前兩天整理筆電，意外發現很久以前留存的一篇訪談稿，
而且發表時間距今幾乎正好三十年，我也超過了訪談者當時的歲數。
該文幾乎不見於一般書刊轉載，若干內容顯然已過時，甚至逆反，
但也有些仍在延續；選擇舊聞重貼，於我個人固然不無紀念之意義，
說不定也還有其他人，會對類似主題感興趣。
塵封的史料無法逆料何時將被讀者重新開啟，一如讀者永遠不會知道，
會在開啟之後的世界中得到什麼，抑或除了塵埃之外一無所獲。
圓山夜話
美國漢學家史華慈訪問錄
執筆‧楊澤／陳弱水
關於史華慈教授
經過四天的議程，在台北舉行的第七屆中美「中國大陸問題研討會」已經在熱烈
的氣氛下圓滿結束，閉幕當天的晚上，我們在圓山飯店訪問了與會的史華慈教授
。史華慈（Benjamin I. Schwartz）教授，著名的漢學家，哈佛大學哲學博士，
現任哈佛大學歷史學與政治學「黎奧．威廉斯講座」教授，著有「富強的尋求：
嚴復與西方」（In Search of Wealth and Power：Yen Fu and the West），「
中國共產主義與毛澤東的崛起」（Chinese Communism and the Rise of Mao），
「儒家思想中的幾個不同的傾向」（Some Polarities in Confucian Thought）
等。其中「嚴復與西方」最近被譯成中文，曾引起廣泛而熱烈的討論。
史華慈教授是當代西方史學界研究中國思想史的巨擘，對於中西文化、思想的比
較尤具洞見。西方史學界，尤其是美國，對近代中國研究的興趣原是始於政治、
外交的現實需要，因此研究的課題多以外交史、制度史為主；對近代中國歷史動
向的基本看法，則以為是對西方挑戰的反應。二次大戰以後，美國研究中國近代
思想史的學者，可以李文孫（Joseph Levenson）和史華慈教授為代表。李文孫的
著作眾多，論點自成系統，影響極大；但他對中國文化基本上持的是負面的看法
，將近代中國的思想發展全然解釋為對西方衝擊的心理反應。相對的，史華慈教
授則對中國傳統深具同情的了解。他認為中國傳統文化和現代西方社會都是多面
的、複雜的；中國近代史的發展與中西文化的相互關係，都是十分複雜而需要仔
細探究的；他反對簡單的「西化派」或是簡單的「傳統派」。基於這種觀點，他
所撰成許多著作，大部分都已成為中國思想史──甚至整個思想史領域──的經
典之作。
以下是史教授與我們談話的內容：
對台灣學生的觀感
問：請您談談對台灣的觀感？
答：我在十幾年前曾來過一次，這回發覺台灣已有了很大的變化。我這次的行程
祇有匆匆的幾天，一直還沒有機會好好地看看台北。我很願意談談我的感想，不
過現在祇有等到下次了。
問：請談談您對接觸過的台灣學生的看法？
答：以前從台灣到美國的學生不那麼容易adjust（適應）美國大學的環境，到了
杜維明、李歐梵這些人的時候有了一個大變化。最近從台灣來的學生程度很高；
像最近去的黃進興，他的近代歐洲哲學的知識很豐富，看的書比我多。比他早的
，像李歐梵、張灝、杜維明等人，他們都很有創造力；尤其浸淫於兩個文化之中
，對於西方思想的認識很深刻。
問：請您就他們與五四時代和五四時代以前的留學生──像胡適──作一比較，
他們在看法和心態上有什麼不同？
答：我認為現在的留學生與五四時代的有很大的不同。現在的留學生對於西方思
想比較富批判性，不那麼容易輕信。五四時代，有全盤西化的說法；但像李歐梵
、杜維明、林毓生等他們對傳統的態度和過去五四時代不一樣。他們不是簡單的
