※ [本文轉錄自 ccyares 信箱]
[28 教師對學生的「生命」所能提供的幫助] 最後，諸君會問我：「如果是這樣，
那麼嚴格說來，學術對於個人的實際『生命』，究竟有什麼積極的貢獻呢？」這使我們又
回到學術的「使命」這個問題上來了。首先，當然，學問讓我們得到關於技術的知識，好
讓我們通過計算(Berechnung)，支配我們的生活、支配外在事物以及人的行為。諸君會說
，說來說去，這和美國青年（所想）的賣菜婦又有什麼兩樣？其實這正是我的意思。其次
，學問能夠給我們一些賣菜婦絕對沒法給的東西：思想的方法、思考的工具和訓練。諸君
也許會說：好吧，這雖然不是蔬菜，可是也不過是獲得蔬菜的手段罷了。好，在這方面，
我們今天就談到這裡。不過，幸運地，學問的貢獻並非僅止於此。我們〔作教師的〕還可
以幫助各位得到第三項好處：清明(Klarheit)。當然，首先我們必須假定，〔身為教師〕
我們本身已經清明。在情況確實如此的條件下，我們可以讓各位了解：當面對的是價值的
問題的時候─為簡單起見，請各位取社會現象為例子─在實踐中人可以採取這樣或那樣的
不同立場。但是，如果你採取了如此這般的一種立場，那麼，根據知識的經驗，你必須採
用如此這般的一種手段，才能在實際中貫徹你的信念。可是，這種手段本身，可能是你認
為你必須拒絕使用的。在這種情況下，你必須在目的與達成該目的無法避免的手段之間，
作一抉擇。你的目的是否能夠「聖潔化」這個手段？教師只能讓你知道你必須作一個選擇
，而只要他保持教師的身分，無意變成一個群眾鼓動者，他就不能逾此而行。當然，他可
以進一步告訴你，假如你希望達成如此這般的一個目的，你必須也同時接受按照經驗會因
此出現的這樣這樣的後果。這時，我們又碰到與上面一樣的困局了。不過，〔教師能處理
的〕這些問題，仍然不脫技術人員所處理的問題；而技術人員，在許多情況中，必須要根
據最小的惡或者相對而言最大的善這個原則來作決定。但是技術人員的狀況有一點不同：
對他來說，目的(Zweck) 這件最重要的事，是現成已定的。可是，只要問題涉及真正的「
終極」問題，我們便無此幸。講到這裡，我們終於觸及學術本身在助益清明這方面所能達
成的最後貢獻，同時我們也到達了學術的界限：我們可以─並且應該─告訴諸君，這樣這
樣的實踐立場，按照其意義，可以在內心上一致並因此見人格之一貫的方式下，從這樣這
樣的終極世界觀式的基本立場導出（它也許只能從某一個這種基本立場導出，但也許可以
從不同的幾個這類基本立場導出），但不能從那樣那樣的其他基本立場導出。具象地說，
一旦你們認定了這個實踐立場，你們就是取這個神來服侍，同時也得罪了其他的神。因為
只要你們忠於自己，你們必然地要得出這樣一個在主觀上有意義的終極結論。至少在原則
方面，這點是可以辦到的。這也是作為專門學問的哲學、以及其他學科中在本質上涉及原
則的哲學討論，所試圖達成的。如此，只要我們了解我們的任務（這點必須在此預設在先
），我們可以強迫個人、或至少我們可以幫助個人，讓他對自己的行為的終極意義，提供
一套交待。在我看來，這並不是蕞爾小事，即使就個人生命而言，也關係匪淺。如果一位
教師做到了這點，我會想說，他是在為「道德的」勢力服務；他已盡了啟人清明、並喚醒
其責任感的職責。我認為，他愈是有意識地避免從他這方面把一種立場用強迫或用提示的
方法加諸聽眾身上，他愈能夠善盡這項職責。
[29 對學問的認定與獻身] 當然，剛才我提出的意見，整個乃是從一項基本事態出
發，即：只要生命的根據在其自身，須透過其本身方得了解，生命便只知諸神之間永恆的
鬥爭。或者說得更直截了當：對生命採取的各種終極而一般性的可能立場，是不可能相容
的，因此其間的爭鬥，永遠不可能有結論。這也就是說，在它們之間，必須要下決定。在
