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[19 學問的價值作為學術工作的預設] 讓我們回到本題。當「通往真實存在之路」
、「通往真實藝術之路」、「通往真實自然之路」、「通往真實上帝之路」、「通往真實
幸福之路」種種古老幻象均被掃空之後，在〔今天〕這種種心態狀況下，學術作為一種志
業的意義安在？托爾斯泰曾就這個問題，提出一個最簡單的答案：「學問沒有意義，因為
對於我們所關心的唯一重要問題：『我們該做什麼，我們該如何生命？』它沒有提供答案
」。學問對這些問題沒有提供答案，已是不爭的事實。尚待討論的問題只在於，在什麼意
義之下，學問「沒有」答案，以及對一個問題問得正確的人，學問能否提供一些幫助─今
天，人們往往習於把「學術沒有預設」掛在嘴邊。真有這麼一回事嗎？這得看個人如何了
解「沒有預設的學術」。所有的學術工作，皆預設邏輯與方法論的原則為妥當：這些是人
在世界上定位的一般性基礎，而至少就我們的特定問題而言，這些預設最不構成問題。不
過，學問進一步預設：學術工作得出的成果，有其重要性，亦即「有知道的價值」。顯而
易見，我們所有的問題都包含在這裡；因為這項預設無法用學術方法證明。這個預設，只
能根據它的終極意義來詮釋(deuten)，而這種終極意義，個人只能根據自己對生命所抱持
的終極立場，加以接受或拒斥。
[20 價值預設與各類學科的關係] 學術工作與其預設之間的關係，隨學科結構的差
異，而有極為不同的形態。自然科學，如物理、化學、或天文學預設：在學術研究所能達
到的範圍之內，把握宇宙現象的最高法則，是一件值得花心力去做的事。它們把此一預設
當成是不證自明之理，不僅因為我們用這種知識，可以得到技術性的成果，而且，如果這
類知識的追求是一項「志業」，它本身即是有價值的。但是，此一預設本身，絕對無法加
以證明。至於要證明這些科學所描繪的世界有存在的價值，也就是說它有「意義」，或是
生活在這樣一個世界裡有其意義，就更不可能了。自然科學不尋求這類問題的答案。其次
，讓我們來看看一門從科學觀點來說高度發達的實用技藝，即現代醫學。醫療工作一般性
的「預設」，用平常的話來說，在於盡忠職守，也就是把生命本身維繫住，並盡一切可能
，減少痛苦這回事。不過，這句話很有問題。醫事人員必須盡力維繫患了不治之症的病人
的生命，即使病人懇求讓他離開人世，即使家屬認為病人的生命對他們來說已失去價值，
同時也無力負擔維持他這沒有價值的生命所需的費用，因而同意讓他解脫痛苦。也許這是
一個悽慘的精神病患者，他的親人，不管承認與否，都希望、也必然希望他早點死掉。可
是唯有醫學的預設，加上刑法的規定，阻止醫生放棄對這種病人的治療。這個病人的生命
值得活嗎？在什麼情況下有活的價值？醫學不問這些問題。所有自然科學提供的答案，都
是回答一個問題：如果我們希望在技術層面支配生活，我們應該怎麼做。至於我們是否應
該、以及是否真的希望在技術層面支配生活，和這樣做有無終極意義，自然科學或是完全
略而不提，或是依照它們本身的目標來預設答案。再以藝術學為例。藝術學認定世上有藝
術品這種東西的存在。它要知道藝術品是在哪些情況下產生的。但是它不問藝術的領域是
否竟是屬於魔性的至尊至美存身的領域，竟是一個屬於此世的領域，因而其本質竟是反上
帝的，它貴族式的最基本精神，竟與人類博愛的精神背道而馳。在這個意義上，藝術學不
問是否應該有藝術品存在─再看法理學：法學的思考，部分受到具有必然性格的邏輯一般
原則(Schemata)的限制、部分受到約定俗成的一般原則的限制；法律思想的原則認為妥當
的─也就是當某些法律原則以及它們的某些解釋方法，被承認具有拘束力量時，即由法理
