[轉貼] 政治作為一種志業（下）

作者ccyares (chen)

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時間Wed Apr 21 20:14:40 2010

※ [本文轉錄自 ccyares 信箱] 　　　　　　　　　　　　　　　　　　七　首先，我們來觀察英國的情形。在1868年以前，英國政黨的組織，幾乎純粹是一種名門望族的組織。托利(Tories)保守黨在農村的支持者，是安立甘(Anglican)國教的牧師，此外的支持者則大部分是學校的資深教師。最主要的則是郡內的大地主，輝格(Whigs)自由黨的支持者，主要是非國教派(Nonconformist)的牧師（如果地方上有這種人在），郵局局長，鐵匠，裁縫，繩匠－－也就是因為能時常和人聊天，而有機會散播政治影響力的工匠之類的人。在城市裡，各政黨則按照人們的經濟觀點，宗教觀點，或者只是因於家庭中流傳的政黨觀點，而有各自的支持者。但無論怎麼樣，望族總是政治經營的承當者。在望族之上，另外存在著國會及各政黨，包括其內閣和黨揆(Leader)－－這個人是部長會議的主席，或者是反對黨的領袖。在黨魁之側，是黨組織中最重要的職業政治家－－國會黨部書記長(Whip)。官職的分配權，在國會黨部書記長手裡，因此求官者必須找他，而他則就這些問題，和各選區的議員磋商。在各個選區，也慢慢發展出了一個職業政治家的階層：在地方上招募來的代理人(Agenten)；起先，這類人不受薪酬，和德國的”心腹人”的情況差不多。但是在這型人之外，選區內又發展出了一型資本主義式的企業家：所謂的”選舉經紀人”。這種人的存在，在英國近代的，以保障選舉公正為旨的立法下，是無可避免的。這種立法的目的，是要控制競選時所耗的費用，對抗金錢的影響力；它規定候選人有義務申報在選舉中用了多少錢。這是因為在英國－－那裡比原來在德國類似的情形嚴重多了－－候選人在啞掉喉嚨之外，還會嘗到錢包空扁的滋味。有了選舉經紀人之後，候選人只需付他一筆總數；通常選舉經紀人會用這筆錢達成最大的效果。在英國，無論是在國會內或者在民間，就”黨揆”與黨內名門望族山頭之間的權力分配而言，”黨魁”經常居於一種非常重要的地位。這是因於一個迫切的理由：非如此，則不可能有能瞻望全局並因此而具有穩定性的政策可言。不過，國會議員和黨內山頭大老的影響力，仍然是相當可觀的。　在以前，黨的組織大體上就是這個樣子。這種組織方式，是一種混合體，一半由望族來營運，一半是一種職員和企業家從事的經營。從1868年開始，”黨務會”制度(caucus system)開始發展。起先，這只是在伯明罕(Birmingham)的地方選舉中用的，但它逐漸擴及全國。一位非國教派的牧師，和張伯倫(Joseph Chamberlain)一起建立了這個制度。發展這個制度的起因，是選舉權的民主化。為了要贏取群眾的選票，就必須建立起由看來民主化的團體所結合成的龐大組織。在都市的每一個區，都要組成一個選舉團體，以使整個經營體系不歇地運動，也使每一件事都最嚴格地官僚制度化。結果，受薪職員的數目逐漸增加；整體說來，可能已網羅百分之十選民的地方選舉委員再從這些職員中選出有互選權利的黨幹事(Hauptvermittler)，作為政黨政治的政治運作者。整個驅動力量，在於地方的圈子，尤其是對社區共同體政治有興趣的人－－社區共同體政治，總是最有實質利益可圖的地方。這類地方性的圈子，也是籌募資金的第一線。這種新興的機器，既然已擺脫了國會議員的領導，很快地便開始和原來的掌權者－－特別是國會黨部書記長－－展開鬥爭。在有地方利益的人支持下，這種機器得勝，國會黨部書記長必須認輸，和這種機器妥協。結果，所有的權力集中到少數人手中，最後則集中到位於黨的頂峰的那一個人手裡。