這種情況下，學問是不是有價值成為一個人的「志業」，或者學問本身是不是具有一種在
客觀上有價值的「使命」，又都是價值判斷的問題，在教室中我們無言以對。事實上，對
這些問題作肯定答覆，正是從事教學工作的預設。拿我個人來說，我已經用我的工作，作
了肯定的回答。今天，年輕人憎視理知主義為最壞的魔鬼，或者在大部分的情況中，心中
以為自己這樣憎視理知主義；但是以上所述我的立場，正是以憎視理知主義為真正的出發
點。對這些年輕人，這句話正好適用：「留心，魔鬼是個老年人，所以要了解它，你得先
變老」(19)。所謂老，在這裡並不是出生證明書上的意思；而是說如果我們想和這個魔鬼
周旋，我們便不能如今天人們喜為的，在它面前取逃避之途；我們必須通觀其行徑至終點
，方克透見它的力量及它的限制。
(19)歌德《浮士德》第二部第二幕第一景。
[30 教師扮演先知的徒然] 在今天，學問是一種按照專業原則來經營的「志業」，
其目的，在於獲得自我的清明(Seldstbesinnung) 及認識事態之間的相互關聯。學術不是
靈視者與預言家發配聖禮和天啟的神恩之賜(Gnadengabe)，也不是智者與哲學家對世界意
義所作的沉思的一個構成部分。這一切，毫無疑問地，乃是我們的歷史處境的一項既成事
實，無所逭避，而只要忠於我們自己，亦無從擺脫。這個時候，如果托爾斯泰在諸君之間
起立，再度發問：「既然學術不回答『我們應該做什麼？我們應該如何安排自己的生命？
』這個問題，那麼有誰來回答？」或者，用我們今天晚上所用的語言：「在交戰諸神之間
，我們應該信奉哪一位？或許我們應該信奉另外一位完全不同的神，那麼祂又是誰？」─
答案是唯有一位先知或者一位救世主，才能答覆這些問題。但是如果沒有先知和救世主存
在，或者如果他們傳佈的福音不再有人相信，那麼縱使有萬千教授，以領國家薪水並享有
特殊地位的小先知身分，在課堂努力扮演先知或救世主的角色，也絕對無法在世上硬逼出
一個先知或救世主來。這類教授的刻意表演，結果只是使我們的年輕一輩，對於一件最重
要的事態─他們之中許多人所渴求的先知，並不存在─的認識，永遠無法以其意義的全面
力量，發揮其作用。今天人的命運，是要活在一個不知有神、也不見先知的時代；如果一
個人確實在宗教上有強烈的感受性，那麼，我相信，用一個代用品─所有這類講台先知皆
屬此類─來遮飾，讓他及其他人看不到這項關於他的命運的基本事實，對他的內在而言，
並沒有什麼好處。在我看來，他的宗教感的忠實需要，會使他拒絕這類遮飾。
[31 神學的預設─理知的犧牲] 現在，諸君會想要問：對於「神學」的存在，及其
自命為「學問」這件事實，我們應該採取什麼態度？關於答案，讓我們不要閃爍規避。「
神學」和「教義」(Dogma) 當然不是普遍存在，但也非僅見於基督教。相反，回溯歷史，
在回教、摩尼教(Manicheanism)(20)、諾斯提教(Gnosticism)(21)、俄爾甫斯教(Orphism)
(22)、波斯教(Parsism)(23)、佛教、印度教各宗派、及道教，在《奧義書》(Upanishads)
(24)以及自然在猶太教中，神學及教義都以高度發達的形式存在。當然，它們的系統發展
各異其趣。在西方基督教中，神學及教義的經營，非但與比方說猶太教在神學上的成就對
比，要來得更系統化，或者朝這個方向努力，並且西方基督教在這方面的發達，具有凌駕
群倫的最大歷史意義。之所以會如此，並非偶然。這都是希臘心靈的產物，而西方一切神
學，都以希臘精神為源頭，一如（很明顯地）一切東方神學，都以印度思想為源頭。凡是
神學，皆是對神聖之事物(Heilsbesitz) 在理知上的合理化。沒有學術是絕對沒有預設的
，也沒有學術能夠向拒絕它的預設的人，證明它本身的價值。可是，所有的神學，為了己