學來加以確立。對於是否應該有法律，以及人們是否應該只設定這些規則，法理學是不聞
不問的。它只能指出，如果我們希望得到某種結果，那麼根據我們法律思想的規範，這條
法律條文是獲得該結果最適宜的方法。再來，我們看看歷史性的文化學科(historischen
Kulturwissenschaften)。這些學科教我們如何從其起源的條件上，了解政治、藝術、文
學、與社會等方面的文化現象。但是它們本身，對於這些文化現象在過去或在今天有無存
在的價值，並沒有答案，它們也不會告訴我們，是不是值得費工夫去認識這些文化現象。
它們只預設：透過這個了解的過程，參與「文明人」的共同體，是有價值的(Interesse)
。可是它們提不出任何「科學」性的證明，證明實情確實如此。同時，它們作此預設，絕
不證明此乃理所當然。事實上，這根本就不是自明之理。
[21 政治不屬於課堂] 現在，我們回到離我最近的學科：社會學、歷史學、國民經
濟學、政治學、與目的在於詮釋上述學科的各種文化哲學。有人說，在大學講堂中，政治
沒有立足之地；我同意這種說法。在學生這方面，政治不屬於講堂。舉個例子來說，倘若
反戰學生在我以前柏林大學的同事謝佛爾(Dietrich Schäfer)的課堂上，圍住他的講台，
大聲叫囂，一如傳聞中主戰學生對佛斯特(Friedrich Wilhelm Förster)教授的行徑，我
會同樣感到遺憾，雖然佛斯特教授的看法，在許多方面，與我有莫大的距離。然而，在教
員這方面，政治一樣不屬於課堂。如果老師對政治的關心，是基於一種學術上的興趣，就
尤其不該在課堂上談政治。因為在現實政治中採取某種立場，是一回事；而對政治結構與
政黨立場進行學術分析，則是另一回事。當一個人在公眾集會上談民主，大可不必隱瞞自
己的立場；甚至我們可以說，站好清楚明確的立場，是他無可逃避的責任。在這類集會上
，人們所用的語言，並非科學分析的工具，而是一種政治訴求，為的是爭取他人的支持。
它們不是犁頭，鋤鬆靜觀思想的泥土，而是對付敵人的利劍、是武器。但在講課時，或是
在課堂裡，用這種方式使用語言，卻是一項卑鄙的行為。舉例來說，如果主題是「民主」
，你可以討論民主的各種形式，分析民主運作的方式，比較不同形式的民主對生活狀態的
影響，然後你將民主形式與非民主政治秩序的形式對照來看，努力讓聽者進入一個能夠找
到出發點的狀況，以便他可以根據他自己的終極理想，確定自己的立場。真正的教師會注
意，不要在講台上，把某一種立場灌輸給學生，無論其方式為明講或暗示。因為以「讓事
實自己說話」的方式，把政治立場灌輸給學生，是最欺騙性的做法。
[22 為什麼政治不屬於課堂] 為什麼我們的確應該避免做這種事？我先聲明，有許
多深受敬重的同儕認為，這種自我抑制，不可能徹底辦到；即使能夠做到，避免表示立場
也不過是個人口味的問題。是的，我們不能以科學方法證明大學教授的職責是什麼。我們
只能要求教授們具有智識上的誠直去看清楚：事實的確定、數學或邏輯上的關係的確定、
或文化理想之內在結構的確定，是一回事；回答有關文化的價值及其具體內容，以及人在
文化共同體與政治團體中應如何行動的問題，是另一回事。這兩種問題，是完全不同性質
的問題。如果現在有教授問我，為什麼他不能在課堂上討論第二種問題，我的回答是：先
知與群眾鼓動者，都不屬於教室的講台。對先知和群眾鼓動者，我們要說：「到大街上去
，把你的話公開向群眾說」，也就是在他人可以批評你的情況下講話。在課堂裡，教授座
前的聽眾必須保持緘默，教授侃侃講課。學生為了前途必須上課，在課堂上也並沒有教授
來向教授提出批評。如果有教授利用這種局面，用自己個人的政治見解來影響學生，而不
是利用這種環境，本著自己的職責，讓聽課的人從自己的知識和學術經驗中得益，我認為