傳統派，也不是簡單的西化論者，他們的看法比五四時代的人要複雜，他們認為
中國傳統是很複雜、很多面的，而現代西方也是同樣的。我們常在一起討論：「
民族主義是什麼？」「進步是什麼？」這類的問題，從這些討論我們發覺不能用
「中國傳統──現代西方」的二分法來解釋問題。
對中國思想的看法
問：您對您所研究的範圍──中國思想史──有什麼感想或看法？
答：我本來研究的是廿世紀的中國思想史，寫了「嚴復與西方」後，我漸漸有興
趣於古代思想的研究。我想，我們的任務是釐清中國思想的複雜性（variety），
還有歷史的變化，像漢代的儒學、漢代儒學反動的魏晉玄學、佛學的影響、宋代
理學，以及明清的思想，我們都有必耍了解它們的內容和沿革。以前在西方或美
國，對中國思想的看法都很籠統，有過份簡化的嫌疑。而我現在主要是希望能de
monstrate（呈示）中國傳統思想的多面性。事實上在廿世紀，不論是中國傳統思
想或西方的思想都一樣是複雜的、多面的。現在的情形是，某一部份的中國思想
和某一部分的西方思想相互強化（reinforce）和融和。
三十年代的文學
問：您對中國三十年代文學的看法如何？
答：我並非文學的專家，但我知道中國三十年代文學政治的趨向很強。這中間雖
然有「新月派」抵抗了文學政治化的潮流，可是絕大部分政治化的傾向仍很強，
並不是祇有左派如此，右派也一樣。不過政治化和所謂「黨的路線」並不相同，
譬如魯迅，他轉向左派，但我並不認為他真的接受了共產黨的教條。我想他是一
個獨立的左派。
西學中譯
問：從嚴復以來，中國的知識份子一直在努力譯介西方的思想著作，您覺得這件
工作對現代中國曾產生什麼影響？
答：我在「嚴復與西方」一書裡對這問題曾有所討論嚴復譯介近代西方思想的態
度事實上是有選擇性的，他本人就很反對盧梭；我曾寫了一篇論文，討論盧梭的
general will（共同意志）和中共「文化大革命」在觀念上的聯結；論文的題目
是"Reign of Virtue"（「道德的統治」）。近代西方思想有很多不同的趨向，
嚴復是屬於英國的功利派，可是也有其他人接受的是盧梭的革命觀念。我對何以
有些近代西方思想對中國沒有產生影響的問題也很感興趣。譬如，為什麼佛洛依
德的思想在中國沒有產生很大的影響。（我們出示了「嚴復與西方」的中譯本，
他以這本書未能對原著忠實而感到遺憾。他說：壞的翻譯還比不上不翻譯。同時
我們發覺這本書把史教授的中國名字錯寫成史華哲。）
中國文化的連續性
問：請問您對傳統中國與現代、未來中國的「連續性」（continuities）問題有
什麼看法？
答：這是一個很大的問題。我想有連續的一面，也有其不連續（discontinuities
）的一面。在中國大陸，在表面上「黨的路線」決定一切，我們很難知道知識份
子和群眾的真正態度。我們只知道黨的路線，而個人的部分實在很難得知。不過
，共產黨對「過去」的態度是很複雜、很多變化的。我認為中共對傳統思想意識
的態度是還未決定的，仍然有變化的可能。比方拿「批林批孔運動」來說，他們
目前已好像不再那麼厲害的攻擊孔子。我認為這問題可分為兩個層次來說：一個
是意識的層面，一個無意識的層面。在無意識的層面上，還是有continuities（
連續）；比方我在大陸一個月，表面上的觀察告訴我，家庭成員的關係還是相當
強勒的，他們的關係似比美國耍密切一些。美國現在可說是有「家庭的危機」。
在中國大陸上，另外有一個和傳統聯結甚密的現象，就是「政教同一」。政府同