身的任務，亦即為了給己身的存在尋找道理和依據，又添加了幾個特定的預設。這些預設
的意義及幅度範圍各有不同。所有的神學─譬如說印度神學也不外此─都預設：世界必定
具有一種意義。─它們的問題便是：我們應該如何來詮釋這套意義，以使這套意義在概念
上成為可能(denkmöglich) 。這就像康德的知識論從一個預設出發：「科學的真理存在，
並且有其妥當性」─然後他問：在哪些概念性的預設之下，這才有其（具有意義的）可能
性？或者像近代美學家（不論像盧卡奇(25)那樣明白提出，或只是間接討論）從一個預設
出發：「藝術作品存在」─然後問：這如何才有其（具有意義的）可能性？這些問法都屬
於同一類。但是，一般而言，諸般神學並不以這項（在本質上屬於宗教哲學的）預設為已
足。它們通常要從一個進一步的預設出發：某些「天啟」，是攸關於救贖的事情─這也就
是說，這些事情使一種有意義的操持生命的方式成為可能─因此，我們必須要相信；它們
預設：某些心靈狀態與行為，具有神聖的性質，也就是它們構成了一種在宗教上有意義的
操持生命的方式，或至少構成了這樣一個生命型態的組成部分。這時候，這些神學要問的
便是：這些必須直接承認的預設，要如何在一個整體的世界圖像之內，得到有意義的詮釋
？對於神學來說，這些預設本身和「學術」這回事全然無涉。它們不是一種尋常了解的意
義下的「知識」，而是一種「擁有」(Haben) 。舉凡信仰或其他各種神聖的狀態，凡無能
「擁有」這類狀態的人，也不能取神學為代用品，更不用說以其他學問充數了。反之，在
任何「肯定性」(positive)(26)的神學中，信仰者都會進入奧古斯丁(Augustine) 的話所
描寫的：我相信它，不是因為它悖理，而是完全因為它悖理(credo non quod, sed quia
absurdum est) (27)。有本事去達成宗教行家(virtuosen) (28)這種「犧牲理知」(Opfer
des Intellekts) 的成就，乃是具有積極(positiv) 宗教性的人最重要的特徵。事實之為
如此，適足以顯示，在「學問」的價值領域，和宗教上的救贖的價值領域之間的緊張關係
，即使有了神學（正是神學讓我們見到宗教要求「犧牲理知」）─或者正是因為有了神學
─也沒有解消調停的可能。
(20)摩尼教，亦譯作「明教」，是伊朗古代宗教之一，在瑣羅亞斯德教二元論的立場上，
吸收了基督教、佛教、及諾斯提教的成分，揉合成自己的獨特信仰，在唐代傳入中國
。
(21)諾斯提教是羅馬帝國時期希臘羅馬世界的一個秘傳宗教，其信仰與古希臘哲學有相當
關連，又受後起的基督教、俄爾甫斯教及伊朗的二元論影響。後來它與基督教結合，
形成基督教中的諾斯提派。
(22)希臘秘傳宗教之一，出現於公元前七至六世紀，曾對希臘後期的新柏拉圖思想發生影
響。
(23)波斯教主要是指瑣羅亞斯德教，即「祆教」，是古代波斯的主要宗教，主張善惡二元
論。但七世紀阿拉伯人征服伊朗後，一部分瑣羅亞斯德信徒不願改信回教，於八世紀
遷往印度西海岸地區，保持原有信仰，稱為「波斯教」。
(24)《奧義書》是印度婆羅門教的古老哲學經典之一，吠陀經典的最後一部分，吠檀多派
哲學的來源和重要經典。約在公元前七至五世紀成書，中心內容是「梵我同一」和「
輪迴解脫」，是婆羅門教和印度教的哲學基礎。
(25)指盧卡奇於1914年發表在韋伯編的《社會科學與社會政策文庫》中的"Zur soziolo-
gie des modernen Dramas"一文。此文的英文節譯見Eric Bentley, ed., The Theo-
ry of the Modern Stage (Harmonsworth, 1976), pp.425-450.
