信仰的動力與宗教的異化
－從祈克果、田立克談起
在一連串宗教事件頻傳的同時，關於「基督教不是宗教，而是信仰」、「拒絕宗教化」及主張「基督教雖有教會建制，但超越宗教之上」等言論此起彼落，面對這些爭論，重點似乎不應被放在基督教究竟是宗教抑或是信仰的表層意義上，反而應該藉此反思宗教的本質為何，以及維繫基督信仰的動力何在兩項重大課題上。
§異化根源於罪
無神論者費爾巴哈（Feierbach）曾使用「異化」（或譯為「疏離」）（Alienation）來批判宗教，他以為：「宗教使人與自己失和，人把上帝放在自己面前，視其與自己相對，而上帝與人截然不同。」因此，上帝是人內在的對外投射，所投射的源自於人，卻與人完全分離，「異化」於是產生。簡言之，人與自己所投射的上帝分隔後，自己也成為此一上帝的對象。這樣的神人關係，基本上是一種主客對立的關係，宗教的本質是人自我異化的結果，費爾巴哈對宗教的批判可以視作對十九世紀重抽象、思辯之神學觀的反動。費爾巴哈因此走向無神的進路，當代存在主義神學긊a保羅．田立克（Paul Tillich）與費爾巴哈一樣，對於人的這種自我異化情境深具洞察，但他斷言人的自我異化乃是根源於罪，「存在的狀況就是疏離的狀況，因為人從其存有根源疏離，也與其他存有疏離，又與其本身疏離」，換句話說，田立克認為人與上帝、人與人，及人與自己的疏離都是根源於罪。
§信仰的動力立基於上帝自身
將兩者加以對照，可以發現費爾巴哈認為異化是宗教的本質，但田立克卻認為，必須以宗教來拯救人的自我異化，以發現一切存有物的根源—上帝之上的神來作為信仰的動力，這位神超越一切之上，也超越一切主客對立的關係，而人必須在他存在的實況中去發現此一新存有。因為以主客對立來思考神人關係的宗教觀，本質上是人自我異化的結果，田立克意義下的宗教卻非如此，而是一種對存有本身的參與，「上帝」不是任何一個客體，乃是存有本身。只有積極地面對焦慮、不安、未知等存在情境，才能發現這些體驗中所具有的意義，也才能發現存有自身，即上帝自身（
或稱為上帝之上的神）。
同樣反對將上帝視為客體，將基督教貶抑為客觀宗教的還有十九世紀存在哲學之父祈克果（S. Kierkegaard），他的思想影響二十世紀新、舊教神學理論甚深；祈、田二人宗教觀點的獨特性，對宗教神學界造成不小的影響。以下我們將分別扼要地介紹其個人的宗教思想觀，盼藉此在世紀末宗教亂象中找出一條重建信仰的道路。
§重新了解基督教
祈克果關於宗教的詮釋中，有幾個重點頗值得我們重視：
（一）宗教崇拜的意義是指每個個人對他所擁有的神、人關係做出極度的表達；是對於他之肖似於神的高度陳述。因此，對於崇拜者而言，神便是絕對的一切；也當是他在今世所能持有超越俗世一切之「絕對目的」本身。
（二）就主客分立的角度而言，所謂客觀的基督教是不存在的，唯一存在的是主觀的基督教。這種基督教以無形的方式存在於虔信者的主觀心裡。因此，祈克果說：「神是個靈，靈是內向性，內向性即主體性，主體性則是實質上的激情；在極限點上，它是對個人的永福，逕作一種無限的、個人的與激情的參與」。
（三）基督教的特徵就是「困思」（paradox），這是因為基督教本身不是一項教義，亦即對神人一體，或主客同一的教義，而是面對神已存在的事實。
（四）從存在的角度來看，基督教必須和人的存在有關，即和正存在中的人的行動有關。換句話說，基督教就是教人往前，朝如何成為一個真正的基督徒而努力，因此祈克果說：「我不自稱為基督徒，我只求成為一個基督徒」。
（五）人不能從世俗歷史中獲知關於基督的事，意即人完全不能藉由知識去了解基督。基督，是蘊涵神而為人的相反相成之道；祂是只為信仰者而有的信仰對象。
（六）為了區分信仰與感性的不同，我們必須持守以下的祕訣，即：啟示需藉奧祕來符指；幸福需靠苦難來成就；信仰的確定性是靠不確定性來證成。信仰的知識不像一般知識重視實證性和經驗性；相反地，信仰本身的確定性，在於它以超凡的洞見和信心，去抓住那不被肉眼所見的事物。然而,相對於一般知識，所謂洞見和信心，卻是不確定之物，這正是所謂的「困思」。因此，宗教生活的安適是由困阻而來；真理則是藉由荒謬來證成。
祈克果思想中的基督教不是客觀的教會建制，他所著重的是個人對其所認信的神直接作一種激情的參與，以信心的跳躍來證成關於神的真理，這種主觀的基督教雖不免招致批評，但其中所揭櫫的信仰熱情卻對二十世紀以來的神、哲學影響甚鉅，對逐漸失去信仰熱誠、教義中心化的基督教會而言，仍如暮鼓晨鐘般發人深省。
§終極關懷的宗教實意
而田立克對重建一般知識份子對基督信仰的認知戮力甚多，他從祈克果、佛洛依德（S. Freud）、海德格（M. Heidegger）及沙特（J. P. Sartre）等人的思想論述中，汲取不少有關於重新詮釋基督教原始信息的靈感，其中最教他引以為傲的莫過於他從中發現了基督教與不信者（包括異教徒）之間的接觸點。在田立克的思想中，對於宗教的界說及信仰寓意的闡明，有幾點頗值得觀察：
（一） 宗教是關連於信仰的；儘管在一般的社會政治或藝術活動中，都或多或少可以找到某些宗教性徵，例如為了實現某一目的，必須以喪失個人自我的特質或社會地位等為代價。但這些具有表面宗教性徵的活動，因為可以被客體化，所以不能算是真正的宗教活動，而是一種偶像崇拜。田立克認為真正的宗教活動，必須以「上帝之上的神」（the God above God）作為其絕對信仰的內容或依歸。
