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作者: ahamin (沙漠 頄) 站內: Chinese
標題: 波斯的禮物
時間: Mon Oct 16 18:33:54 2006
http://www.mypcera.com/book/2003new/da/z/zhangchengzhi/001/001.htm
關于丰富神秘的波斯文獻，還是在學蒙古史的時候，最初從翁獨健先生口中听到的。
也許因為它不僅限于元史一隅，而是涉及了中國學術史滄桑變化的大事，以至我至今記
得翁先生反复強調的神情。
清末洪鈞(1839-1893，同治七年狀元)出使歐洲德俄奧荷四國，目瞪口呆地發現，洋
人還不僅船堅炮利而已，他們利用一种莫名的波斯國史記，在邊疆等一系列領域里高屋
建瓴，居然顯得比中國碩儒讀書還多，學問還大。洪鈞意識到，使此等新學問和資料顯
于斯世，即是他的使命所在。
當然洪鈞不可能懂得波斯語。即便后來《元史譯文証補》付梓，作序者依然分不清
阿拉伯文与波斯文，云“初至俄也，得拉施特書，隨行舌人，苦無能譯阿拉比文者，見
之皆瞠目。”洪鈞的讀取發蒙，靠得只是二手的翻譯。他只能用耳朵听，仗著一伙舌人
通事，拗口勞神地一句句譯著霍沃爾特(Howorth)、多桑(C.D′Ohsson)的大部頭蒙古史
。就這樣，波斯史料，就宛如夢中影像般地進入了中國的讀書人大腦。而那時，距离直
接翻譯如Rashid al-Din Fadl Allah(拉施特哀丁《史集》)；若Ta′rikhi Jahan gush
ai(志費尼《世界征服者史》)等波斯文歷史巨著，還不知道尚要再等多少年時光。
洪鈞是個勤勉學者。靠著轉譯的資料，就在公使任上他已然攤開書本考証起來，歸
國時已成《元史譯文証補》三十卷(其中十卷腹稿)。這部書投入北京學界以后，引起了
惊雷一般的轟動。頭一次，中國文人不僅對自己視野之蔽塞震惊，而且對一直自傲的煌
煌漢學之基礎，也發生了動搖。
這個故事藏著一個簡單的邏輯。蒙古的征服，既然在古代波斯的地域建立了著名的
伊儿汗朝，當然就會存在著該朝的史料。那是一种僻遠的存在；它存在，無論你發現与
否。更使學人們震動的，是自己對那存在的──麻木的感覺。确實，在13-14世紀的蒙古
人眼里，伊儿汗朝和元朝完全是平等的。
翁先生仔細地講，后來元史界怎樣分成兩种潮流。由于洪鈞揭破，又一次以為看見
盡頭的人，更加貶低《元史》价值，主張重修元史。于是屠奇著《蒙兀儿史記》，柯紹
編《新元史》。《新元史》并被一些人与二十四史并列，是為所謂“二十五史”的來源
。而元史界主流卻因“波斯刺激”，開始捉摸史料的局限与時代的局限，開始悟到──
任誰重寫也不會獲得完美的元史；粗糙的《元史》，正因其原始的資料性而更珍貴。
從小處說，治蒙元史，或許証補正是方法。自宏觀處講，人們認識到，洪鈞已經開
風气之先，學術的時代已經變了。
何止元史，知識的世界性已經棱角畢露。沒有誰敢笑話洪鈞的“听譯”。直至翁先
生時，呼喚聲還在重复：要懂語言！今后不僅要念西文譯本，更要直接攻讀波斯文原典
，要攻下一切蒙古、突厥、阿拉伯各种文字的原始資料，校勘互考，互証互補，以達到
新的學術！
人們常對陳寅恪十三歲出國，十五歲公費留學，游遍東西洋，懂一二十种外語的學
歷艷羡不已。其實陳寅恪兄弟考取官費、少年留學履歷的背景，是清末官方的識者，對
語言劣勢和閉塞的憂慮。
他們甚至決心從儿童抓起，徹底解決語言問題。与陳寅恪同時出國的選派生，那一
期便是一百二十名。《多桑蒙古史》等名著的譯者、史學家馮承鈞也是十二歲被端方批
准，与四十多名鄂籍同學一起被派留洋的。他先赴比利時上中學，接著就讀巴黎大學和
