[轉錄][轉文]"革命","共和":清民之際政治中.historia板

作者nfsong (圖書館傻子)

標題[轉錄][轉文]"革命","共和":清民之際政治中.historia板

時間Tue Nov 20 11:47:20 2007

※ [本文轉錄自 nfsong 信箱] 作者: MRZ (臺大歷史系教授......Orz) 看板: historia 標題: [轉文]"革命","共和":清民之際政治中堅概念的形成時間: Tue Nov 20 11:33:51 2007 “革命”、“共和”：清民之際政治中堅概念的形成馮天瑜辛亥革命是一場具有政治轉型意蘊的社會運動。伴隨傳統政治理念解構、現代政治理念建立，這場社會運動也造成政治話語系統的深刻變更，其間最重要、最典型的是“革命”、“共和”這兩個中堅概念（或曰“關鍵字”）從古典義向現代義轉換，而外來語對固有語的意義滲透和改鑄，又是導致這種轉換的重要助力。通過“革命”與“共和”這兩個中堅概念變遷史的考察，可以窺見清民之際思想文化層面發生的古今間的遺傳與變異、中外間的融會與衝突。一革命與共和，本來都是中國古典辭彙，均創制於先秦。革命是由“革”與“命 ”組成的動賓結構詞。“革”的要義，一為動物皮之總稱，二為變更。含“更改”義的“革”字，同其他字組合成一系列動賓結構辭彙，如“革心”、“革制”、“革面”、“革弊”、“革凡成聖”、“革故鼎新”等等。“命”有生命、命令諸義，泛指上天賜命人間，故稱“天命”。《論語·顏淵》雲：“死生有命，富貴在天。”便是天命義的古典表述。中國古代天命論認為，不僅個人的生死禍福取決於天命，王朝及天子權力的獲得，也來自上天的冊命，臣屬的官職俸祿又得自君主代表上天所作的冊命。明太祖朱元璋正式規定“奉天承運”句式（注：（明）餘繼登《典故紀聞》卷一：“元時詔書，首語曰‘上天眷命’，太祖謂此未盡謙卑奉順之意，始易為‘奉天承運’，見人言動皆奉天而行，非敢自專也。”），後來相沿為帝王敕命中的套語。在中國古典話語系統中，王朝及天子的權力受命於天，而天命不是恒久不變的，如周公所謂“惟命不于常”（《書.周書.康誥》）；天又是無言的，其意向往往通過“民心”得到體現，所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”（《孟子 .萬章》），民心（或曰人心）的向背，可以決定一個王朝的興衰存亡。故違背天意民心便會發生王朝易姓，也即革去該王朝的天命，簡稱“革命”，即變更天命的賜與物件。這種“革命”古典義（改朝換代）的較早表述，見於《周易》革卦的傳文：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人”（《易. 革卦.彖傳》）。意謂：天地自然不斷變革，方造成春夏秋冬四時更替，萬物才生生不息。人類社會亦遵此法則，商湯趕走昏暴的夏桀，周武王討伐無道的殷紂，就叫革命，這種革命既順乎天意，又應乎人心。唐孔穎達的《周易》疏，對“湯武革命”具體闡述道：“夏桀、殷紂兇狂無度，天既震怒，人亦叛主，殷湯、周武聰明睿智，上順天命，下應人心，放桀鳴條，誅紂牧野，革其王命，改其惡俗，故曰“湯武革命，順乎天而應乎人”（《周易正義》卷五）。孔穎達的疏文不僅論證了商革夏命、周革殷（商都遷殷後稱殷）命的正義性，還特別指出，“革命”有別于一般意義的變革，它是一種武裝奪權的暴烈行為：“計王者相承，改正易服，皆有變革，而獨舉湯武者，蓋舜禹禪讓，猶或因循，湯武干戈，極其損益，故取相變甚者以明人革也”（《周易正義》卷五）。《周易》從哲理上論證了“革命”的合法性，並披露其大動“干戈”、“極其損益”、“相變甚者”的暴烈特徵。《尚書》中的《湯誓》、《泰誓》、《仲虺之誥》等篇則具體陳述了“湯武革命”的史實。《孟子》雖未出現“革命” 一詞，卻從“民貴君輕”的民本主義出發，認為對於虐民、害民的獨夫民賊“ 可伐”、“可誅”。齊宣王問，商湯放逐夏桀，周武討伐殷紂算不算弒君犯上？孟子毫不含糊地答曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞誅君也”（《孟子.梁惠王下》）。孟子將武王伐紂稱之“誅殺獨夫民賊”，全然不是“誅君”，並指出民眾對武王的行為竭誠支持、衷心期盼，“民望之，若大旱之望雲霓也”（《孟子·梁惠王下》）。這可以說是革命“順天應人”的注腳。先秦儒家的另一巨匠荀子已較多地論及“尊君”，卻也有“君為舟，民為水” 之喻，留下“水則載舟，水則覆舟”的名論。荀子認為，君主雖然尊貴，但道義高於君主，君主背道，臣民有理由“從道不從君”。他還強調，君主應具備治理國家的能力，“能則天下歸之，不能則天下去之”（《荀子.