（二）所謂宗教或信仰並不是意指對某種不確定的事物，逕作理論性的肯定，而是對某種超越尋常經驗的存有（Being）的接受。換句話說，宗教（或信仰）並非一種看法，而是一種情態，即一個人被存有力量掌握的情態。此存有涵指超越超越一切現存事物，而且是一切現存事物都參與其中的存有－又稱為新存有]、新實在、眾存有物的基源、存有自身或上帝之上的神。
（三）宗教或信仰的界說是，當一個人被他的「終極關懷」（the Ultimate Concern）所捕捉的情態，即以上帝之上（意即超越一切存在的客體或對象）的神為信仰的對象。「終極關懷」涵示個人為了參與存有的行動，例如為了求取永生之道，他就必須盡心、盡性盡意和盡力地投注所有的一切，意即需以無限的注意力、無條件的皈依，以及終究的熱情去作無限地關切與投入。
（四）宗教的內容包括了兩個面向，即主觀層面即客觀層面。主觀面的說法是任何的理念或行動，一旦成為個人願意為之生、為之死的關切對象時，它即作為他心目中的一種「宗教」；客觀面的說法則是，唯有超越的信仰或絕對的信仰，才能履現人的終極關懷。
（五）在人的存在情境裡，不免會面對命數與死亡、空無與無意義、以及愆罪與被定罪的焦慮，但只要人能夠面對這些，並加以接受，便能擁有生存的勇氣，一旦擁有生存的勇氣，便是信仰的一種表現。
（六）雖然人無法有效地證明神的存在，但這無損於神存在的事實，不過在人膽勇的行動中（例如勇敢面對絕望），卻可以肯定存有的力量。因為每個膽勇的力量都是「存有物基源」的一種展現，生存的勇氣即是通向「存有自身」的主要路徑。
由以上的陳述，我們不難理出幾項明顯的脈絡，若就人的自我異化作為宗教的本質而言，基督教的確不是一種人間的宗教；但若就田立克對宗教的界說而言，即宗教或信仰乃是個人為存有所捕捉，得以面對生命中的各種不確定性，並願意為之獻上一切，則基督教是可稱為宗教或信仰。
§對當前基督教界的反省
祈克果所強調的是個人對真神、永福及弔詭信仰的追求及認同，而田立克所關切的，則是個人應勇敢地面對存在的一切，從而以參與及表明真神（他慣稱為「上帝之上的神」）的臨在為職志，信仰的動力方能於此體現。此二者也幾乎步調一致地指出個人唯有倚靠他那個人的、激情的、無限的、無條件的以及終究的心思、情感、毅力或意志，去挹注專屬於他自己的未來福祉，才能因此重建自己與上帝的關係。
這也不得不讓我們深省，作為當今世代的基督徒，你、我是否真如祈、田二氏以賭注一生的方式，投入並專一於自己的信仰？我們都想以魚與熊掌得兼的兩全手法來遊戲人間，卻很難用擇此捨彼（either
or）的篩選法來精進自己的靈性生活。所謂「分別為聖」、「選擇上好的福份」、「要作五個聰明的童女」、，甚至仔細品味「得救在乎歸回安息，得力在乎平靜安穩」．．．的信仰要義，如何把握信仰的動力，避免主客對立的宗教異化，是祈、田二氏思想的主旨，這也許可以作為我們反思當前基督教界某些現象的素材，諸如正統、異端之爭、強解聖經、怕人不怕神、不肯用心辨明真道、不虛心追求真理，以及徒重視表象而忽略敬虔的實意等。這正是當前基督教會不得不以智慧因應的存亡要旨。
自由的存在與感恩*
──馬克思人觀與基督宗教人觀之比較
張憲（香港漢語基督教文化研究所專任研究員）
【題要】論文由六個部份組成：1）引言；2）從必然到自由的翱翔；3）存在的感恩；4）救贖與自我解放；5）馬克思人觀與基督宗教精神之姻親──解放神學；6）結語。論文基於馬克思歷史人觀與基督宗教感恩人觀之間內在的親和力對其進行比較，結論是：兩者之間的不同不在於思想理念層面，而在於切入人類實際問題的實踐方式。這兩種生活可能性之間的選擇，既不是經濟的也不是政治的，而是宗教的。
關鍵詞：異化、自由存在、感恩
人的本質並不是單個人固有的東西，在其現實性上，它是一切社會關係的總和。
－－卡爾．馬克思
真正基督宗教之人文主義……植根於這樣一個關於人的全新的概念──上帝與人性在基督身上合二為一的神秘。
－－托馬斯．默頓
一﹒引言
儘管只有很少自稱還忠誠於馬克思主義信仰的學者承認馬克思主義與基督宗教有某種聯繫1，但越來越多的研究表明，在馬克思理論、特別是早期關於人的理論與基督宗教人文精神之間，確實存在明顯帶有根本性的內在相似性。上世紀基督教偉大的神學家梯利希（Paul
Tillich，1886-1965）用他卓有成效的研究著述，向我們充份展示了馬克思主義與基督宗教之間的親和力。2今天我們有理由相信，基督徒和馬克思主義者要共同生活，彼此之間的合作不僅是可能的，也是必要的。基督教信仰和馬克思主義是今日兩個主要的思想力量，它們之間基於相互理解的合作，可以大大消除人類社會的不幸。換言之，如果站在馬克思主義和基督宗教不同立場上的學者能夠用自己真誠的良心去追求社會的正義和個體的自由精神，那麼，不論馬克思主義與基督宗教精神在切入現實生活的途徑有多麼大的不同，進而說，不管眼前人類彼此交往的情形有多麼複숊齱A我們的學者們也可以基於一種徹底全新的人文精神來審度時世，為進一步消除社會政治集團與教會彼此之間的歷史成見，為爭取一個真正民主、自由、平等、開放社會的實現而攜手合作。馬克思主義與基督宗教的對話已經開始，是一個大課題。我試圖選取馬克思的歷史人觀與基督宗教的蒙恩人觀進行比較研究，為對話敲敲邊鼓，這對中國今天基督宗教學術研究來說或許是一件有趣的事情，其中蘊涵的現實意義也是不應忽視的。