在自由黨裡面，這整個體制的興起，是和葛萊斯頓(W. E. Gladstone)的搶上權利寶座連在一起的。這個機器之所以能夠如此迅速地壓倒名門望族，是因於格萊斯頓”偉大的”群眾鼓動力的魅力，因於群眾堅定地相信他的政策具有道德內容，信任他人格的道德性格。一種凱薩直接訴求民意認可式(caesaristisch-plebiszitaere)的因素－－一種選舉戰場上的專政者－－在政治中登場。它十分迅速地有了表現。1877年，黨務會首次在全國大選中開始活動，成果驚人：狄斯雷利(Benjamin disraeli)在他成就的最高峰垮台了。在1886 年，這個機器已經完全接受葛萊斯頓個人的卡理斯瑪式領導。當愛爾蘭自治(Home-Rule) 問題出現的時候，整個機器從上到下沒有人問：「我們是站在葛萊斯頓的立場上嗎？」而是完全聽信葛萊斯頓的話，和他一致。大家說的是：「不論他怎麼做，我們聽他的。」－－結果，他們拋棄了這個機器的創造者本人：張伯倫。　這樣的一套機器，需要可觀的人事架構。在英國，直接依賴政黨政治為生的人，大約有兩千之數。當然，純粹為了謀取官職，或者為了可圖之利，而在政治中活躍的人，數目更多，特別是在地方的自治政治中。除了經濟上的機會之外，對於黨務會中有能力的政治家，還有讓他滿足虛榮的機會。變成一位”J. P.”或者甚至”M. P.”，在性質上和最大的（也是正常的）野心所發的追求，並非二物。明顯地具有良好教養的人（也就是”紳士” ），可以達成他們的這種目標。貴族的榮銜，則是最高的目標，特別是對那些以鉅金資助的人－－黨的財務，大約有百分之五十依賴〔這些〕匿名的捐助者。　那麼，這套體制有什麼影響呢？在今天，除了少數內閣閣員（和幾個獨行客）之外，英國國會議員一般而言，都不過是紀律良好的投票動物罷了。在德國，一個帝國議會的議員，至少在自己的桌子上處理私人信件，由而表現他還在為了國家福祉而行動。在英國，連這種姿態都沒有必要。國會議員唯一要做的事，就是投票和不要做出背叛黨的事情來。國會黨部書記長要他到場的時候，他一定要在議場出現；內閣或者反對黨領袖有指示時，他必須依令行事。當一個強人式的領袖存在時，全國的黨務會機器都絕對控制在他手中；這些機器本身，幾乎完全沒有意見可言。這樣一來，凌駕於國會頭上的，是實質上直接訴求民意認可的專政者。他利用黨機器把群眾召集起來跟從他；對他來說，國會議員僅是追隨他的政治俸祿者罷了。　這種領袖是怎麼挑選出來的呢？首先，就能力而論，哪一種能力是挑選時的考慮？姑不論在任何地方都是最具決定性的”意志”這個性質，最重要的能力自然是能作具有鼓動群眾力量的演說。從以前像科布登(Richard Cobden)輩訴諸理智的時代，到葛萊斯頓之擅於運用彷彿”讓事實自己說話”的技巧，政治演說的性質，已經有了許多改變。在今天，我們見到的，往往是純粹訴諸情緒的手法。救世軍在鼓動群眾的時候，所用的也就是這類手段。今天的情形，我們可以稱之為”利用群眾的情緒性而建立的專政”。不過，因為在英國國會裡面非常發達的委員會制度的緣故，任何有意進入領導階層的政治家，都能夠而且必須參與委員會的工作。近幾十年來所有重要的閣員，在背景上都有這一段真實而有效的工作訓練。這套從提出委員會報告到公開檢討其中建議的實際作業，保證了這段歷鍊有其選材的實際效果，把那些除了作動人演說外別無所長的人淘汰掉。　以上是英國的情形。可是和英國的政黨組織比較起來，英國的黨務會制度不過聊具雛型。在美國的政黨組織身上，直接訴求民意認可這個原則，得到了特別早，也特別純粹的表現。照華盛頓的理念，他所締造的美國，應該是一個由”紳士”(gentlemen)來治理的共和國。在他那個時代，”紳士”指的是地主或者受過大學教育的人。在開始的時候，美國的情形也確實是如此。