時是「社會的、道德的中心」，過去，毛澤東不但是政治的統治者，也是「道德
的教士」。可是也有其discontinuities（不連續）；在大陸，他們對民間宗教的
攻擊、壓迫非常厲害；我在大陸上看到許多寺廟都變成了工廠。他們這樣的suppr
ess（壓迫），他們成功了嗎？我不知道。我個人對中國的popular culture（民
眾文化）很有興趣。到目前為止，我們的研究絕大部分都囿限於高等文化（super
ior culture）的範圍。我現在希望能多了解一些中國的民眾文化；我們在哈佛大
學有一個研討會，討論的就是高等文化和民眾文化的關係。有一個西方學者曾對
白蓮教作過研究，我想那是一個很有意義的題目。白蓮教事實上是高等文化和民
眾文化的一種混合體。在我的印象裡，台灣的民間宗教似乎很盛。在台灣，官方
仍然保存了傳統的意識形態，但我一直想對此一問題作進一步的研究。
所以我覺得，傳統與現代化的關係是還未決定的。這在西方也是一樣的情形，我
們也有傳統，我們並不是完全現代的。我是猶太人，我們有猶太的傳統。我想，
現代化有它本身的限制（limitations），任何文化都必然和傳統有某種程度的co
ntinuities（連續）。
對新儒家的看法
問：新儒家在廿世紀中國思想史的意義和重要性，最近西方學界已有所討論，請
問您對這問題有什麼看法？
答：孟撒嘉（Thomas Metzger）最近曾對此問題發表論著。我有一位學生，是天
主教耶穌會會士，他的博士論文就是分析「貞元六書」的思想，非常有意思。「
改變的限制」（The Limits of Change）一書中也有討論新儒家的幾篇文章，我
在那本書上有一篇普遍性地討論保守主義的文章（按：「改變的限制」是一本最
近出版的討論中國思想史的論文集）。中共佔據大陸之前，中國思想界大部分是
林毓生所稱的iconoclastic（反偶像崇拜的、反舊習俗的）思想家。相對的，我
們未曾詳細研究新傳統主義的思想家，像熊十力等。過去我們太強調反偶像崇拜
的思想家，現在應該有一些平衡。雖然新儒家的影響不那麼大，但他們的思想裡
有許多很有意義的論點。
問：作為一個研究中國思想史的西方學者，請問您對中西文化、思想相互影響的
問題有什麼看法？
答：這個問題我剛才也談過了一些。我想，那是一個繼續的過程，是還沒決定的
。這是我根本的看法。
（由於訪問時間安排得較晚，此時已近深夜，史華慈教授亦有些倦累。雖然有許
多問題未能深入請教，我們也就結束了這次的訪問，起身告辭。）
結語：這次訪談雖然由於時間關係戛然而止，可是隔天午後當我們揮汗整理訪稿
，我們確實認為我們已把握住了史教授對某些問題──譬如傳統與現代化──的
基本看法。我們贊成他對「文化的多面性」的強調，我們也慚愧於他所指出的：
中國近代知識份子對民眾文化一直太look down（輕視）的現象。史教授的觀點
與民初以來中國流行的看法相當不同，他始終顧及文化傳統的獨特性和社會、文
化變遷過程中的連續性與複雜性。他的談話裡涵蘊著，中國的前途將由一連串創
造性的行動來決定，並沒有任何現成的、簡單的答案；傳統中國的許多問題仍存
在於現代中國的政治、社會、文化中，還需要我們自覺的改進。
那天晚上告辭史教授出來，我們走過飯店的大廳，我們心中對這座半傳統、半現
代的建築充滿了一種異樣的感覺。恍惚間看見幾代以來的中國知識份子在東方與
西方，傳統與現代間徘徊、張望，找不到一條出路。如史教授所言，單純的「西