二﹒從必然到自由的翱翔
我把馬克思建立歷史人觀的工作大概分為三個階段：從1835年到1843年的形成期；從1843年到1845年的完善期；從1845年到1859年的成熟期。形成期中最重要的著述有：《青年在選擇職業時的考慮》（1835）、《給父親的信》（1837）、博士論文《德謨克利特的自然哲學與伊壁鳩魯的自然哲學的差別》（1839-1841）、《萊茵報》時期的論文（1842-1843），其中尤為值得注意的是《關於林木盜竊法的辯論》和《摩塞爾記者的辯護》兩篇。完善期重要的著作有：《黑格爾法哲學批判》導言（1843）、《經濟學-哲學手稿》（1844）、《德意志意識形態》（1845）、《關於똊O爾巴哈的提綱》（1845）。成熟期重要的著作有：《政治經濟學批判》導言（1857-1858）。馬克思的所有這些著述都表明，他一方面是在社會關係中考察人及其本質，另一方面又把這種社會關係放在歷史中來考察，從而揭示出人類由生存的自然狀態經過異化的社會狀態，最終走向身心全面自由的烏托邦理想狀態之歷史。換言之，馬克思的人觀體現了人在歷史現實性與精神超越性互動統一中的生成、展開和走向永恆之境。我試著簡略地把這個邏輯提示出來。
青年馬克思在寫給父親的信中，明確認為人的生存方式在一定程度上是被給予的：「我們並不總是能選擇我們自認為合適的那種職業；我們在社會中的關係，還早在我們能夠對它起一定影響以前就多少已經開始確定了。」3隨後，馬克思有過崇拜康德、費希特自我哲學的短暫時期。不過，他的興趣很快就轉向了黑格爾的客觀辯証法，用客觀的社會關係而不是個人的意志來說明人的共同體──國家：「在研究國家生活現象時，很容易走入歧途，即忽視各種關係的客觀本性，而用當事人的意志來解釋一切。」4什麼是在解釋國家生活現象時不能忽視的客觀關係？《1844年經濟
學──哲學手稿》給我們提供了答案：「──私有財產的關係潛在地包含著作為勞動的私有財產的關係和作為資本的私有財產的關係，以及二者的相互關係。一方面是作為勞動的人類活動的生產，亦即與自身、與人和自然界，因而也與意識和生命表現毫不相干的活動的生產；是人僅僅作為勞動的人的抽象存在（因此這種勞動的人每天都可能由自己的充實的無淪入絕對的無，淪入自己的社會的因而也是現實的非存在）。另一方面是作為資本的人類活動對象的生產；在這裡對象的一切自然的和社會的規定性都消失了，在這裡私有財產喪失了自己的自然的和社會的性質（因而也喪
失了一切政治的和社會的幻象，並且再也不與任何表面看來似乎是人的關係牽扯在一起），在這裡同一個資本在各種不同的自然的和社會的存在中始終是同一的，而完全不管它的現實內容如何。勞動和資本的這種對立一達到極限，就必然成為整個[私有財產]關係的高峰、頂點和滅亡。」5這段話表明，馬克思是從異化了的勞動（生產）來說明人類社會（國家）生活的本質的。在馬克思看來，勞動的利益本應符合社會的利益，本應是一種持久性的、符合社會發展方向的、本質性的力量，但是，勞動的異化卻產生了與其對立的東西──資本。驅使馬克思得出這個結論的，是歐洲ꐊu業社會發展過程中資本對勞動的奴役。這是一個極端異化了的商品社會，結果是人類陷入了無窮的自我疏離：人再也不能作為人而自由地思想、自由地生活。
因此， 馬克思把以自由人為目標的人的自由而全面發展看作是未來社會的基本原則，也是未來社會的基本特徵。自由或自由人這一價值目標是能夠涵蓋所有其它價值的最高的綜合性價值，對這個價值的探討，實際上就是所有其它價值的具體展開。人之物質價值和精神價值，在一定意義上都是自由價值的組成部份，是自由價值在不同方面即不同價值客體中的表現。
自由是人區別於動物的一個本質性特徵。馬克思在《1844年經濟學-哲學手稿》中明確指出，「生命活動的性質包含著一個物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性。」馬克思接著寫道：「動物是和它的生命活動直接同一的，它沒有自己和自己的生命活動之間的區別。它就是這種生命活動。人則把自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。……有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區別開來。正是僅僅由於這個緣故，人是類的存在物。換言之，正是由於他是類的存在物，他才是有意識的存在物ꄊA也就是說，他本身的生活對他來說才是對象。只是由於這個緣故，他的活動才是自由的活動。」 6這段話清楚地表明，自由是人類意識活動的特性，而依靠意識活動，人才能把自己和自己生命的活動納入思考的對象。人的意識性或精神性的一個重要特點，就是人能夠反思自己和周遭世界的關係。人的意識一方面有一種內在傾向，就是力求擺脫生命活動的外在規定性，由自己來設定活動的目的；人根據這個目的，通過自己的能動活動，使外在的規定服從自己目的的需要。另一方面，超越性也是人的意識的基本特性。就是說，人永遠向著一個無限的、終極的實在（ultimate