法蘭西學院，一生志在溝通東西。他翻譯的法國漢學家伯希和(P-Pelliot)、沙畹(E-Ch
avannes)等人的邊疆論著，直至今日不可或缺。
“波斯”引起了一次大學習──而實際上，細心觀察則會感到：當時的發憤，在不
覺間悄悄有過一次置換。不知自何時起，追求的對象，卻漸漸變成了西方列強的語言。
英法德俄日，從此膾炙人口，而并未見多少人攻讀波斯語。因為，只要精熟列強西文，
便可從突厥到波斯，馳騁諸學如履平地。這個現象始自洪鈞，至今未見稍歇。
也許大中華的骨子里，從來就沒有多么尊重過波斯、蒙古、突厥、阿拉伯。從洪鈞
以來，中國知識分子忙碌的，大体上只是一個介紹和追攆西方的過程。歐洲又一次被中
國人研磨切磋。歐洲列強的思想、文化、方法論、世界觀，都被中國知識分子視為首要
，刻苦攻讀，咀嚼再三。 時代的滄桑震動，化解成了技術問題和外語問題。一度激
起注意的波斯，和波斯象征的一种道路，又歸回到沉默。百年之后回顧，思想史的這場
變動如近代之開幕，它令人感慨不已。再回憶証補元史，那真是細枝碎節。天外雷鳴般
的那聲時代的呼喚，已經消失沉寂。
只是，如此姿態是一种弟子姿態，它阻擋了最獨立的思考。歐洲的東方學，在被學
習的過程中錘煉得更加博大，也更富于优越感。這一步宛如歷史的注定，它無論如何也
得邁出。
2
后來才知道，波斯的沖擊在文學領域也發生過。一如文學界的性格，這儿發生的事
，當然毫無元史界的拘謹，它隨意而富于渲染。
我猜，老讀書人更熟悉莪默‧伽亞謨的譯名。在他們看來，這一西域怪杰，完全可
以与整個的波斯文明相匹敵。确實，這位風流詩人的絕妙“魯拜”，引得中國人譯者如
蜂，興而不衰。除了近年譯自波斯文原著的張暉(1988)、張鴻年(1991)之外，從1912年
起至1999年，以英譯為底本，染指翻譯歐瑪爾‧海亞姆(Omar Khayyam)四行詩(rubai-y
at，柔巴依，舊譯魯拜)的中國文人，計有胡适、郭沫若、聞一多、徐志摩、孫毓棠、吳
劍嵐、趙宋慶、伍蠡甫、李意龍、潘家柏、黃克蓀、李霽野、黃杲昕、陳次震、孟祥森
、虞爾昌、柏麗──恐怕這還是不完全統計。
重譯不厭的一個原因，是由于那個用著方便且大名鼎鼎的、費茨吉拉德(Edward Fi
tzGerald)英譯本。中國人的樂此不疲，也是因著歐洲人的嗜愛無止。多几本舶來絕句算
什么，莪默的歐洲譯本更多：它居然有32种英譯本、16种法譯本、12种德譯本、5种意大
利譯本、4种俄譯本；還不算什么亞美尼亞文、丹麥文、瑞典文、土耳其文和阿拉伯、烏
爾都文！
放肆的剖白，明快的哲理，鮮活的句子。不知它究竟是莪默的，還是費茨吉拉德的
。這些胡姬當爐的妙歌，它挑逗了中國文人的渴望和趣味，教導了他們個性解放的极致
。文人們出于惊喜，爭相一譯，寄托自由的悲愿。它不僅是一股清風；對翻譯家們來說
，它若是末日洪水才好，他們盼它幫忙，沖毀壓抑人性的舊中國于一個早晨──于是譯
筆繽紛，華章比美。
而另一种可能，洞徹波斯以及天下學術大勢、獲得能与歐洲人分庭講禮的世界知識
、進而建立更科學的方法論与世界觀的可能──被失之交臂。
看來，歷史提供給中國知識分子的可能性，并沒有盼望的那么大。何止不通“波斯
”象征的深重含意，即便對狹義的波斯他們也不求甚解。甚至他們不知“魯拜”之外尚
有“花園”“果園”，不知莪默前后，還有哈菲茲和毛拉維。但沒有遺憾的必要，這都
是時代的定然。只是，既然連胡适、郭沫若等人都不能參悟“波斯”的意味，那么，一
种等待就還要繼續下去。
就譯文本身而言，他們翻譯的，已經很難說還是原來那些柔巴依体的波斯詩歌。例
如，最著名的胡适所譯那首涉及“創造世界”的：
要是天公換了卿和我
該把這糊涂世界一齊打破
再磨再煉再調和
依著你的安排