儒效》）。荀子批駁“湯武篡奪”論，肯定湯武革命的正義性：世俗之為說者曰：“桀、紂有天下，湯、武篡而奪之。”是不然。以桀、紂為常有天下之籍則然，親有天下之籍則不然，天下謂在桀、紂則不然。……誅暴國之君若誅獨夫，若是，則可謂能用天下矣（《荀子.正論》）。孟、荀學術路線歧異，但兩者支持“ 湯武革命論”則別無二致。戰國末期的《呂氏春秋》更有“天下非一人之天下，天下之天下”（《呂氏春秋.貴公》）的警辟之論，也是對“湯武革命”合理性的一種呼應。《周易》、《尚書》、《孟子》、《荀子》闡揚的“革命”，構成古代中國政治進程的必要環節：當一個王朝的腐敗達于極點，全然背棄民心，已不能通過 “內改革”得以調整時，“天命”便發生變革，其授予物件轉移，具體表現往往是異姓起而以暴力奪權，改朝換代，相應發生制度更新，以順應時勢、人心，即所謂“革命創制”（《漢書.敘傳下》）。孫中山曾引述一位英國人的論說，以揭示“革命”在中國政治機制中的特殊作用：中國人數千年來慣受專制君主之治，其人民無參政權，無立法權，只有革命權。他國人民遇有不善之政，可由議院立法改良之；中國人民遇有不善之政，則必以革命易之[1]（第442頁）。總之，在中國政治系統中，一個王朝的統治權並非永恆不變的，此即《詩.大雅.文王》所謂“天命靡常”。暴力奪權，變革天命乃中國政治的題中之義。這種理念成為高懸帝王頭頂的“達摩克斯劍”，是對君主專制的一種制約力量。需要指出的是，從《尚書》、《周易》到《孟子》所稱道的“革命”，均指貴族革命，是“貴戚之卿”的專利。《孟子.萬章》曾對此做過論述。中國古典義的“革命”既然是改朝換代的非常手段，通過“革命”奪取政權的新朝統治者，一方面要宣揚革命的合理性，以論證自己得位之“正”；另一方面又往往心虛膽怯，惟恐別人仿此繼起，來“革”自己的“命”。商朝建立後，商湯與左相仲虺的一段對話，就頗能說明新朝統治者在“革命”問題上的矛盾心理：“成湯放桀于南巢，惟有慚德。曰：“予恐來世以台為口實。”仲虺乃作誥，曰：“嗚呼，惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時義。有夏昏德，民墜塗炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服，茲率厥典，奉若天命”（《書·仲虺之誥》）。這番“君臣對”，流露出商湯惟恐後世有人仿效自己放逐夏桀的“革命”行動，援為叛商藉口；仲虺則竭力申述商革夏命的正義性，為商王提供精神支援。仲虺還特別籲請商王“欽崇天道，永保天命”（《書. 仲虺之誥》）。這種關於“革命合法性”的討論，貫穿于商周、秦漢以下兩三千年間。有代表性的一次，發生在漢初，今文學者、博士轅固生與道家黃生在漢景帝面前爭論 ——黃生曰：“湯武非受命，乃弒也。”轅固生曰：“不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”黃生曰：“冠雖敝，必加於首；履雖新，必關於足。何者，上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖聖，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弒而何也？”（《史記.儒林列傳》第六十一）轅固生為論駁斥黃生，竭力證革命的正義性，最後抬出漢朝開國皇帝劉邦的事蹟，以之質問黃生：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非耶？”（《史記.儒林列傳》第六十一）旁聽的景帝見論戰直逼本朝得位的正否，連忙叫停——“食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚。”（《史記.儒林列傳》第六十一）由於景帝出面制止，這場論辯“遂罷”，並且，“是後學者莫敢明受命放殺者”。更有甚者，明太祖朱元璋建元洪武之後，刪削《孟子》中肯認“革命”的言論，成《孟子節文》，還批評歷代暴力奪權的“革命”。他在上諭中說：“君則有罪，民複何辜。前代革命之際，肆行屠戮，違天虐民，朕實不忍。”（《明史. 本紀第二.太祖二》）他的這番話，意在襯托自己“伐罪安民”、“滅元興明 ”的平和性（其實朱氏建立明朝何嘗不是大動干戈，殺人無數），表明對“革命”的極大保留。可見，在古代中國，“革命”雖是一個正面辭彙，其褒揚度甚高，但因牽涉到王朝更迭，並伴隨暴力奪權含義，容易使下民產生“彼可取而代之”的聯想，故又是一個往往觸及在位帝王忌諱的概念，士民只得慎用之。共和，原是西周的一個年號，又是“共和行政”的簡稱。