reality）開放。這種理想、這種期盼，就是人性中的超越性根源，也是人成為自由人的秘密所在。不錯，人的意識既是歷史之成為歷史的根據，本身又在歷史中展開。所以，人對自由的追求，以及自由的內容和自由的實現程度都會反映著歷史的特性。人類的歷史就是人類主體不斷探索和爭取自由的過程，是人的主體性不斷提高因而自由性也不斷增長的過程。7
馬克思批判資本社會具有剝奪人性自由的學說，大部份是基督宗教的先知態度的反映，可以說是與基督宗教有關係的。馬克思從基督宗教及猶太教獲得了彌賽亞的前瞻，以革命的方式，在經濟基礎上建立他的「彌賽亞」國。在梯利希看來，馬克思對人及其歷史的看法是兩個決定性的基本思想，其中與基督宗教對人和歷史的解釋有相當吻合的一面，亦有不盡一致的一面。8正統基督宗教在上帝永恆的計劃中，盼望耶穌基督再來時的天國。馬克思與基督宗教所謂的未來世界大不相同，但有了一個共同點，就是歷史在未來的某個階段會達到頂點，以後就是永恆的大同世界了。뀊豆J思關於人從異化狀態走向自由狀態的理想，以及其中蘊涵的倫理觀念，是基督徒無需捨棄自己信仰或倫理都可以同意接受的。現在需要考慮的是，社會在走向更高民主、自由和開放的過程中，如何充份認識宗教發展的自主性。宗教的世俗化雖然具有人類異化的性質，卻在不同的場合中，仍然可以是糾正異化的有生力量。這種力量在基督宗教關於人的理解中找到自己的活水源頭。
三﹒存在的感恩
按照基督宗教的理解，人在獲得馬克思所說的「自由的存在」之前，就應該為上帝賦予自己的存在而感恩。感恩既是人對一個絕對終極者敬畏崇仰的宗教情感，更是他真實存在的本質特性。這樣去看人，我們就多少接通了馬克思「自由存在」與基督宗教存在感恩的關聯。如果我們把1）何謂人之存在？2）存在之根據是什麼﹖3）人將走向哪裡﹖作為整個人學的一些最基本問題的話，那麼，對「自由存在」與「存在的感恩」之間關係的一個正確把握，便是找到答案的關鍵。
沒有人會懷疑一塊石頭存在的真實性與可靠性。然而，人如何認識和確定做人的真實性就不那麼簡單了。現象學說要返回「先驗自我」，或者先進入「純粹意識」，然後人才能獲得真實的自己，從而賦予這個世界以統一的價值意義；由是，他人的真實性也須依賴我的絕對真實的「先驗自我」。不過，從素朴的、活生生的「我」返回作為認識原初出發點的「先驗自我」，這種所謂的哲學化活動也許是一種理性的冒險。9至少，一個哲學化的人很有可能要冒著把自己封閉在「純粹自我」中的危險；他也很有可能變成一個傲慢的、冷漠的、離群索居的旁觀者；更令人擔懮的是ꄊA他在把他人視為自己「構造對象」的同時，也擺脫不了被另一個「純粹自我」視為其「構造對象」的厄運。10基於馬克思的理解，這種「頭足倒立」的思維方式有兩個欠缺：首先，它通過「現象學還原」把原本活生生的實在的人給抽象掉了；其次，它的體系無論多麼連貫緊湊，也不過是對世界的一種（但願是）新的解釋，並沒有改變（異化了的）世界（社會）。從最單純的方面看，不用說馬克思的看法，即使是基督宗教的人文精神也無疑與這種絕對依賴個人主體的先驗哲學旨趣迥異。
「『此在（Dasein）曾經自由地決定或將有能力決定是否開始存在嗎？』海德格爾這一反問早就得到了回答：『你生而為人是違背你的意志的，你活著是違背你的意志的，你不得不作出解釋也是違背你的意志的……』（人）存在的超驗性就是命令；存在於此時此地，就是服從。」11存在不是人的「先驗自我」的構造結果，人也沒有造出自己的存在。我個人的存在並不是我願意反思存在的結果──生命於瞬間中誕生，它植於軀體的某種神秘的忠誠延續了自己的存在。因此，生存就是服從創造的命令，它的展開始終伴隨著對「要有」的身心一如之虔誠。我們不應忘記《舊約
聖經》那句格言：「上帝說要有光，就有了光。」12我們並沒有造出存在，我們的存在服從「要有」的命令。萊布尼茨早就說過，宇宙事物存在的和諧秩序應追溯到上帝的「命令」。13就人而言，被創造意味著生來就有價值和意義；人的生存就是用他的全副身心接受意義，服從和承諾。我們意識到自己的被命令是非常重要的，這是所有理性活動的根據。這一絕對自明的奠基並非來自先驗的思考，本身在人成其為人的時候一道被賦予了。
因此，人是可以接受命令的生存者，只有誠心誠意接受命令，人的責任感才應然而生。柏拉圖借著蘇格拉底的嘴問：什麼是善？摩西問的卻是：上帝要求你做什麼﹖崇敬耶穌基督的人當隨時謙卑地傾聽上帝的召喚吩咐，循著他的旨意生活，這樣才能擺脫在獸性與神性之間的掙扎，擺脫在狂躁與平和之間的搖擺，擺脫在沉淪世俗的遮蔽與向著神界的超升之間的彷徨。隨著我們成為人，感恩意識就給予了我們。哲學家不懂感恩何謂，只有宗教才向我們宣示感恩的真諦。感恩意識不是從概念中產生的，在它被反思為概念之前，就作為一種體悟明證地留在我們身上。感恩的全部
內涵就是人的責任感，它讓人體會到，生活是獲得，而不是索取。生活抉擇的每一個獲得都是對「順著聖靈而行」14指示的遵從。人如果不意識到自己蒙受了恩惠，就不會想到自己是人。基督宗教無比強調感恩，因為這不僅僅是人的一種感情，更是做人的本質特徵。忘卻了感恩，人的存在就沒有了真實性。如果我們不知道有求於我們的是什麼，我們便不能繼續真實地生存。15