把世界重新造過
此譯被徐志摩以為不雅。徐以新潮詩人的自信，提出新譯如下：
愛啊！假如我能勾著這運神謀反
一把抓住這整個儿塞塵的世界
我們還不趁机會把他完全搗爛
再按我們的心愿，改造他一個痛快
二人都不知道此詩未必是海亞姆手筆。他們更沒有意識到，這是一首涉及“天神”
的“魯拜”，而且是一個關于造物主的題目。
他們不知道，對于波斯人來說，喚主、指主興嘆，即所謂呼天搶地固然不足為怪，
但是取代主和自比造物主──即便對于彈杯縱酒、不守五功、對死板的清規教法恣情嘲
笑的蘇菲詩人，也几乎是不可能的──因為在兩個概念之間，有著一种最后的界限。遣
詞造句之際，分寸決定一切。
顯然作者有過沉吟，有過挑剔選擇。神的概念与主的概念，畢竟太接近了。他用了
一個祆教用語yazdan(天神)，而沒有与Huda(真主)一詞發生干系。深淺輕重，微妙僅在
縫隙之間，如邊緣的舞蹈。
就中的滋味才是詩味深處，可惜譯者全然不知。胡徐譯中，諸如“愛啊、再磨再煉
再調和、卿和我、你我的安排、還不趁机會、塞塵、謀反”，均為失真之筆。唱和固然
愉悅，只是离譜太遠。
言及胡适，或許該多說一句。他應該即便對“莪默”，也具備文化嗅覺。但是他的
譯文沒有顯示他提倡的科學性。也許就在這個標志附近，他還失去了代表中國与歐洲大
家并立的可能，這才是令人遺憾的事。
有人會說，這是詩集不是賬本。可是人們更有權問：我們究竟是在讀波斯的詩呢，
還是在讀英國的詩？如果讀者不是為了消閑，而是企圖拓展眼界了解世界，他們讀到的
是什么呢？僅僅是文化的誤解嗎？
我們總以為中華即東方，即東方之最。而波斯卻描述了一种別樣的東方。西方人說
東方時用語繁繞，“近的，遠的，最近的東方”。這是什么意思？究竟誰是東方？什么
是東方？我們的概念亂了。但西方人，何止莪默的英譯者，几乎在一切學術領域都能列
出成排的響亮名字──他們沒有亂，他們出色地進入了土耳其、阿拉伯、印度，進入了
波斯。他們進入了一個個距离他們較近的東方；然后又以“較近東方”的知識，用實証
的考釋，用精湛的翻譯，征服了中國──這個最遠的東方，一如莪默之例。
應該抄出這首曾使中國知識人那么躁鬧的小詩，讓人們拼音一讀，品味一下它的音
韻。是的，哪怕只是聲音的韻調也好，它畢竟是原文。下面即是這首小詩，拉丁轉寫和
漢譯均從簡示意。
Gar bar falakyam dast bodi qun yazdan
若能像亞茲丹神駕御天穹，
Bar daxitami man in falak ra ze miyan
我便把這層天，從中拿掉。
Wa zeno falaki gakyar qinan sahtami
并重新另造一個天空，
Kazade be kame del residi osan
使自由的心儿，快樂如愿。
3
在史學和文學之后──面對著光彩照人的波斯文蘇菲(伊斯蘭神秘主義)詩歌，宗教
的范疇終于不能回避了。
其實即便是面對文學或史學，同樣應該強調去理解“文明的心情”。然而只是面對
著波斯詩歌、而且面對蘇菲气息濃厚的波斯詩歌時，愛好者才承認：它們是文學的，它
們也是伊斯蘭的。
它們既是簡洁的、自然的、情歌式的；又是雙關的、理念的、宗教式的。它們似是
而非，亦此亦彼。它們簡練得無法再刪一字，曖昧得可做相反解釋。翻譯和讀書，在此
都不僅是尋找詞匯的對應。詩，在呼吁著讀者和譯者的修養或基礎。沒有新的字母表，
人沒辦法翻弄天書。
這种基礎或修養，存在于伊斯蘭蘇菲派的思維和實踐規律──即脫勒蓋提(taliqa)
的体系之中。除了學理之外，我特別想說，它在艱辛的歷史過程中，一直被穆斯林實踐
著。
但是曖昧雙關的語言的本意，几乎就等于宗教的机密。而且它也是人最寶貴的心靈
。它不是問一問，“調查”一下就能解決的。話題在這儿嚴肅了。
