根能見粗色的執著相違
背了嗎？
論文二十三：若謂果色量德合故，非粗似粗，色根所取，所執果色既同因量，
應如極微無粗德合，或應極微亦粗德合，如粗果色處無別故。若謂果色遍在自
因，因非一故，可名粗者。則此果色體應非一，如所在因，處各別故。既爾，
此果還不成粗，由此亦非色根所取。若果多分合故成粗，多因極微合應非細。
足成根境，何用果為？既多分成，應非實有，則汝所執，前後相違。
講解：如果你們說這粗果色本來非粗，是因為許多極微和合之故，所以由本來
不是粗色，而變成似是粗色，能為眼根所見所取。此理不然，因為你們所執的
粗果色，既同一個本因極微一樣渺小，就應當像極微一樣沒有粗德和合。再不
然，就應當極微也和粗果色一樣是粗德和合，好像粗果色一樣，因為極微和粗
果色之體相涉入，並沒有兩個處所的分別之故。
假如你們說，果的粗色普遍的存在於自己的本因極微上，因為本因極微不止一
個，而是許多個體的聚積之故，所以名之為粗。那麼這個果色的體應當也不是
一個，就如所在的本因極微一樣，各住各的位子。如果這樣，這果色還不能成
其為粗，因為粗色既然同極微一樣，那當然就不是眼根之所能見了。
執極微實常的外道，又復轉救曰：本因極微雖眾多和合也不成粗，而果色則否
，合使成粗，即是實有。唯識家再破曰：設若和合多分的果成為粗色的話，那
麼，和合多分的本因極微，也應當不成為細，足可構成眼根所見的粗境，那還
要粗果色做什麼？既然果是多分和合所成的粗色，就應當不是實有。如此，你
們前曾執著果色不越因量，現在又執粗果是多分合成，這豈不是前後矛盾嗎？
論文二十四：又果與因俱有質礙，應不同處如二極微。若謂果因體相受入，如
沙受水，藥入鎔銅，誰許沙、銅體受水、藥。或應離變非一非常。又粗色果體
若是一，得一分時應得一切，彼此一故彼應如此。不許違理，許便違事。故彼
所執，進退不成。但是隨情虛妄計度。
講解：再說，粗色的果，和細色的本因極微，既然都是有質礙的東西，就應當
像兩粒極微一樣，不在同一處所，怎麼說是多分合成呢？若再詭辯的說：果和
因的體雖是二，但能互相受人，果色能容受本因極微，本因極微也能容受果色
，好像沙能納受水，藥汁可以用以鎔入銅一樣。試問誰會承認這沙銅的體能受
水、藥的謬論呢？當知水藥只能入二粒沙銅極微的空隙裏，不能入一粒沙銅極
微之體。所以當沙受水時，二沙應即分離，銅受藥時，應即變質。離則非一，
變則非常。果色和極微互相受入，也是非一非常。
假如說，粗色果其體整個是一，那麼隨便得到那一分時，應該得到了一切分。
因為你們執著彼此是一體之故，得此也應如得彼。你們讚不贊成這種說法呢？
如果不讚成，那就違背了粗果色體是一的道理。如果贊成，便與世間彼此非一
的事實相違。所以你們所說的實法，無論是許與不許，都不能夠成立，不過是
隨著虛妄情執的計度而已。
論文二十五：然諸外道，品類雖多，所執有法，不過四種。一執有法與有等性
，其體定一，如數論等。彼執非理，所以者何？勿一切法即有性故，皆如有性
體無差別，便違三德我等體異，亦違世間諸法差別。又若色等即色等性，色等
應無青、黃等異。
講解：古代印度的外道有九十六種之多，不僅上文所破的十三種，即數論派，
便有十八部之多。然而外道的種類雖多，究其所執的實有實法，歸納起來不過
四種。第一種是數論外道。數論外道執二十五諦中的大等二十三諦，是所生的
「有法」，第一個冥諦是能生之性，這能生和所生之體，決定是一。論主認為
此說沒有道理，因為不可說一切法都是「有」性，如果一切法都是有性，那一