《竹書紀年》中“共和行政”講的是：周厲王任用榮夷公執政，實行“專利”，侵奪國人權益，又令衛巫監視國人，殺死議政者，激起國人暴動，厲王逃奔彘（今山西霍縣）。厲王被逐後，共國（今河南輝縣）君名和，伯爵，又稱共伯和，受諸侯擁戴，代行王政，號共和元年（西元前841年，此為中國正確紀年之始）（注：《竹書紀年下》：“厲王十二年，王亡奔彘，國人圍王宮，執召穆公之子殺之，十三年，共伯和攝行天子事。”）。司馬遷對“共和行政”則另有詮說：厲王被逐後，由召公、周公共同行政，號為“共和行政”，至周宣王即位方止，共14 年。《史記·周紀》載此事雲：周公、召公二相行政，號曰共和。《史記正義》解釋“共和”云：韋昭曰：“公卿相與和而共政事，號曰共和。”以上二說，若謂共伯和攝行天子事，則“共和”僅是以人名命名，並無更多內涵；若謂召公、周公共同行政，“共和”則是一個偏正結構辭彙，“共”為共同、公共之義（注：《說文解字》：“共，同也，從廿廾。”段玉裁注：“廿，二十並也，二十人皆竦手，是為同也。”《增韻》：“共，公也。”），“和”為相應、和諧之義（注：《說文解字》：“和，相應也，從口，禾聲。”《廣雅. 釋詁三》：“和，諧也。”）。“共和行政”可解為“相與和而共政事”，也即“共同協和行政”之義，是貴族分享國家管理權（共）、實行仁政（和）兩層意蘊的綜合。這一意義上的“共和”，是中國古代君主獨攬大權的專制體制的另項和特例，故使用率不高，偶為非議君主專制的思想家所援引。二革命與共和兩辭彙自先秦創制，直到19世紀末葉以前的2000餘年間，含義並無明顯變化，這正反映了中國古代政治之“道”的“一以貫之”。時至19、20世紀之交，也即戊戌變法、清末新政至辛亥革命的10餘年間，隨著社會變革的急劇展開，政治觀念出現錯綜複雜的更替與重組，有些關鍵字更發生千載以來未曾有過的大異動，“革命”與“共和”便在其列。 19世紀中葉以降，由工業文明裝備起來的西方殖民主義大舉入侵東亞，中國面對“數千年來未有之強敵”，經歷著“數千年來未有之變局”（《李文忠公全書》卷24）。中國的仁人志士為挽救民族危亡、推動社會進步，做過種種努力。除太平天國試圖以舊式“革命”方式推翻清朝以外，洋務運動、戊戌變法、清末新政都是在保存清朝帝制的前提下，進行的“自強”變革。這些嘗試雖然取得不同程度的實績，為中國近代化奠定了某些基礎，但中國體制性弊端並無改善，積貧積弱、落後挨打，民族危亡日甚一日。在這種情勢下，一批曾經寄望於清朝“內改革”的人物（如孫中山、章太炎等）終於認定，必須突破清朝框架，發起擊碎舊體制的大舉動。於是，他們高揚中國古典的“革命”旗幟，宣導以“萬民”為主體，取代“一君”為主體，從而引出“共和”一詞，並逐步汲納歐美日本思想，使“革命”、“共和”獲得現代義，匯入世界義。以孫中山為例，其少年時代即傾慕太平天國，一位常來塾中講故事的太平天國老軍以“洪秀全第二”激勵孫氏，孫“得此徽號，視為無上光榮，亦慨然以洪秀全自居”[2]（第5頁）。而愈益緊迫的民族危亡形勢，更促進孫氏反清意識的張大，孫中山撰於1923年的《中國革命史》，自述“革命源起”：餘自乙酉中法戰後，始有志於革命。這番話是孫晚年對生平的追述，所稱早在1884-188 5年中法戰爭以後便“有志於革命”，只可做泛義理解，還不能說19世紀80年代中期的孫氏已決定“革”清朝的“命”。吳相湘在《孫逸仙先生傳》中指出：“按‘革命’一詞，自1895年以後，孫先生才開始使用。1885年時並沒有提及這二字。《中國之革命》是民國成立以後撰寫，故沿用1895年通行的名辭” [3]（第46頁）。吳氏的這一論說是符合歷史原貌的。實際情況是，青年時代的孫中山受到鄭觀應、何啟等人影響，曾試圖在現存政體內部用和平方式救治中國。孫氏1890年的《致鄭藻如書》[1]（第1-2頁），1894年6月的《上李鴻章書》[1]（第8-18 頁）都表明這種傾向。後來，受到甲午戰爭中方慘敗及朝廷下詔譴責議政者的刺激，上書李鴻章又遭冷遇，這一切使孫中山從“偏重於請願上書”走向暴力反清。孫中山在撰於1897年的《倫敦被難記》中描述了自己組創興中會的此一轉變：“吾黨於是憮然長歎，知和平之法無可複施。然望治之心愈堅，要求之念愈切，積漸而知和平之手段不得不稍易以強迫”[1]（第52頁）。孫中山及其追隨者何時以“革命”自任？“革命”一詞何時成為孫中山等人的中堅語彙？這個問題一直聚訟紛紜，其緣故在於孫氏本人並無明確交待，而“ 革命”一詞又在世紀交替之際發生著複雜的古今轉換和中西交會，孫中山本人關於自己“革命”思想及實踐的追述，往往又是泛論，並非做確切判定，如上述1923年撰寫的《中國革命史》即如是。