一方是學術帶來的利益，是探听和利用；一方是宗教的机密，是民眾在歧視和流血
中守衛的信仰。或者理解并風雨共濟，或者騙取并加入歧視──知識分子与民眾之間的
一种新關系，將隨著如蘇菲研究一樣的、各种非歷史學科的發展，逐漸地變得醒目。
難怪穆斯林不信任莪默魯拜式的譯本。不用說，就教育而言，山野農村的舊式經堂
教育，當然無法攀比高等學府。但農民卻可能懂得文學宗教兩不相悖的道理。他們還准
确地嗅到了詩歌中的蘇菲味儿。他們以另一种目的，也在一直攀援波斯阿拉伯語的梯子
。崎嶇路上，這一攀登已經非常漫長。
遠在14世紀，元朝秘書監的回回館著錄宗教用書目錄時，列有“額史爾”即詩篇一
項(A'shir，阿拉伯語，詩)。清代伊斯蘭學者劉介廉的案頭經書中，也有《魯把牙惕》
(Rubai-yat)即《魯拜集》一种，只不過并非風靡的那一本。在穆斯林的世界里，詩与經
不相悖，詩常常是經典的注解。
所以自王靜齋前后，翻譯《Gulistan》(花園)的作業，在民間就一直沒有停止過。
其實与我們這套叢書同時，還有兩种新的阿訇譯本問世(馬克林《古麗斯唐》，新疆版；
楊万寶《真境花園》，宁夏版)。据我所知，對巨著《瑪斯納維》(Masnawi)的民間翻譯
，也在不止一所清真寺里進行。
我選了一個典型的蘇菲詩的雙句(bayti)，著名的《瑪斯納維》(Masnawi)卷一的第
1739(或1784)聯；分別向兩位阿訇(馬克林、楊万寶)、一位外國蘇菲派研究者(岡田惠美
子)、兩位中國波斯文學者(張鴻年、張暉)請教(限于篇幅下面僅引用其中三位譯文)。不
用說，他們以前并無交流。
令人振奮的是，兩個生活在僻遠鄉村的阿訇譯文，就基本含義的准确而言，并不比
學者遜色。蘇菲詩句的朴素特性，成全著受教育的條件限制的農村人：因為──字面排
列的詞匯，是簡明而常見的。直譯于誰都不是太難的事，而其間的深意，又對誰都是同
樣的謎。
這是一個深具意味的實驗。也許真的就要開始了，在伊斯蘭神秘主義文學的領域里
，農民學者將与大學教授并肩同行。
上句：Dilbaran ra dil，asir-e bidilan
馬譯：“一切的被愛者，俘走了戀人的心，”
楊譯：“失魂喪魄，是因為愛戀者的無心，”
岡譯：“被愛的人的心，是沉湎于愛的人的俘虜，”
下句，即：Jomle ma'xughan，xekar-e axghan
馬譯：“所有的戀人，都是情人的獵物。”
楊譯：“所有的被戀者，是戀人的獵物。”
岡譯：“所有的被愛者，都是戀人的獵獲物。”
在簡練至极的兩個短句里，“dil，心”及它衍生的一批語言的、宗教的近似詞(bi
-dilan，無心的)、(dil-baran，掠奪心的，單數為dibar)，內涵很難區分，尚未有更狹
義的界定。解釋在類似的邊界模糊難辨，詩就難在這里。
譯家們都強調了難點，并提醒說──“主是惟一被愛戀的”(楊万寶)，“被要的是
主，愛著的是功修人”(馬克林)，“被愛者通常為女性，暗指主；愛戀者通常為男性，
修道者”(岡田惠美子)。
在這個過程中，我們都漸漸明白：現在還不是追求完美譯文的時候。還需要一段時
間和一些條件。等隱喻走向公開，等异端變得合理，等遭受歧視的思想，成為奪目的參
考的時候──蘇菲的詩會顯得好懂。蘇菲的釋義，藏在蘇菲的世界里，如同生活中的詩
。在活的蘇菲從內部發言之前，脫离實踐的學院詮釋，僅僅是備注和猜想而已。
在新的時代，遲早會出現民眾的文明發言。這是潛在的暗涌，新起的風潮。文明解
說和代言資格的問題，民眾的文化權利的問題，也可能──就在這個對波斯語蘇菲詩歌
的翻譯作業中，破土而出，登上大雅之堂，以新世紀的進步的名義，成為未來學術的主
題。
洞知的掌握，是准确譯文的前提。在缺乏這种前提的時候，最好的翻譯，是直譯、