化論者」與「傳統主義者」的時代業已過去，可是如何由下而上培養一種新的文
化氣候，在多方面釀成一種「其命維新的文化」傳統（living tradition），進
退取捨之問，事實上仍有待每位中國人的創造性快擇與努力。一九七八年的台北
知識界仍然在遠處的燈火輝煌中繼續流浪，當我們的車子快速下山，我們仍在想
著，並且談著史教授的話：「我是猶太人，我們有猶太的傳統。」
【1978-07-10/聯合報/12版/聯合副刊】
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由於個人非常愛講話，分隔線後往往還有subtext，這次也不例外。（以後大家
看到我po文可以直接按end鍵）本來想乘機講一點近來對中古史料的新想法，但
這兩天發生一些事，有些感觸，零零碎碎，還是記在這裡。
前天上午到文物館，看到余公急診、演講臨時取消的告示，覺得有些蹊蹺。和進
興師短暫通話，說是當天凌晨狀況不對，直接從福華送醫，所幸只是「微恙」，
並非急症。（聯合晚報也有報導，受訪者變成「黃建興」）之前曾猜想，這或許
是余公自覺最後一次來台，但無從求證；事後得知「史語所與我」確實是余公在
台最後一場演講，在台期間，余公已顯疲態，原先預定的許多行程不得不中止，
唯獨堅持前天上午的場次，並計劃傍晚旋即返美，更讓我相信，他確實是有意識
地要完成這個「歷史記憶」，卻還是被意外打斷。錢夫人胡美琦近年違和，余公
行前曾有信致候，他大概也沒想到，反而是自己先掛了病號。
回途中我偶然想起，正是三十年前，余公首次回到文革結束的中國，從此矢志不
履中共土地，97前後的新亞書院已是極限。假如我的臆測屬實，他的兩段「最後
之旅」恰好相隔三十年，但意義卻可能截然不同。古人以三十年為一世，然而過
去三十年間所發生的巨變，恐怕已非眼前、乃至未來之一世所能容受，余公的現
世關懷有增無減，與時俱進，也有一些卻始終沒有改變，政治殆為最著之一端。
他的學術行政經驗雖然豐富，但自稱對政治向來只有遙遠的興趣，研治近代思想
史時，也竭力分疏「意識形態」與「學術思想」的差別，以求闡明個人之抉擇，
但在某種程度上，我卻覺得，他正是自己研究對象的反證，只不過所服膺者，已
非托古改制、或心體性體，而是發軔於自由主義的民主體制，並且一以貫之，包
括他在報章時論與專業著作中所持續反映的批判意識，或顯或晦，皆當循此以求
。所謂「遙遠的興趣」，正是身為史家所選擇的觀測距離。49年底他決定放棄「
愛國主義」，南下香港，從此開展「猶記風吹水上鱗」的歲月；他回憶當列車駛
過羅湖邊境時，腦中轟然，突然明白了什麼是「自由」。如果允許以今逆昔，當
日拂曉出關的燕大學生，實為近代知識心靈史上深邃的一幕縮影。同樣再往前推
三十年，張申府提出敬重別人價值者，絕不肯輕言解放他人，曉得自己價值者，
也必不甘輕易受人解放的名句質疑李大釗；我同樣無法向青年余英時求證是否讀
過這段話，但我相信他在「解放」之即對於這樣的言論，必然心有戚戚焉。
直到近年他為章貽和、巫坤寧的新書題詞或寫序，立場仍未稍見動搖，我所看到
最新的一篇序言，收在《周有光百歲口述》，娓娓追述與合肥張家姐妹以崑曲入
詩、隔海唱和的雅事，但他對當年寫下的「不須更寫還鄉句，故國如今無此音」
，絲毫未嘗改易，既無意還昨日於卑弱之窮鄉，當然也就更不可能認同，今日徒
知以暴富驕世之「故國」，唯讀者所不能不追問的是，余公念茲在茲的「此音」