近幾十年中國大陸、臺灣以及海外出版的各種辛亥革命史與孫中山傳記、年譜，幾乎一致認定1895年11月孫中山正式以“革命”為自己領導的社會運動命名。其根據是孫中山最早的追隨者之一陳少白的回憶。1935年出版的陳少白口述的《興中會革命史要》稱，1895年10月下旬廣州起義失敗後，孫中山自廣州走澳門、經香港，與陳少白、鄭士良乘日輪“廣島丸”，於11月9日（或10日）抵達神戶。陳少白說：“到了神戶，就買份日報來看看，我們那時雖然不懂日文，看了幾個中國字，也略知梗概，所以一看，就看到“中國革命党孫逸仙” 等字樣，赫然躍在眼前，我們從前的心理，以為要做皇帝才叫“革命”，我們的行動只算造反而已，自從見了這張報紙以後，就有“革命黨”三個字影像印在腦中了。” 1936年，馮自由根據陳少白的上述論說，撰《革命二字之由來》一文（後收入馮著《革命逸史》初集）。馮氏在陳氏論說基礎上，參考孫中山前前後後的思想言論，對孫中山等三人的神戶見聞、議論又有所鋪陳渲染：“及乙未九月興中會在廣州失敗，孫中山、陳少白、鄭弼臣三人自香港東渡日本，舟過神戶時，三人登岸購得日本報紙，中有新聞一則，題曰“支那革命党首領孫逸仙抵日 ”。中山語少白：“‘革命’二字出於《易經》‘湯武革命，順乎天而應乎人 ’一語，日人稱吾黨為革命党，意義甚佳，吾黨以後即稱革命黨可也。” 根據這兩條材料，許多論者確認，孫中山等自任“革命黨”，是受日本報刊言論的啟示，又與固有的“湯武革命，順天應人”觀念一拍即合。若從史原學角度看，這兩條材料不是並列的、源頭各異的“兄弟證”，而是同一源頭的“母子證”，即單源于陳少白30多年後對1895年11月神戶之行的回憶。日本學者安井三吉等考證，1895年11月日本報紙只有關於廣州起事的簡短報導，並無“中國革命党首領孫逸仙抵日”的言詞。如《大阪朝日新聞》11月3、5、14日，《大阪每日新聞》11月5、9日，《神戶又新日報》11月6、9、10、30日都只有廣州起事未遂的消息。11月10日的《神戶又新日報》還稱廣州起事為“顛覆滿清政府的陰謀”，系“暴徒巨魁”作亂，其他報紙則稱其為會匪陰謀，為首者“ 黃”姓或“范某”。足見此時日本關於廣州起義的報導多影響模糊之詞，並且全然為貶斥性用語，對孫中山本人則無明確指認，“革命黨”之說更未形諸報端。筆者2001年2月22日到位處日本神戶市垂水區東舞子町（明石跨海大橋旁）的 “孫中山紀念館（移情閣）”參觀，得見館中展出的《神戶又新日報》明治28 年(1895)11月10日報紙原件，其上果然只有關於廣州起事的簡要報導，標題為《廣東暴徒巨魁的經歷及計畫》，內中沒有“支那革命党首領孫逸仙抵日”之類文字。該博物館還專門在這一展品旁撰文說明此點。安井三吉等人的考證、神戶孫中山紀念館展出的《神戶又新日報》實物，動搖了孫中山以“革命”自任來源於1895年11月10日日本報刊啟示的“定說”。但這一發現能否指證陳少白的回憶全然是子虛烏有的妄言呢？恐怕也不能這樣說。反觀孫中山及其追隨者的言論，1895年以前從未自任“革命党”，正如馮自由在《革命二字之由來》中指出的：“在清季乙未年（清光緒二十一年）興中會失敗以前，中國革命党人向未採用‘革命’二字為名稱。從太平天國以至興中會，黨人均沿用‘造反’或‘起義’、‘光復’等名辭。”馮氏的這一概述是確切的。雖然孫中山在19世紀80、90年代之交經與王韜等人的接觸，已對歐洲近代革命理念有所領悟，但孫中山等人正式從自命“造反”變為自任“革命 ”，轉捩點確實在乙未廣州起事失敗之後，一個值得注意的旁證是，至遲到18 96年底，外界已將孫中山為首的興中會呼之“革命派”。如1896年12月3日香港《支那郵報》評論說：“至革命派之緣起，雖無由追溯，而其大致要由不慊于滿清之行事。近中日一戰，而此派遂嶄然露其頭角。孫逸仙博士輩之初意，原欲以和平之手段要求立憲政體之創行而已，迨至和平無效，始不得不出於強力”[1]（第81頁）。這篇評論的可貴處還在於，指出了孫中山與“中國歷史中之崛起隴廟、謀覆舊朝者”的重大差別，看到孫中山兼通中西學理，可以調和中西衝突，使舊式“革命”得一飛躍。 1895年底至1898年間，陳少白與孫中山先後同住橫濱、東京，與宮崎彌藏和宮崎寅藏（即宮崎滔天）兄弟先後相過從，在孫、陳與宮崎兄弟間多有關於“革命”、“革命黨”的議論。時至1898年，宮崎滔天將孫中山1897年初在英國布理斯特耳出版發行的英文著作《倫敦被難記》譯成日文，題目改為《清國革命党領袖孫逸仙——幽囚錄》，正式將孫中山呼為“革命党領袖”，而“幽囚錄 ”一說，顯然借自日本，如日本幕末維新志士吉田松陰曾撰《幽囚錄》，記自己被幕府囚禁事。陳少白多年後回憶1895年11月的神戶行，將1896年至1898年的某些情節混入，以後期事實“放大”前期記憶，是可以理解的誤記。