硬譯，哪怕一詞一字地“對仗譯”。魯迅說，“宁信而不順”。他的意思是：信、達、
雅談何容易，最根本的規矩是忠于原著。优先的是原著的詞句蘊含，而不是譯文的詞章
習慣。許多句子和詞匯，必須新造或硬造，就像唐譯佛經，元譯上諭。
我想，魯迅的翻譯觀，對這個時代的阿拉伯波斯文蘇菲詩歌的翻譯，簡直可做門規
家訓。是的，在境界升華、掌握降臨之前，譯筆文采的几分長短，其實大可忽略不計。
4
對維吾爾的文化參考，只能簡略提及了。不得不說，直至今天，我們還沒有條件，
對比研究波斯寶藏的漢譯本与維吾爾語譯本的异同。
要備忘于此的，是一些基本的文化史觀點。因為孤立自大的研究，就如同昔日的新
編元史；最終，會因為狹窄的視野，導致自己勞作的浪費。
波斯阿拉伯的文明曾經覆蓋過，并對維吾爾實現過文明的提升。從人的姓名，到衣
食住行，到社會結构及道德准則。至于文學和詩，則從柔巴依等格式，到思維詩路，都
濃重地罩著波斯阿拉伯的影子。包括嘲戲的風格，包括海亞姆式的對教條的調皮口吻。
至于dilbar，那是維吾爾女孩的常見的名字，它的普及，意味著維吾爾對波斯詩歌，早
有某种普及的理解，依我看，維吾爾人把dilbar主要釋為“美人”，其精度要高出前述
譯本。
直覺提醒我們，從大義的讀解到措辭的細微，參考維吾爾文化，無疑都將是一條捷
徑。只是這個“東方”比波斯更近──因此也就离我們親愛的學問更遠。其實，按照學
問的基本規則，在沒有經過維文譯本的對校互勘之前，對波斯詩歌的研究不能稱做完全
。
在維吾爾的綠洲上，我們追逐的波斯的實質，不僅存在，而且活著，在生活中俯仰
皆是。它被全面地移植于此，像一株株魔力的葡萄。
5
有趣的是，自波斯的刺激發生以后，無論在史學界還是在文學領域，中國又都經歷
了一次類似的質變過程。就途徑(文字)而言，這場認知都繞行了經由歐洲的路線；就后
日的結果而言，也都發生了中介媒体的反客為主：一場對未知文明的探究，最終成了英
文的舊課。
雖然自洪鈞以來，史學界熬盡燈油，用放大鏡在字里行間尋覓，但他們對波斯史籍
的歷史觀點不屑一顧。一种潛意識不知何時植入了大腦──要的只是波斯腳注，無所謂
什么穆斯林史學。一种潛台詞是，只要讀懂西方大師的嚴謹譯文，考据癖好就可以滿足
。難道，你還以為你能追上伯希和嗎？
文學方面更不胜例舉。正如近年愈是對拉丁美洲無知的人，愈對拉美文學爆炸津津
樂道一樣──海亞姆雖引起了那般的文人騷動，卻沒有影響他們對自己知識結构的反省
。反之，應當說，在對“莪默”的渲染中，已經多少能辨出一絲對穆斯林方式的不敬。
學科的停滯，是對文明歧視的懲罰。其實，歐洲人正是因為如飢似渴地吸收了地中
海彼岸的、從波斯到印度的文化營養，才顯示出那樣的眼界和生气。
在胡徐的軼事和譯文里，被更准确地翻譯了的是他們自己。他們譯筆的价值也在于
，在數行之間，活靈靈有一張那個時代的、知識分子的自畫像。
寫這篇札記的時候，正值湖南文藝出版社策划出版波斯文庫。在我看來，這又是新
的一次──繼洪鈞以來的，對我們擁有的知識体系的反省和摸索。可是我們已經不敢輕
易歡呼；百年的歷史教育說，看是簡單的求學，實踐起來，卻常有難以理解的波折和轉
向。
我不禁憶起蒙古史的往事，憶起年輕時听說的“波斯”。時過二十年了，我依然在
細細品味──是的，它究竟意味著什么呢？波斯的禮物，它勞人心神又使人神往，像一
個蘇菲的隱喻。
不管再反复几次吧，直接面向各种文明的，面向各种价值的探求，已經愈來愈認真
地邁開了步子。雖然我們不敢急于歡呼，但感触是切膚的：歷史正在緩緩地進步。
1999年5月
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