(26)在基督教神學中，"positive theology" 有兩種可能的意思。一種是指著重歷史事蹟
、傳統、教義、教會傳承等因素的神學，和「自然神學」(natural theology)相對；
後者所關注的是理性與經驗，視之為認識上帝的原則。另一種意義是指和「否定神學
」(negative theology) 相對的一種神學，認為人類對上帝可以有正面的、肯定的認
識。韋伯在此處用此詞的意思，或許比較接近前者。
(27)參見《韋伯傳》，p.325註21。
(28)韋伯對「宗教行家」的解釋，見《經濟與社會》第2部分第6章第9節4。
[32 學者沒有犧牲理知的權利] 照道理說，只有門徒向先知、信徒向教會，才能「
犧牲理知」。但是，從來未聞新先知會因為一些近代知識份子的需要而出現（在此，我特
意再度利用這個已使某些人不愉快的意象）。這種近代知識份子，想用或可稱之為打了保
單的真古董，來裝飾他們的靈魂，而在這樣做的時候，卻又記起宗教也在這類古董之列，
可是宗教卻又正是他們所無的。於是他們以遊戲方式，用從世界各地搜集來的小聖像，裝
點成一座私人小聖堂，以代替宗教，光鮮自己，或者，他們用各種各樣的體驗，創造出代
用品，說這代用品具有神秘的神聖性，然後他們把它挾在腋下到書市上去叫賣。這純粹是
欺人或自欺。但是，像某些在過去幾年間默默成長的青年團體，當它們對本身的人性團契
關係，提供一種宗教性的、宇宙性的、或神秘性的詮釋時，這絕對不是詐欺，而是屬於高
度嚴肅、高度真誠的一件事，雖然或許這種事在其意義上，常常陷入一種錯誤的詮釋。誠
然，每一項真正博愛的作為，〔在當事人的意識中〕，都可以聯想到這個作為給一個凌駕
個人的領域，貢獻了一些永遠不會喪失的東西，但同樣地，在我看來，這類宗教性的詮釋
，是否能夠給純粹屬人的共同體關係增加尊嚴，也確有可疑餘地─這就不是我們今晚要談
的問題了。
[33 面對「眼下的要求」] 我們的時代，是一個理性化、理知化、尤其是將世界之
迷魅加以袪除的時代；我們這個時代的宿命，便是一切終極而最崇高的價值，已自社會生
活(Öffentlichkeit)隱沒，或者遯入神秘生活的一個超越世界、或者流於個人之間直接關
係上的一種博愛。無怪乎我們最偉大的藝術，皆以隱邃柔斂(intime)見長，而非以巍峨奔
放(monumentale) 取勝；更無怪乎在今天，唯有在最小的圈子裡，在私人與私人的關係間
，才有某種東西，以極弱的調子在搏動；換到以前的時代，這個東西，正是那曾以燎原烈
焰掃過各大社會，而將它們融結在一起的那種發出先知呼喚的靈(pneuma)。如果我們企圖
強求或「發明」巍峨剛發的藝術感性，那麼，會出現的將是像過去二十年間所建的許多紀
念堂、紀念碑那樣的可怕怪物。如果有人企圖在沒有新的、真正的先知的情況下，謀劃宗
教上的新力量，那麼，會出現的將是一種在心靈意義上相似的怪物，唯其後果更惡劣。最
後，至於講台上的先知，將只能產生狂熱的宗派，永遠無法造就真正的共同體。對於我們
時代的這種命運，誰若無法堅毅承擔，讓我們對他說：您還是安靜地、不要像一般回頭浪
子那樣公開宣傳，而是平實地、簡單地、回到舊教會雙臂大開而仁慈寬恕的懷抱中去吧！
它是不會為難您的。不論以哪一種方式，他總是要以某種方式奉上他「理知的犧牲」的─
這是無法避免的。如果他確實能夠做到這一點，我們不會因此而責罵他。因為這種為了無
條件的宗教皈依，而採取的知性上的犧牲，從倫理的角度來看，和規避智識誠實這個平實
義務，並不是同一回事；如果一個人缺乏勇氣去澄清自己的終極立場，轉而用軟弱的相對
主義論調，減輕這個義務，那就是在規避智性誠實這個平實的職責。在我看來，為了宗教
皈依而犧牲理知的人，比講台上的先知有更高的地位，〔因為〕後者沒有了解到，在教室
的範圍內，唯一的德性，便是平實的知性誠實。不過，這種知性上的誠實，要求我們指出
：在今天，所有在等待新先知和新救主的許多人，所處的情境，和以賽亞預言所記的流亡
時期以東(Edom)的守夜人那首非常美的歌，所唱出的情境，完全一樣：
有人從西珥不住的大聲問我：「守望的啊！黑夜還有多久才過去呢？守望的啊！黑夜
還有多久才過去呢？」守望的人回答：「黎明來到了，可是黑夜卻還沒有過去！你們如果
再想問些什麼，回頭再來吧。」(29)聽這段話的那個民族，已經詢問並等待了兩千餘年了
，我們知道他們令人戰慄的命運。從這件事，我們要汲取一個教訓：只憑企盼與等待，是
不會有任何結果的，我們應走另一條路：我們要去做我們的工作，承擔應付「眼下的要求
」(Forderung des Tages) (30)，不論是在人間的事務方面，抑是在成全神之召命的志業
(Beruf) 方面。只要每一個人都找到了那掌握了他的生命之弦的魔神，並且對祂服從，這
個教訓，其實是平實而單純的。
(29)《以賽亞書》21章11至12節。
(30)引自歌德的Maximen und Reflexionen。參見《韋伯傳》，p.90註17。
（全文完）
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※ 編輯: ccyares 來自: 58.114.212.67 (04/21 20:13)