但今之研究者必須根據實證材料去修正此種記憶誤植。這是史學家對待“回憶錄”之類二次文獻理當把持的態度。綜觀孫中山及其追隨者的回憶，又考察19世紀最後幾年日本的出版物，可以確認，孫中山以“革命”自任，形成於1895年底至1898年兩次逗留日本期間。參之以香港《支那郵報》1896年12月3日的評論稱孫逸仙等人為“革命派”，孫氏以“革命黨”自命，可能在1895年底至1896年底的一年間，確切時日尚待史料的發掘與辨析。至於孫中山等人所使用“革命”一詞的內涵，則不僅有中國古典的“湯武革命”義，還有來自西歐（英吉利、法蘭西）的“革命”義，更有經由日本加工綜合過的“革命”義。三日本作為漢字文化圈的一員，自古即輸入大量漢字及漢字辭彙，這些漢字辭彙在日本，或者保持中土原義，或者發生轉化。“革命”一詞隨《周易》在6世紀東傳（注：日本最早的敕修史書《日本書紀》載，繼體天皇7年（513年）7 月，百濟五經博士段楊爾被貢獻日本朝廷。《周易》是“五經”之一，五經博士的抵日，意味著《周易》的傳日。），始為日本人所知曉。推古朝16年，僧旻奉聖德太子之命，赴隋唐留學，旅居中土24年，回國後為中臣鐮足、蘇我入鹿等權貴講授《周易》，其“陰陽道”思想，連同“革命”觀念逐漸在日本播散。至8世紀，《孟子》流行日本，放桀、伐紂正義說隨之傳揚，“革命”進一步匯入日本話語系統。日本思想界一方面十分崇仰中國經典，對“革命”一詞懷有敬意；另一方面，日本自稱天皇“萬世一系”，與中國頻繁易姓改朝大相徑庭，故日本的主流思想一直對“湯武革命”抱著既從且拒的矛盾態度。江戶初期儒學家林羅山以“湯武放伐”說為德川氏征討豐臣氏提供理論根據，德川家康對此說深為嘉許；江戶中期儒學家新井白石亦推崇孟子的“有德者王” 說；幕末陽明學者大鹽平八郎更信從“革命”說，他領導的市民暴動，即高舉書寫“湯武革命”四字的旗幟。但總體講來，江戶時代以降多數儒學者都反對孟子的“放伐”說，主張臣下對將軍（總領主）無條件效忠。山崎暗齋曾撰《湯武革命論》，非議湯武從桀紂手中奪權的行徑，其弟子更譴責湯武為“殺主之大罪人”。然而，日本主流思想界並沒有排斥“革命”一詞，而是向這一在中土頗具權威性的辭彙注入更寬泛的制度重建、社會改良義，淡化其暴力奪權、改朝換代義。至明治維新時，“革命”已轉化為“尊王變革”之義，從而成為“維新”的同義語，與“改革”也別無二致。梁啟超戊戌政變後流亡日本即發現，日本人所說“革命”並非指易姓改朝，而是指革新舊制，明治維新便被呼為“明治革命”。梁氏說：“日本以皇統綿綿萬世一系自誇耀，……曹亦知其所以有今日者，實食一度Revolution之賜乎？日人今語及慶應明治之交無不指為革命時代，語及尊王討幕廢藩置縣諸舉動無不指為革命事業，語及藤田東湖、吉田松陰、西鄉南洲諸先輩，無不指為革命人物”（《釋革》《新民叢報》第22號，1902年2月）。正是在“革命”的這種日本化詮釋的基礎上，明治時代的日本人用“革命”翻譯英文revolution一詞及法語Revolution一詞。在歐西，“革命”的含義有一個複雜的衍生過程。“英語revolution一詞源自拉丁文revolvere，指天體周而復始的時空運動”[4]（第7頁）。從14世紀到 18世紀，這一英語辭彙的內涵經歷了從“叛亂”到政治“變革”的轉變，逐步從一貶義詞演變為中性詞或褒義詞。英語revolution含有和平漸進與激烈顛覆兩層意蘊，不過主要內涵是漸進變革。法語Revolution與英語revolution內涵相同，並經歷了類似的演化。該詞在16 世紀以前只具有天文學上的“公轉”、“繞轉”或“迴圈”的意思，在16、17 世紀，轉義為“命運的變化”、“人類事務的偶然變動”、“人類時間流程中突發的變故與混亂（無序狀態）”。簡言之，這時的“革命”(Revolution)是一個貶義詞，1694年出版的《法蘭西學院辭典》，1704年出版的《特雷烏法拉辭典》都強調“革命”的消極含義。18世紀中後葉興起的啟蒙運動，逐漸賦予 “革命”以積極含義，並將“革命”的意蘊拓寬，引入人類精神領域，成為某種積極的文化轉變的代名詞，並且強調“革命”是一種擺脫舊事物桎梏的進步過程[5]（第136-162頁）。而18世紀末葉爆發的法國大革命，則把啟蒙思想家的革命觀付諸實踐，並賦予這樣一層意蘊：革命必須由備嘗專制壓迫之苦的階層來完成，革命將伴隨以暴力手段推翻舊有的專制暴政，即所謂“以暴易暴” 。這與英吉利的和平漸進式“革命”另成一格。日本借用中國古典舊詞，將英語revolution、法語Revolution譯為“革命”，兼有英吉利式的和平變革及法蘭西式的暴力革命兩層內蘊，即所謂“雙輪革命 ”。