個人走向成熟並不是全靠理性的運作和天生的才能，而是大大小小許多事件交錯的結果。存在並非人自己抉擇的結果，而是被給予的禮物。只有與那個超越的終極給予者結合在一起，人才能找到自己真正的本質。超越的終極給予者是人的靈魂之故鄉，「我們的心如不安息在你懷中，便不會安寧。」16我們可以說，人生的歷史顯示出來，那個終極的給予者始終在指導我們上路。他就是人類在向世界開放時，有意無意所追尋的神。這一連串的事件，也就是神一連串的指引，形成個人人生具體的境況。這些指引的深刻含義，我們有時並不知曉，到了後來才行領悟。有時完全不
是人所能知道的。按照德國當代基督教神學家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）對人的闡釋，人類面對一位未識的終極存有者而生活，可以說就是「向世界開放」。人類在「向世界開放」的時候，已經預設了終極存有者（上帝）的存在。人類的開放如果只從文化方面去看，還不夠深度，必須向文化之外、自然界之外開放，才能明瞭人類創造的活動。總之，對這位無限的絕對給予者，不管人類知不知道、願不願意，總是無限地依賴他。現代的人類學雖然以人的開放為定向，其根基卻奠置在聖經的思想上。17
四﹒救贖與自我解放
《新約聖經》告訴我們，作為超越的終極給予者，神根本上是一位仁慈的神。他在顯示人的全部誇耀無能之後，並沒有忘記寬恕人類。基督宗教中神的超越性與他的恩典是一回事。基督的十字架是神對世界的審判，是把世間的愚拙變成智能的工具，是對他的恩典的揭示。凡把十字架作為對自己的審判的人，都可以從這個世界得到拯救。「但我斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督的十字架。因這十字架，就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已經釘在十字架上。」18
顯然，耶穌基督在十字架的受難，添加了一種救贖的意義，他的死被視為對人類原罪的贖罪性犧牲。
描述耶穌拯救業績的最為徹底的嘗試見於《約翰福音》，其中，耶穌被說成是上帝的「人子「（道成肉身），受上帝的派遣來到世上，成了世界的光明，讓盲人復明，讓能看見的人瞎眼。19他不僅僅是光明，還是生命和真理。作為啟示的主體，他帶來了全部的祝福，把他「自己的人」，即那些「有真理的」人呼喊到自己身旁。完成了父的使命之後，他離開大地回到天上，為他自己的人擬訂一種方法，讓他們在上帝之國中和他共處。他自己就是「道路」20。「我偌從地上被舉起來，就要吸引萬人來歸我。」21歸於基督的人已經是「新造的人」，因為「舊事已過，都變成新
的了。」22勝利的呼喊由此而來：「死被得勝吞滅。……感謝神，使我們借著我們的主耶穌基督得勝利。」23原始基督宗教和諾斯替教一樣，把人的解放歸於神的恩典。但在諾斯替教看來，得到解放是被「自然拯救的」，而基督宗教認為，對於人真實的存在來說，人是通過信仰耶穌基督而不是通過知識去獲得真正的解放。24
作為神的人子之基督，其一生有兩點是特別重要的。第一是他行神績。許多現代的解經者對神績感到棘手，但它卻是了解耶穌之關鍵。神績真正的意義在於指出，人類世界的「自然秩序」不是一經成立就永不改變的實體，不是一成不變的因果律。在人類世界中，自然也是歷史中的自然，因此能夠容許會有意想不到的事件發生。既是這樣，耶穌的神績等於在向我們宣示，叫我們敢於挑戰尋常認為「不可能」的事情──基督存在的可能性是永無止境的。第二，基督的一生作為，又提醒我們不要胡作妄為，以為自己什麼都可以無所不能。我們只要留心，便知道福音的重點在於強調
愛的神績，所以我們用最大的勇氣去做的「神績」當是人從（外在的、內在的）壓迫下的解放。
從考茨基經過布洛赫（Ernst Bloch）到古鐵雷斯（Gustavo Gutierrez）和博夫（Leonardo
Boff），耶穌基督一直被視為革命者、解放者，而《啟示錄》則被看作是將耶穌基督精神充份表露出來的一本革命書籍。不錯，馬克思和基督宗教在反對不合理社會制度、爭取人類平等方面具有完全一致的要求。馬克思恩格斯在批評宗教異化的同時，正確地指出宗教在不同社會條件下批判的、抗議的、甚至革命的作用。他們特別注意到歷史上基督徒作為窮人、被逐離家園者、被壓迫者和被迫害者的悲慘狀況，甚至把原始基督宗教同現代社會主義運動相提並論。25不過，在他們看來，兩種運動有著根本的區別：原始基督徒把他們獲救的希望寄託於來世，而社會主義者則把獲救
的希望寄託於這個世界。
我認為，基督救贖與人的自我解放並不相悖。如果我們把人的自我解放理解成世俗社會政治經濟地位的改變，抑或理解為只是一種財富擁有的完美狀態，這未免失之膚淺偏頗。對此，存在哲學、存在主義、社會批判理論等已經為我們提供足夠豐富的思想養料以進行反省。人的全面解放當然是人自己要做的事情，卻是一個向著終極給予者永恆開放的過程──基督與人的存在的可能性是永無止境的。布爾特曼（Bultmann）說得好：「擺脫過去、面對未來，這就是人類存在的本質。但是，新約的信念是，人首先需要通過在基督身上完成的贖罪經歷來恢復他真正的本質。在這一