當政黨初度開始組織的時候，眾議院的議員聲稱自己才是領導者，一如名門望族在英國當道時的情形。當時，黨的組織相當鬆散，一直到1824年都是如此。在某些地區－－這些也是最先展開近代發展的州－－黨的機器在1820年代以前便在成型中了。到了傑克森(Andrew Jackson)這位西部農人所支持的候選人當選為總統，舊傳統終告推翻。1840年代初期，當重要國會議員如卡爾洪(John C. Calhoun)和韋伯斯特(Daniel Wevster)從政治生活退休之後，主要議員對黨的領導，便正式結束，因為到了這時候，國會面對全國性的黨機器，幾乎所有的權力都被奪去了。直接訴求民意認可制的”機器”能如此早就在美國有所發展，原因是唯有在美國，行政部門的首腦，也就是－－這是最重要的一點－－分派官職的首腦，乃是在直接訴求民意認可制下投票選出的總統；以及因於” 三權分立制”，總統職權的行使，幾乎獨立於國會。因此，在總統當選之後，官職俸祿者真正的掠奪對象，也就被當成戰利品而分發到手。在傑克森時代，”獵官制”(spoils system)相當系統地被化成一項原則；其後果也已成形。　這種獵官制，這種以聯邦官職獎賞得勝候選人的跟隨者的做法，對於今天的政黨結構來說，代表著什麼？完全沒有定見(gesinnungslos)的政黨互相對立；它們純粹是獵官者的組織，端看如何能獲得選票，而擬出隨時可以改變的綱領；它們立場的改變，即使在別的國家有類似的情形，在程度上也無法相比。各政黨都是完全地，絕對地以最重要選戰為著眼點來配備設計的。至於最重要的選戰，自然是指攸關官職分派的選舉：聯邦總統及各州州長的選舉。各政黨在”全國代表大會”(national conventions)中，決定綱領和候選人，不經過國會議員的干預；這個黨代表大會，又是在形式上非常民主地由各地代表團所組成；這些代表的授權委託，來自黨的最基層投票人會議：”預選會”(primaries)。在預選會的階段，出席黨代表大會的代表，便已是在總統候選人的旗號之下當選的。在各政黨的內部，最激烈的鬥爭，是在”提名”(nomination)的問題上。在總統的手中，大約有三十萬到四十萬個職位，要由他來指派；這些任命，只需和各州來的參議員諮商即可。因此，參議員是有權力的政治家。對比之下，眾議院在政治上來說權力甚微，因為它不能過問官職的任命，而閣員們雖然只是總統的助手，那麼因為總統獨立於所有的人（包括國會）而從人民得到正當性，閣員便可以獨立於〔眾議院的〕信任或者不信任，逕自執行職務。這便是”三權分立”的一個結果。　以這種運作方式為基礎的獵官制度，在美國之所以在技術上有可能，是因為年輕的美國文化，經得起這種純粹素人的管理方式。挾三十萬到四十萬個這種除了有功於黨之外，本身再無其他資格的黨人－－這種事態當然不可能不造成嚴重的弊害。舉世無匹的腐敗和浪費，只有這樣一個在經濟機會上尚沒有受到限制的國家，才能承受得起。　現在，隨著這種直接訴求民意認可式的政黨機器豋場的人物，是”老大”(Boss)。老大是什麼？他是一種自行計算得失風險而經營選票的政治上的資本主義企業家。他可能以律師，酒店老板，或者類似場所的經營者身分，也可能以借貸收息者的身分，開始發展關係。從這裡出發，他把線放長，直到他能”控制”某一數目的選票。到了這一步，他開始和鄰近的老大建立聯繫，藉助於熱情，機巧，特別是審慎，他贏得同道先輩的注意；從此，他開始爬昇。對於黨的組織，老大是不可或缺的。這種組織，集中在老大的掌握中。資金中的最大部份，是由老大所提供的。他哪來的資金呢？有一部份，來自黨員的捐獻，特別是從藉老大和黨的幫助而獲得官職的官員的薪金抽成。再有者，有賄賂以及辦事的酬勞。若有人想觸犯法網而不受處罰，他必須得到老大的默許；這時他必須付代價。不然的話，他就會立刻惹麻煩上身。但是僅此，尚不足以積累起經營所需的資本。