法蘭西式暴力革命的傳譯，大約始於岡本監輔成書於1878年的《萬國史記》。該書稱，“法美兩國有革命變，諸國之民皆知主張自由，不肯屈鞭棰之下 ”。又將1830年巴黎市民攻入王宮的事件譯為“三日革命”（以上重點號皆引者所加，下同）。王韜1890年面世的《重訂法國志略》參考了《萬國史記》，首次在中國引入“法國革命”概念。而《萬國史記》於1895年在中國翻刻，被中國學界廣為引述，“法國革命”一語在中國得以傳播。而此時正值孫中山領導的革命運動發端之際。學術著作的教化之效，與革命黨人實踐活動（如乙未廣州起義）的影響，共同促成現代義的“革命”概念在中國逐漸流行。綜上所述，“革命”一詞經歷了“中國創制的古典詞—傳入日本並發生演變— 近代日本藉以意譯西方辭彙—日本翻譯西方辭彙的‘革命’一詞從日本逆輸入中國”這樣一個跨國、跨文化的遷衍過程。“五四”以後，中國人又汲納蘇俄的“革命”論，暴力奪權意義上的“革命”一詞影響力更形張大，毛澤東在《湖南農民運動考察報告》中說：“革命不是請客吃飯，不是做文章，不是繪畫繡花，不能那樣雅致，那樣從容不迫，文質彬彬，那樣溫良恭儉讓。革命是暴動，是一個階級推翻一個階級的暴烈行動。”這段話被奉為經典革命論，覆蓋了中國20世紀的半數時段。 “共和”一詞，也有類似的演化史，限於篇幅，不能詳述。簡言之：“共和” 在中國古典本義為“共同協和行政”，後傳入日本，江戶幕府末期(1845)，箕作省吾撰《坤輿圖識》，以“共和”譯republic，至明治時代，又藉以翻譯英語"republicanism"，如岡本監輔1891年所撰《墨西哥記》，即有“共和政治 ”一詞。而“共和政治”起源于古希臘城邦共和國理念，至近代發展為在憲法約束下運作的代議政治理念，泛指國家權力機關和國家元首由選舉產生的一種政治制度。汪榮寶、葉瀾編《新爾雅》稱“共和”為“公和”，文曰：“立憲政體又別之為民主立憲，君主立憲。由人民之願望，建立公和國家，舉大統領以為代表，而主權屬人民者，謂之民主立憲政體。”這反映了20世紀初中國人對共和制的認識。這種政治制度在近代法、美兩國得到較完整的實行。由法、美兩國實踐的共和主義傳入清末中國，成為與君主立憲相並列的供中國人選擇的近代政體模式。而共和主義為力主君主立憲的改良派所拒絕，卻被孫中山為首的革命派所接受。孫中山1894年11月在《檀香山興中會盟書》中即明示“創立合眾政府”，並稱興中會會長為“伯理璽天德”，即英語president（總統）的漢語音譯，顯示子建立共和政體的明確意向。狹間直樹教授的論文《對中國近代“民主”與“共和”觀念的考察》引述，據《原敬關係文書》第2卷載，1895年3月4日、4月17日日本駐香港領事報告，其間孫中山與日本領事交談，孫文談到總統制和起義成功後，“使兩廣獨立為共和國”，這是孫氏共和思想的早期證據。領事報告還出現關於revolution的議論。但日本領事與孫文是用英文對談，尚未出現“革命”這一漢字譯詞。1897年8月，孫中山在《與宮崎寅藏平山周的談話》中，指出自己的政治精神是“執共和主義”，他還批駁那種認為“共和政體不適支那之野蠻國”的論調[1]（第172-173頁）。至1903 年，鄒容的《革命軍》更呼出“中華共和國萬歲”口號。此後，現代義及世界義的“共和”一詞與“革命”一起成為革命派的中堅語彙。可見，“共和”一詞與“革命”同樣經歷了跨國度、跨文化的橫向傳播過程和古義向今義轉變的縱向發展過程。四現代義及世界義的“革命”與“共和”兩辭彙在19、20世紀之交輸入中國後，迅速播散開來，但並非平和展開，其間圍繞“革命”一詞曾發生激烈的概念詮釋論戰。如黃遵憲在《水蒼雁江館主人來簡》中批評激進革命論，黃氏說：僕以為由蠻野而文明，世界之進步，必積漸而至，實不能躐等而進，一蹴而幾也。批評激進革命論的主將，是改良派鉅子梁啟超。他出於對暴力革命的恐懼和對維新改良的執著，大力闡揚英吉利式的“革命”(revolution)義，即和平的、漸進的社會變革。他反對將“革命”局限于暴力奪權一義，在《夏威夷遊記》中提出“文界革命”、“詩界革命”說，把“革命”泛解為普遍意義的“變革”。但同文中又有對“革命軍”（暗指唐才常等人的自立軍）的肯認。可見，梁氏所謂“革命”，兼含英式和平變革論和中國古典革命論的雙重內蘊，與革命派所論“革命”雖有歧義，但也並非全然對立。隨著改良派與革命派政見分歧的加劇，梁啟超1902年12月14日發表于《新民叢報》的《釋革》一文，全面闡述了他的革命觀，正式展開了對革命派革命觀的論戰。梁氏說：“革也者，天演界中不可逃避之公例也。……夫淘汰也，變革也，豈惟政治上為然耳，凡群治中一切萬事萬物莫不有焉。以日人之譯名言之，則宗教有宗教之革命，道德有道德之革命，學術有學術之革命，文學有文學之革命，風俗有風俗之革命，產業有產業之革命。”