經歷發生之前，在人獲得上帝在這一事件中體現的恩典以前，人遠離他自己的真正本質、遠離生活、受到敵對勢力的奴役，並註定死亡。」26「人的全面自由」本質上是人的精神靈性向著無限終極實在的自由翱翔，只有真正理解發生在文化中贖罪與救恩的歷史，我們才能深切洞識人的自我解放。馬克思對宗教的無神論批判並沒有終止人在精神靈性王國中自由自主的無限追求。巴特（Karl
Barth）說得也很精采：「馬克思主義的無神論並不損害基督教活生生的上帝，只是損害到『觀念上的偶像』罷了……所以基督徒在與馬克思主義者交談的時候，主要的工作是向他們表明這種『觀念上的偶像』不等於基督教的上帝。」27從「第一國際」成立而開始的共產主義運動，一再積極試圖實現馬克思關於「人的全面解放」的理想；而對這場聲勢無比浩大的社會政治運動的反省卻清楚表明，個體精神性、靈性的能否全面自由展開，才是判別「全面解放」的本來根據。實際上，社會不僅是被人製作出來並存在於人之外的客體，而且也在我們心中，通過我們自身之生活方式ꄊB特別是自由精神生活展開方式之調整，才能保證它的健康存在。28
五﹒馬克思人觀與基督宗教精神之姻親──解放神學
我堅持認為，馬克思的思想與基督宗教有許多相似的地方，這至少可以從四方面來看：第一，兩者都是一種包羅一切的統一的世界觀；第二，兩者關於人的墮落與贖罪都可以成為一種歷史哲學的論題；第三，基督宗教要求人要得救必須再生，馬克思則說，一種新型的再生的人必須站起來去追求「各盡所能、各取所需」理想的實現；最後，兩者都強調思想與實踐的統一──基督徒要根據自己的信仰去作善行，馬克思則把推翻現存資本社會制度的鬥爭看作最高的善。這些共同點決定馬克思人觀與基督宗教精神的姻親具有堅實之基石，而當代解放神學的形成就是馬克思主義與
基督宗教的一次不折不扣的姻親。
在探討兩者之間的密切關係之前，先來看看「神學」為什麼要「解放」。實際上，解放神學與基督宗教的關係源遠流長。早在中世紀初，基督宗教內部就曾分化出一個被稱為「神秘主義異端」的僧侶團體。這種團體往往與泛神論思想相結合，不滿封建專制和教會的統治，反對封建特權，積極參與各種反封建的社會運動，有人甚至主張推翻封建專制，取消教會財產。這些僧侶團體在當時的「離經叛道」、「異端邪說」，對後來的宗教改革運動產生了很大的影響。基督宗教神學最早要求的「解放」，可以說就是這些反對封建專制、反教會統治的異端。
德國的馬丁‧路德（Martin Luther, 1483-1546）和瑞士的加爾文（Calvin, 1509-1564）在16世紀初先後掀起宗教改革運動，其結果是產生了與羅馬教廷對抗的「新教」。新教公然挑戰教皇權威，強調廢除主教制，代之以共和式的長老制；新教極力主張從世俗教徒中選出教會管理人員，由教士代表會議管理宗教事務，提倡在宗教儀式中用民族語言代替拉丁語，等等。歐洲近代的宗教改革實際上反映了剛剛興起的資產階級反對封建特權、主張平等的要求，體現了教會內部的資產階級民主革命，不能不說是解放神學的第二次亮相。29
當代解放神學的首倡者是秘魯的天主教神甫、著名的神學家古鐵雷斯，他在1968年7月拉美教會的欽博特會議上以「解放神學」為題所作的發言，奠定並且闡明瞭解放神學的基本思想。同年在麥德林召開的旨在貫徹梵二會議精神的拉美主教會議上，羅馬教廷中的革新派支持古鐵雷斯，從而使解放神學合法化。30當代解放神學表現出這麼幾個特徵：第一，它是一種政治運動，亦可稱為「解放基督教運動」。如巴西著名的解放神學家博夫所說，「解放神學是以前實踐的反映和對以前實踐的反思。更確切一點說，解放神學是一種宏大的社會運動的表現或合法化……」31儘管這먊媢B動受到教皇和教廷保守派的強烈反對，還是有越來越多的教徒、神甫、主教參加進來。第二，它對基督宗教的傳統教義作了新的解釋，包括在道德和社會方面對資本主義進行的控訴；運用馬克思的階級理論分析拉美國家貧窮的原因、階級的狀況；重視窮人爭取解放鬥爭的團結，用新的基督宗教的社區組織來代替傳統的教會組織；強調作為解放者的耶穌基督，尤其是把《聖經‧出埃及記》看成是被奴役人民為解放而鬥爭的範例；反對偶像崇拜甚於反對無神論，把歷史的人的解放當作末世審判和拯救的希望。第三，它加速了教會內部的分化，尤其是培育出不少同情解放神學ꄊA團結普通民眾，投身民族解放運動的所謂革命基督徒，即被稱為「贊成社會主義運動的基督徒」。32桑地諾民族解放陣線在一份關於宗教問題的聲明上說：「我們──桑地諾革命者──根據我們的經驗提出，當基督徒在他們自己的信仰鼓舞下對人民和歷史的需要作出反映時，同樣的信仰也能使他們承擔起革命的使命。我們的經驗表明，一個人既可以是信徒，同時又自始至終是革命者，二者沒有矛盾。」33總之，解放神學爭取的既有被壓迫者從不平等的政治、經濟、社會制度上的解放；也有歷史觀的解放，使人自覺負起歷史重任；還有靈性上的解放，使人擺脫罪。
不可否認，當代基督宗教神學家表現出來的對窮人悲慘生存的同情關切、對精神靈性的渴望追求遠勝於「正統的馬克思主義者」。馬克思主義已經從「工人階級爭取自身解放的武器」，演變成維護現存政權的政治說教、道德說教。有意思的是，給馬克思主義重新注入活力的一個嘗試，就是考慮上文提及的馬克思主義與基督宗教本來具有的親和力。基督宗教神學與馬克思主義的姻親，以解放神學為例，可以檢討的有這麼兩點：