是不負責任的。當然，教師個人很可能無法完全排除個人主觀的政治傾向；在這種情況下
，他將受到良心最嚴厲的譴責。但這種過失，絕對不能證明什麼。別的錯誤一樣可能發生
，譬如在陳述某項事實時犯了錯誤，但這並不證明，追求真理的職責因此便有理由鬆懈。
我的批評，也是基於學術本身利益的考慮。我可以舉出我們的歷史學家的著作來證明，無
論何時，一旦學者引進個人的價值判斷，對於事實的完整了解，即不復存在。但這已超出
今晚的主題，需要長篇的討論。
[23 學術求於信徒者─一個例子] 在此，我只想問一個問題：在一門研究教會與國
家各種形式的課上，或者一門宗教史的課上，要如何讓一位虔誠的天主教徒，和一位共濟
會會員(Freimaurer)(15)，對這些問題有同樣的價值觀(Wertung) ？這是絕對不可能的。
然而學院教員必須希望、並且要求自己，讓兩個人都能從他的知識與方法中得益。諸位會
理直氣壯地指出，那位虔誠的天主教徒，永遠不會接受一個不帶天主教教義預設的教師有
關基督教興起的歷史因素的看法。確實！但是，差別是在這裡：在排斥了宗教的拘束這個
意義下「不帶預設」的學術，事實上既不理會「奇蹟」，也不承認有「啟示」。如果承認
，就是不忠於自己的「預設」。但教徒則相信有奇蹟與啟示。「不帶預設」的學術所要求
於信徒者，是要信徒起碼─但也不多於此─承認，如果基督教的興起過程，不需要借助於
什麼超自然力量的介入，即能得到說明，同時從經驗性的說明的角度來看，這種超自然力
量的介入，作為因果性的因素，又是必須排除的，這種情況下，這個過程，便應該照學術
所要求的方式來說明。信徒可以這樣做，而又沒有不忠於他的信仰。
(15)「共濟會」是世界上最大的秘密社會，會員將近六萬人。起源於十八世紀的英國，共
濟會強烈地反教會、反封建、主張共和民主及人道主義。天主教會及大多數集權保守
國家，均宣佈共濟會為非法組織。
[24 「令人不快」的事實] 那麼難道學術的成果，對於一個不在意事實本身如何，
而只關心實踐立場的人，就毫無意義了嗎？大概未必見得。首先我們舉出一點。一個人如
果是一位發揮了作用的教師，他首要的職責，是去教他的學生承認尷尬(unbequeme) 的事
實，我是指那些相對於個人黨派意見而言，令人不快的事實。每種意見，包括我自己的意
見在內，都會面對一些令人極端尷尬的事實。我相信，如果一位教師迫使學生習慣這類事
情，他達成的，不只是屬於知性方面的貢獻。我會不虞誇張之譏，用「道德成就」來形容
它，雖然對一件如此理所當然的事，這四個字或許確實太過嚴重了。
[25 價值的多神論] 到目前為止，關於為什麼要避免個人立場的灌輸，我只談到實
際方面的理由。但是這些並非唯一的理由。「從學術上」為實踐方面的立場作宣揚辯解之
所以不可能─唯一的例外是，當我們在討論為達成某一既定而預設在先的目標所採用的方
法時─還有更深一層的理由。在原則上，這種宣揚辯解便沒有意義，因為世界的各種價值
領域(Wertordnungen) ，互相處在無可解消的衝突之中。對穆勒(J.S. Mill) 的哲學，我
本無詞可讚；但他在老年所說，如果從純粹經驗出發，就會變成多神論，卻完全正確(16)
。這話說得浮面，聽起來弔詭，但其中自有真理在。今天，我們充其量不過是又重新認識
到：一件事物之為神聖的，非但不為其不美所礙，並且正是因為其為不美，同時唯在其為
不美的條件下，這事物才成其神聖。在《聖經》〈以賽亞書〉第53章及〈詩篇〉第22篇，
諸君可以找到這方面的記載。至於說，一件事物，非但其為不善之處無礙於其為美，並且
正是在其為不善之處，方見其美；這個道理，尼采已讓我們再度了解；在尼采之前，在《