這是以“泛革命論”批駁革命派主張的“暴力革命論”。梁氏又指出，Revolution是“以仁易暴”，而中國之革命是“以暴易暴”。他認為，日本人以中國古典語“湯武革命”中之 “革命”一詞來翻譯Revolution，並不妥當，主張以“改革”或“變革”翻譯該辭彙。但梁啟超也意識到，以“革命”譯Revolution已經“深入人人之腦中而不可拔”，他固然有一支善辯的生花妙筆，也莫可奈何。後來，梁啟超於19 04年初著《中國歷史上革命之研究》一文（載于《新民叢報》第46-48合號），論述狹義革命與廣義革命，持之有故，言之成理。應當說，梁氏當年關於“ 革命”的意義詮釋，區分中國古典義與世界義，兼論狹義、廣義，在學理層面上是比較完備的，對於國人在中國古典義的基礎上接受現代義、世界義的“革命”概念功不可沒。問題在於，辛亥前夜的中國需要通過暴力革命推翻腐朽不堪救藥的清王朝，以為中國走向獨立、富強清除障礙。誠如孫中山所說：“今欲求避禍之道，惟有行此迅雷不及掩耳之革命之一法。”[1]（第173頁）而此時的梁啟超站在時代趨勢的一旁發表批評，難免不合時宜，為先進者所詬病。類似梁啟超這種在和平變革意義上使用“革命”一詞的例子，近代中國甚多。僅以佛教界而言，就承襲“釋教開革命之階”（注：《資治通鑒》卷204，引述武則天篡唐稱帝，沙門懷義、法明等撰《大雲經疏》，盛言女主受命之事，稱此為“釋教開革命之階”。）的傳統，屢用“革命”稱佛教內部的改革。如辛亥革命後不久，著名的佛學大師太虛于1913年在寄禪和尚（即敬安，太虛的老師）的追悼會上，針對當時佛教叢林的積弊，宣導“教理革命”、“教制革命”、“教產革命”的佛教三大革命。教理革命指革除愚弄世人的鬼神迷信，宣導大乘佛教自利利他精神，去改善國家社會；教制革命指改革僧眾生活、組織制度，建立適應時代需要的住持僧團；教產革命指變按法派繼承寺廟遺產的舊規為十方僧眾公有制，以供養有德長老、培養青年僧伽，舉辦佛教事業。這裏的“革命”顯然指和平改良，決非暴力奪權。在革命派方面，自1896年前後即以“革命”為自己的標幟，而現代義的“革命 ”被廣大中國民眾所接受，經歷了一個艱苦的過程。為求得民眾對“革命”的認同，革命派充分利用革命的古典義，以之調動中國士人及民眾對“革命”的親和情緒。刊發於《江蘇》第4期（1903年7月出版）的題為《革命其可免乎》的文章，在論證革命的正義性時，援引中國古代史例闡揚之：“夫夏商之不德兮，有湯武之征誅；彼暴秦之專制兮，劉項起而芟鋤。此於家庭猶革命兮，況異族之盤踞？昔蒙古之盤踞兮，得朱明而盡驅；緬風蓋未遠兮，乃何獨無攘臂而四呼？”該文進而引申出“滿珠王氣今已無，君不革命非丈夫”的結論。孫中山等人在宣傳“革命”時，頗倚重“革命”的中華元典義。如孫中山在駁斥檀香山保皇報刊的“民智未開，革命不可舉行說”時，便以元典為據，滔滔雄辯：“彼曰：‘革命之說，原本大《易》。’又曰：‘中國固始終不能免於革命。’其言是矣，仍何以又曰‘中國今民智為萌芽時代’？夫大《易》者，中國最古之書。孔子系辭，稱湯武革命，順乎天也。豈由湯武至於今，經二十餘朝之革命，而猶得謂之萌芽時代耶？”[1]（第234頁）為說服民眾信仰“革命 ”，孫中山可謂苦口婆心，多方論述，而以古聖言論證之便是經常使用的方法。他於1910年2月在三藩市的一次演說中針對海外華人懼怕“革命”的實際，請出孔夫子大駕，以證明“革命”的合理合法：“乃在美華僑多有不解革命之義者，動以‘革命’二字為不美之名稱，口不敢道之，耳不敢聞之，而不知革命者乃聖人之事業也。孔子曰：‘湯武革命，順乎天而應乎人。’此其證也” [1]（第441頁）。孫中山等人在徵引古典的同時，又十分注意於闡發“革命”的現代精神，他們指出，今之革命，其內容與目標已非昔時可比，誠如當年革命党人揭諸報端的：“昔之所謂革命，一時表面之更革而已，……舊世紀之革命，乃一時一事之革命，乃無進步之革命，乃圖少數人權利之革命。若新世紀之革命則不然。凡不合於公理者皆革之，且革之不已，愈進愈歸正當”（《新世紀之革命》：《新世紀》，1905年第1期）。孫中山則概括新舊“革命”的差異道：“故前代為英雄革命，今日為國民革命。所謂國民革命者。一國之人皆有自由、平等、博愛之精神，即皆負革命之責任”[1]（第296頁）。這種革命觀是對革命的元典義的創造性詮釋，而汲納來自歐西及日本的新思想，是使中國固有的革命精義得以飛躍的動力。闡揚革命的正義性與現代性，並發生巨大影響的論著莫過於鄒容的《革命軍》。鄒容通過日本人栗原亮——1883年節譯美國政治學家威曼的《革命新論》，瞭解近代西方革命論思想。鄒氏的《革命論》的許多觀念乃至語言，源於《革命新論》節譯本。