第一，神學的實踐體現了對世界的改造。
馬克思有句明言──「哲學家們只是以不同的方式解釋世界，而問題在於改造世界。」34馬克思認為，人的歷史就是一部實踐的歷史。不錯，基督宗教強調的並非解釋世界，它更為關心對罪惡世界的改造。《新約聖經》說，「我們若是與上帝相交，卻仍在黑暗裡行，就是說謊話，不行真理了。」35「與上帝相交」從人神關係來說，講的是人對神的信仰敬畏；從神人關係來說，則表現為基督降臨塵世對窮人的解救，表現為教會「優先揀選窮人」。確實，比之歐美的學院神學，解放神學更強調受苦民眾為爭取自身利益所作的反抗鬥爭。它認為聖經多處表現上帝對窮人的偏愛
，耶穌本人就是窮人，其門徒也都是窮苦的底層民眾；教會應致力於組織窮人和窮人自我解放的鬥爭。不過，為了與共產黨的階級道德論有所區別，解放神學搬出基督宗教的道德性。古鐵雷斯說他並不憎恨壓迫者，而要把他們也解放出來。其方法就是把他們從自己的異化、野心和自我主義中解脫出來，從不人道的環境中解放出來。但是要達到此目的，解放神學必須毫不猶豫地站在被壓迫者一邊，明確自己與壓迫階級進行鬥爭的任務。古鐵雷斯毫不猶豫地宣稱：「只有徹底破壞現行的社會秩序，對所有制度進行徹底的改造，由被剝削階級掌握政權和進行一場社會革命才會結束
依附。」36
第二，塵世中的上帝國之建立。
馬克思恩格斯曾設想，人類社會一旦消除產生異化的經濟根源，人類就可以「從必然王國進入自由王國」。37我們可以大膽地斷言，「自由王國」可以理解為耶穌基督說的「願你的國降臨」。事實上，西方學者往往把馬克思主義描繪成基督教人文主義的翻版，而且他們認為馬克思所夢想的一個無階級社會就是上帝的「天國」。上帝既然想建立一個屬他的王國，這國一方面是超越的，也有現世的一面。上帝自創世以來的全部力量，都用在如何造就人類，養成他們具備上帝國公民的資格。但要造就這樣一批公民，使他們既有獨立自主人格和選擇方向的自由，又能自動自發地
崇仰上帝，熱愛人類，直至「願人都尊你的名為聖」，「願你的國降臨」和「願你的旨意行在地上如同行在天上」，38那就恐怕連上帝都有點棘手了。不過，解放神學的努力仍然表明一種來自下層普通人走進上帝國的可能性。我們幫助一個人更好地立身處世，就等於幫助上帝揀選了一塊建立天國的活石。我們愛上帝最重要的是成全他的意旨，耶穌基督自己這樣說：「凡稱呼我主呵主呵的人不能都進天國，惟獨遵行天父旨意的人才能進去。」39解放神學告訴馬克思主義者的道理是，基督宗教是個非常複雜的現象，不能縮減為僅僅是「信仰主義」；革命的基督宗教著重點不在於
尋找與資本主義社會的妥協，而是關注社會弱勢群體的生存問題和狀況；為了實現自己的解放理想，它願意在個人、團體、國家乃至國際的層面上，與所有尋求解決這些問題的人和組織合作。
六﹒結語
人類原初生活的存在與我們的空洞哲學論說相比，更能說明人類為什麼要依賴宗教，馬克思主義者和基督徒對前者具有更多的共同點。40宗教揭示了人需求融和的根源，教導人們向這個根源回歸。在歐洲語言中，"Religion」（宗教）一詞的意思是「再一次聯結」。由此可以看出，宗教具有向融和根源回歸的意義。「再一次聯結」的完美境界──在實踐這種神秘希望的過程中，許多基督徒積極分子和共產黨人毫無懼色地獻出了他們的生命。馬克思稱這種境界為自由王國的實現，基督徒稱這種境界為上帝之國的實現。馬克思認為在勞動不再由需要和外力決定時，換言之，긊灠ㄢ珧坁漯懋|異化根源時，自由王國才開始實現：「在勞動已經不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之後；在隨著個人的全面發展生產力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充份涌流之後，……自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配﹗」41然而，迄今為止政治上和歷史上沒有任何東西能保證這一目標的實現，正如基督徒希望的「拯救」從歷史上得不到解釋一樣，它僅僅是上帝的一種禮物。但在我們之中，卻存在著無數馬克思主義者和基督徒的一種共同願望，希望消滅把人分成窮富和等級的一切障礙和矛盾。馬克思主義者和基督徒中還存在著這樣一種希넊獢G未來就像一張桌子，所有人都圍繞而坐，兄弟般地享受豐富的麵包和美酒的歡樂。引導我們推翻偏見和促進團結的這種希望決非一種理論討論，而是基於信仰的一種致力於被壓迫者解放鬥爭的真正責任。
如果說馬克思歷史人觀與基督宗教精神之間有什麼不同的，那麼，這種不同不是思想上的，而主要是實踐上的，即切入人類實際問題路徑的不同。基督宗教從超越時空、超越歷史有限性的永恆立場上來看待人類的處境和歷史──人類有限和有罪正是在這個過程中表露無遺，認為只有基於宗教永恆性才能悟察個人無限之尊嚴；換言之，有限的罪身只有通過耶穌基督才能升至無限的永恆──個體徹底的解放，而這種解放又是在個體生命的展開歷史中實現的。馬克思主義則通過從宗教批判到社會批判的範式轉換，把人類生存處境完全置於具體時間中加以說明，因此，它只求建
立在時間中的社會組織，一旦確信自己發現了歷史真理，就試圖用一切（甚至暴力的）手段來加以實現，即使這些手段會無視人的尊嚴。因此，「在這兩種生活可能性之間的抉擇，既不是經濟的也不是政治的，而是宗教的。」42