惡之華》(Fleurs du mal) ─波德萊爾(Charles Baudelaire)為他的詩集題名如此─中，
諸君也可以見到這個道理的鋪陳。再至於說，一件事物，非但其為不美、不神聖、不善，
皆無礙於其為真，並且正是因為其為不美、不神聖、不善，所以才為真；這實在是一項日
常的智慧。各個領域、各個價值的主宰神互相爭鬥；以上所言，都不過是這種鬥爭最原本
的形式。在法國文化與德國文化的價值之間，要如何「學術地」作一個裁決，恕我不知道
。在這裡，也是不同的神祇在互相爭鬥，毫無疑問地永遠在爭鬥。這種情形，和古代尚未
袪除其神祇與邪魔之迷魅的世界中的情形並無二致，唯其意義已不同；一如希臘人此時向
阿佛羅黛特(Aphrodite) 獻祭、彼時向阿波羅(17)獻祭、每個人尤其都向自己城邦的神獻
祭，今天我們依然如此；但是在我們的儀式裡，迷魅已袪散，屬於神話、但就精神意義而
言完全真實的象徵力量，已遭剝落。主宰這些神祇及其鬥爭的，自然不是「學問」，而是
命運。我們所能了解的，只是對這個領域或那個領域而言，具有神的地位的是什麼，或者
該說：在這個領域或那個領域裡，具有神的地位的是什麼。就教授在課堂上所能做的討論
而言，問題到此絕對告終。當然，這並不是說，其中蘊含的重要生命問題也告結束。但是
，對這個問題，大學講壇之外的力量，才有說話的權利。誰敢挺身「依據學術駁斥」山上
訓詞(18)所揭示的倫理，其中包括諸如「不要抵抗惡行」、或把另一面面頰送給別人打之
類的訓誡？然而，很明顯的，從此世的觀點來看，這些訓誡所教導的倫理觀念，乃是一種
全然放棄了尊嚴的倫理(eine Ethik der Würdelosigkeit)。 人必須在此一倫理所賦予的
宗教尊嚴、與訓示我們「抵抗惡行─否則你將為它壓倒性的力量分擔責任」的人性尊嚴之
間，作一抉擇。相對於個人的終極立場，這兩種倫理，一個是魔鬼，一個是上帝。個人必
須自己決定，對他來說，哪一個是上帝，哪一個是魔鬼。在生命的各個層面，情況都是如
此。但是，一種以倫理的和有條理的態度操持生命的理性主義，乃是一切宗教先知的必然
產物；這種宏偉的理性主義，業已排除了上面所述的多神論，取而代之的是「唯一必然之
神」。不過，鑒於生活內外兩方面的諸般現實，這種理性主義發現一些妥協和相對化仍是
必要的。這些，在基督教的歷史中，我們都看得很清楚。到了今天，這類妥協和相對化，
在宗教中已是「日常生活之事」了。於是昔日眾神從墳墓中再度走出來，由於已遭除魅，
祂們不再表現為擬人的力量。祂們企圖再次主宰我們的生命，並且又一次展開了祂們之間
的永恆爭鬥。可是，對於近代人，尤其是年輕人，最艱難的是去面對這種日常生活之事，
而猶賈勇自恃。所有對「體驗」的追求，皆源自此一軟弱；〔之所以稱之為軟弱〕，是因
為面對時代宿命的肅殺面容，而無能正視之，即為軟弱。
悠悠千年，我們都專一地歸依基督教倫理宏偉的基本精神(pathos)，據說不曾有過二
心；這種專注，已經遮蔽了我們的眼睛；不過，我們文化的命運已經註定，我們將再度清
楚意識到多神才是日常生活的現實。
(16)見穆勒寫於1868-1870年間的"Essay on Theism"。
(17)希臘神話中的神，分別掌管不同領域的活動，參見〈政治作為一種志業〉註96。
（在希臘神話中，阿佛羅黛特是愛與美的女神；赫拉是婚姻與家庭的女神；戴奧尼索斯
是酒、豐收和狂歡的神；阿波羅是詩、音樂和理性的神。─參照註）
(18)《聖經》〈馬太福音〉第5章到第7章。
（六之四完）
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※ 編輯: ccyares 來自: 58.114.212.67 (04/21 20:13)