者何？六四之後，余公在普林斯頓主持中國學社，庇護海外民運人士，這樣的「
學社」當然不可能與政治全然絕緣，但我也從不認為，這裡的「中國」指的是當
日以北京為樞紐的政治實體，先前此後，亦復如是。每每思及過去讀巫鴻的Rema
king Beijing，輒生警惕，哈佛新近出版的Olympic Dreams也給了我類似的感受
。那當然不是一種被建構的、純為排他而排他的敵我意識，但不容否認，當代中
國的政治社會體質，仍有許多隱藏在「其命維新」底下、可能是極其陳舊的、盤
根錯節、千絲萬縷的問題，而且牽動的程度超越以往，不能不加倍冷靜以對，從
歷史中追尋根源與答覆。余公生平有很大一部分的努力正為此而展開，「嘗僑居
是山，不忍見耳」，（在他之前，還有胡適和印順用過這個典故）這也是我在《
方以智晚節考》、《戴震與章學誠》之外認識的歷史學家余英時。
我的觀察當然有侷限的，而且恐怕很大，但我認為近當代之政治現實，仍是理解
余公後半生志業的重大關鍵，將來若有人要為余公立傳，都必須正視他在各方面
性格中的政治意識。知識人議政為既有之傳統，戰後錢穆在重慶出版《政學私言
》，即布衣書生欲以清議為天下讜論之體現，余公在這一點上，可謂「無負如來
舊義」，殊無愧於舊日之法侶，事實上，包括年初立委選後，余公的越洋電訪，
誠為近年我所見對於台灣最持平透闢的「政治」觀察之一，其價值遠超過對於一
次選戰的分析。但政治立場對他而言，絕非非此即彼，甚至也不是早經偷梁換柱
的所謂「文化」本位，他對「此音」的堅持始終在此之上，（凡事但求訴諸「文
化」之超然、以求思想之「純淨」者，最後大概往往也難逃於「文化障」中，至
於特定所指之「文化研究」是另一種東西，茲不論）並形諸對現前世界的關注─
─如果我們承認眼前的種種並非憑空而起、及身而止，史學工作就不會只是、或
只能是權力施諸符號的操弄與試驗，余公中年之後許多從實證作品中提煉而來的
歷史解釋，無疑有很大一部份出自上述信念的衍化與推動，至明顯者，即是他對
「士」階層在「從堯到毛」的中國文化史上，究竟該如何定位的再三揭示。
余公著作近年在對岸大量印行，實際影響如何，非我所能盡知，只是常不禁聯想
到多年前的「陳寅恪熱」，而他唯一從未正式發行者，卻也正是《陳寅恪晚年詩
文釋證》。我深覺這當中若有微妙的隱喻，不僅涉及與「太史公、沖虛真人」的
現實衝突和敏感，也兼有學術思想史上的意義。陳、余之間，所同當然不勝其所
異，但我也相信，將來一定有人會像余公箋解晚年長住嶺南的瞽叟一樣，探究像
余公這樣挹注心力於中國過去與未來、卻又堅持據守於現實中國之外的人物，「
發皇心曲」。去住出處，乍看之下只是個體意志之展現，也無法不遷就環境條件
之限制或支援，但當中所執守的若干價值，恐怕也仍有超越人群和時間的普遍性
，端賴如何抉發。「意識形態」與「學術思想」之離合分化，仍是研治近代思想
史者不容迴避的議題，一如胡適孜孜矻矻從「寧鳴而死，不默而生」追索中國言
論自由之淵源，但與晚年反覆倡議「容忍比自由還更重要」並不相悖，相反的，
唯有合兩者而觀之，才有可能完整把握他的關懷所在，而這兩句話在胡適心靈及
其身處時代的思想意義，也並非僅從字句表面的激進或保守所能窮盡。
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◆ From: 218.162.212.114
※ 編輯: Dannan 來自: 218.162.200.203 (07/12 00:37)