切法豈不都同有性一樣，沒有差別的法體了嗎？這不但違背其自教三德（薩埵
、剌闍、答摩），及「我」等二十三法體相各異的宗旨，而且也違背了世間共
許諸法差別的事實。再者，如果色等即是色等之性，那就沒有青、黃、赤、白
等的分別了。
論文二十六：二執有法與有等性，其體定異，如勝論等。彼執非理，所以者何
，勿一切法非有性故，如已滅無，體不可得，便違實等自體非無，亦違世間現
見有物。又若色等，非色等性，應如聲等非眼等境。
講解：前面說的所生之法和能生之性是一，論主已予破斥。又有勝論師執六句
義中的有句是能生的「有等性」，其餘實等五句是所生的「有法」，有法與有
等性的體決定不同。論主仍斥為非理，因為不可執著一切法沒有能生的性，若
執一切法沒有能生的性，當然也就沒有依之所生之法，這豈不是像已竟消滅了
的東西，連體性都沒有了嗎？這不但違背你們自教實、德、業等非無自體的宗
旨，而且也違背了世間現見的所有一切。又如果色等沒有色等的有性，那就應
當像聲、香、味一樣，不是眼根所能緣之境。
論文二十七：三執有法與有等性，亦一亦異，如無慚等。彼執非理，所以者何
？一異同前一異過故，二相相違體應別故，一異體同，俱不成故，勿一切法皆
同一體，或應一異，是假非實。而執為實，理定不成。
講解：論文中的「如無慚等」，無慚指的是無慚外道，就是耆那教，為公元前
六至五世紀間，尼乾陀若提子所創立。因該教信徒修裸體苦行，不知羞慚，故
佛教毀之為無慚。無慚外道所執的，是一切法體的共相為「有等性」，一一法
體的別相為「有法」。共相是一：別相是異，像無慚外道。此等執著也沒有道
理，你若執一，即同前數論等執一的過失一樣；若執異，即同前勝論等執異的
過失一樣，一不是異，異也不是一：這二相既然相違，體也應當有別。否則，
你這一異同體的二相，就互相抵消都不能成立了。所以不可執著一切法都是同
一個體，或者說一也是假、說異也是假，你們一定執為實法，這道理定然不成
。
論文二十八：四執有法與有等性，非一非異，如邪命等。彼執非理，所以者何
？非一異執同異一故。非一異言為遮、為表？若唯是表，應不雙非，若但是遮
，應無所執。亦遮亦表應互相違；非表非遮，應成戲論。又非一異，違世共知
有一異物，亦違自宗色等有法決定實有，是故彼言唯矯避過。諸有智者勿謬許
之。
講解：論文中的「如邪命等」，邪命指的是邪命外道，創始人相傳是六師外道
之一的末伽梨俱舍梨子，他否認因果報應，自稱正命（正當的生活），佛教斥
之為邪命外道。邪命外道所執的，法和性既不是一，也不是異。
論主斥此也無道理，因為非一就是異，非異就是一，非一非異的執著，同前面
所破三家一異的過失是一樣的。試問這非一非異的話，是遮遣之詞呢？還是表
顯之詞呢？設若是表顯，就不應當雙非，設若是遮遣，應當沒有所執。若既遮
又表，就應當是二相互違，非表非遮，就成為無意義的戲論了。
同時，世間人所知道的，不是一，就是異。現在你說既不是一，又不是異，這
就犯了世間相違過。一異俱非，也與自宗相違背。所以他們所說的話，由於上
述原因，你們主張非一非異的話，完全是矯詐詭辯，苟且避過之詞，凡是有智
慧的人，不要謬許他們說的是離言自性。
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「文殊師利！般若波羅蜜，不以心意識修行。」
【文殊師利問經 般若波羅蜜品第六】
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