鄒容一連用七個排比句界說革命：“革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。革命者，爭存爭亡過渡時代之要義也。革命者，順乎天而應乎人者也。革命者，去腐敗而存良善者也。革命者，由野蠻而進文明者也。革命者，除奴隸而為主人者也”（鄒容：《革命軍》）。鄒容的革命觀，將古典義與現代義、中國義與世界義融於一爐，並注入強烈的情緒，從而達成一種頗富感染力、煽動性的論說。鄒容還從世界視野將革命的現代義加以申發：“聞之，一千六百八十八年英國之革命，一千七百七十五年美國之革命，一千八百七十年法國之革命，為世界應乎天而順乎人之革命，去腐敗而存良善之革命，由野蠻而進文明之革命，除奴隸而為主人之革命”（鄒容：《革命軍》）。經過19世紀末、20世紀初數年間的宣傳，尤其是革命派革命實踐的展開，革命觀念漸入人心。一位保皇派在1903年著文稱：“革命之說，非自今日始。然從前持此議者，僅三數人而已，近則其數漸多，血氣未定膂力方剛之少年，輒易為所惑。又從前持此議者，僅自與其徒党議之於私室而已，近乃明目張膽於稠人廣眾之中，公言不諱，並登諸報章，以期千人之共見。”（《革命駁議》，《中外日報》，1903年3月8日）到辛亥革命前夕，“革命”更成為國人的口頭禪。不過，多數漢人所理解的“革命”，或者限於“排滿革命”，即推翻異族人做皇帝的清朝；或者承襲著古老的“彼可取而代之”之義。魯迅的《阿Q正傳》專辟“革命”一節，生動描繪了辛亥年間下層民眾的“革命觀”：阿Q的耳朵裏，本來早聽到過革命黨這一句話，今年又親眼見過殺掉革命黨。但他有一種不知從那裏來的意見，以為革命黨便是造反，造反便是與他為難，所以一向是“深惡而痛絕之”的。殊不料這卻使百里聞名的舉人老爺有這樣怕，於是他未免也有些“神往”了，況且未莊的一群鳥男女的慌張的神情，也使阿Q更快意。 “革命也好罷”，阿Q想，“革這夥媽媽的命，太可惡！太可恨！……便是我，也要投降革命黨了。”[6]（第513頁） “革命”一詞普及到阿Q這樣的貧民之中，可見其深入人心；而阿Q輩又把“革命”理解為從趙太爺、舉人老爺那裏搶些元寶、洋錢、洋紗衫和女人，“我要什麼就是什麼，我喜歡誰就是誰”[6]（第513頁），這表明，那種“龍床輪換坐”的舊式革命論還深植國人心靈，“革命”現代義為國人所認識與實踐，還有一個長期而艱難的過程。 “共和”一詞的情形相類似，至辛亥以後，“五族共和”已不絕于書報、口談，天下人耳熟能詳。袁世凱敢於“帝制自為”，立即成為“天下共擊之”的獨夫民賊，即與“革命”“共和”理念的廣為傳播大有干係。但“共和”的“公 ”（共和政體是公平、公正政體）、“共”（國權是公民共有事業）、“和” （以和平方式參與政事）三義真正為國人所認識並付諸實施，則有一個漫長的過程。辛亥革命後，主張復辟帝制的勞乃宣曾於《民是報》刊發《共和正解》，讚揚君主政體，攻擊共和政體，其立論的根據，便是中國古典義的“共和” 本來即是君主制內部的一種修正方案，而並非獨立的政體。文稱：“宣王即位，共和罷。《索隱》云：“二相還政宣王，稱元年也。”此共和一語所自出也。其本義為君幼不能行政，公卿相與和而修政事，故曰共和。乃君主政體，非民主政體也。故宣王長，共和即罷。伊尹之於太甲，霍光之於漢昭，皆是此類。今日東西各國所謂君主立憲絕相似。而不學之流，乃用之為民主之名詞，謬矣。夫君主立憲，有君者也；民主立憲，無君者也。古之共和，明明有君，惡得引為無君之解哉？”[7]（第191-192頁）勞氏的論調代表了復辟逆流，理當被時人所棄，但其所言“古之共和，明明有君”，“共和”不過是在“君幼不能行政”之際，由公卿“相與和而修政事” 的暫時性措施，這一說法符合中國古代政治的實情，揭示了中國古來並無民主共和國傳統的事實。日本人用中國古典“共和”一詞翻譯英語republicanism ，其實已使“共和”的內涵發生根本性改變。而民主共和傳統的欠缺，專制主義傳統的強大，正埋下中國近代民主歷程艱難曲折的伏筆，辛亥後有人沉重指出，“吾人於共和國體下，備受專制政治之痛苦”，一位辛亥武昌首義參加者沉痛吟詩云：“無量金錢無量血，可憐購得假共和。”[8](1912-07-18)表明 “革命”、“共和”這兩個中堅概念的現代義和世界義在中國得以真正普及和實施的不易。此中坎坷，正是中國現代化進程複雜性的一種表徵。它也昭示：一種新時代中堅概念深植民族文化心理內層，不可能一蹴而就。【參考文獻】 [1]　孫中山.孫中山全集：第1卷[M].北京：中華書局，1981. 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