筆耕於中大康樂園
2001年國家慶祝日
注釋：
*本文經作者授權刊載自：中國社會科學院基督教研究中心於2001年10月在北京舉行之「基督宗教人學研究」學術研討會議內的發表論文。
1. 參見捷克著名的馬克思主義哲學教授Milan Machovec於1972年用德文發表的著作《贊成無神論的耶穌》（Jesus fur Atheisten）。此書在1976年被翻譯成英文，書名為《一個馬克思主義者眼中的耶穌》（A Marxist Looks At Jesus）。
2. 參見徐鈞堯翻譯梯利希的《政治期望》，四川人民出版社，1989。
3. 《馬克思恩格斯論教育》，人民教育出版社，1958年，第47頁。
4. 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1972年，第216頁。
5. 馬克思《1844年經濟學－－哲學手稿》，人民出版社，1979年，第60頁。
6. 馬克思《1844年經濟學－－哲學手稿》，人民出版社，1979年，第50頁。
7. 參見默茨：《基督宗教的人類中心論》（Christliche Anthropozentrik. Uber die Denkform des Thomas von Aquin, Munchen 1962），第19-32 頁。
8. 梯利希：「基督教與馬克思主義」，載《政治期望》，第122頁。
9. 儘管胡塞爾堅持認為這種哲學化活動一方面是人類實現哲學作為嚴格科學理想，另一方面是人類最終對自己負責之唯一途徑，不過，我們還是有理由認為，僅靠哲學思辨並不能達到對自我的了解，人類的處境只有在複雜的生存活動中才能得以揭示。
10. 我在瑞士留學第一次翻閱勒維拉斯（E. Levinas）的代表作《存在的另面或別樣的本質》（Autrement qu'etre ou au-dela de l'essence），看到扉頁上明明白白寫著此書是紀念被納粹殺害的六百萬猶太人時，心靈的震蕩是難以言表的──這六百萬猶太人可是活生生的人喲，不是某個「純粹自我」的構造物。
11. A.J. Heschel: Who is Man, Standford University Press, 1965，轉引自劉小楓主編《20世紀西方宗教哲學文選》（上卷），上海三聯出版社，1988年，第149頁。
12. 《創世記》一章3節。
13. 參見萊布尼茨《神義論》和《單子論》。
14. 《羅馬書》八章12-14節；《加拉太書》五章16-20節。
15. 《聖經》告訴我們，亞當夏娃受蛇的誘惑而忘卻了上帝的命令，這是人類原罪的開始。
16. 見《20世紀西方宗教哲學文選》（上卷），第196頁。
17. 參見趙君影《西洋現代哲學家的上帝信仰》（上），中華歸主協會，1983年，第324-326頁。
18. 《加拉太書》六章14節。
19. 《約翰福音》九章39節。
20. 《約翰福音》十四章6節。
21. 《約翰福音》十二章32節。
22. 《哥林多後書》五章17節。
23. 《哥林多前書》十五章54-57節。
24. 參見《20世紀西方宗教哲學文選》（上卷），第140頁。
25. 參見《馬克思恩格斯全集》第20卷，第120頁。
26. 轉引自《20世紀西方宗教哲學文選》（上卷），第128頁（引文中文字加粗的部份是引者自己加上去的）。
27. 轉引自「基督徒和馬克思主義者的對話」，載《景風》56期，第27頁。
28. 參見梁鴻飛、王健譯《社會變遷下的宗教角色──池田大作與B.威爾遜對話錄》，香港三聯書店，1995，第48-49頁。
29. 參見楊德友翻譯俄國二十世紀「新精神哲學」思想家梅列日科夫斯基的《宗教精神：路德與加爾文》，學林出版社，1999年。
30. 詳見段琦的「解放神學的發展變化」，載《基督宗教研究》（第二輯），社會科學文獻出版社，2000年。
31. M.路埃：「解放神學與馬克思主義」，載《馬克思主義研究》，1996 (2)，第76頁。
32. 同上，第77-78頁。
33. 弗雷‧貝托：《基督教與馬克思主義》，載《馬克思主義研究》，1997 (2)，第88頁。
34. 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1972年，第3-6頁。
35. 《約翰一書》一章6節。
36. 古鐵雷斯：《解放神學──展望》，轉引自「馬克思主義與解放神學」（二），載《馬克思主義研究》1996年第3期。
37. 《馬克思恩格斯選集》第3卷，第323頁。
38. 《馬太福音》六章9-10節。
39. 《馬太福音》七章21節。
40. 這個馬克思稱為原始共產主義的人類生存狀態恰好就是人神和諧結合的階段，基於社會異化的宗教異化疏離了人神關係。
41. 《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年，第12頁。
42. 梯利希：《政治期望》，第129頁。
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