要從大財閥拿錢的時候，必須由老大做直接的收受者。大財閥不會願意把為了選舉而捐的錢，交給受薪的黨職員，或其他任何必須留下公開帳目記錄的人。對這種以資金援助選舉的資本家圈來說，在財務問題上精明審慎的老大，乃是最自然的受贈者。典型的老大是一種絕對冷靜的人。他不求社會上的榮譽；在”上流社會”中，”職業性的人物”(professional)是受人輕蔑的。他所追求的只是權力，因為這種權力乃是財富的來源；但是他也為了權力本身而追求權力。和英國的黨領袖(leader)對比，美國的老大在暗中工作。人們不會聽到他做公開演講；他只對演講者提示配合目的該說什麼，但是他自己保持緘默。除了聯邦參議員的席位之外，通常他不接受官職。因為根據憲法，參議員參與官職的任命，重要的老大常親自擁有參議院的議席。官職的分派，首要是看對黨的功績；但也常有憑出價拍賣官職的情形發生，個別的官職有其固定的價碼。這樣一種出售官職的制度，在十七，十八世紀包括教廷在內的君主制國家中，也早已存在。　老大沒有固定的政治”原則”。他完全沒有信念可言(gesinnungslos)，而只關心如何才能獲得選票。老大往往沒有受過多少教育。但通常他的私生活無可非議而規矩正常。論及他的政治倫理，他很自然地隨著政治行為的一般既存倫理標準做調整，就像論及經濟倫理時，我們中間大多數人在〔戰時〕囤積時期的作法一樣。作為一個”職業性的人物”，一個職業政治家，因此受到社交界的輕蔑，並不讓他在意。他本人不擔任聯邦的的重要職務，也無意於此；這有一個好處，那就是和黨沒有關係的知識份子階層，乃至於有名望的人，如果在老大看來在投票所有比較大的吸引力，他便往往會用他們為候選人。因此，黨的舊望族不會一再競選，像在德國的情形一樣。這種不談信念的政黨的結構，加上它們在社會上受蔑視的掌權者，反而能把有能力的人送上總統寶座－－在德國，這種人是不會有任何機會爬得那麼高的。自然，對於可能危害到財源或權力基礎的冷門候選人(outsider) ，老大是避之唯恐不及的。不過，在爭取選民好感的競爭中，老大們常常必須委屈自己，去接受向腐敗挑戰的人作候選人。　這是一種高度資本主義式的，從上到下嚴密，徹底地組織起來的政黨經營，由十分強固的，類似社會方式組織起來的俱樂部（例如塔曼尼廳）所支持。這類俱樂部所追求的，完全在於藉著政治支配－－特別是對地方自治政府的控制，因為這是最重要的榨取對象－－獲取利益。政黨生活的這種結構之所以可能，是因為美國做為一個”新國家”，有高度的民主。不過，這個關係，也正是為什麼這套體制現在正在逐漸凋謝中的緣故。美國已不再能由素人來統治了。不過十五年前，如果你問美國工人，為什麼願意讓他們也說是受他們輕蔑的政治家來治理，他們的答覆是：「我們願意讓我們可以往他們臉上吐口水的人來當官員，而不要讓當官的人往我們臉上吐口水，像在你們那裡一樣。」這是美國式”民主” 的老觀點；在當時，社會主義者已經有完全不同的想法。美國的這種狀態，如今已不復存在。素人政府已不管用，公務員改革法案設立了數目越來越多的終身且有年金的職位，經過這場改革，受過大學教育而清廉，能幹均不遜於我們的公務員的官吏，取得了職位。就現在而言，有大約十萬個職位，已經不復是選舉後的分贓對象。這些職位現在都提供年金，同時憑資格取人。這樣一來，獵官制將會逐漸消退，而黨的領導在性質上也會有所改變－－不過我們尚不知道會怎麼樣改變。　在德國，到目前為止，政治經營的決定性態勢，基本上是這樣子的。第一，國會的無力。這個因素的後果，是具有領袖資質的人，都不肯長期留在國會裡。現在我們假定有人想進入國會，在國會裡他能做出什麼呢？總理府有一個空缺時，你可以向相關的行政長官說：「我的選區裡，有個很能幹的人，適合這個職位，用他吧！」行政長官欣然同意。一個德國的國會議員，要滿足自己的權力本能－－如果他有這種本能－－他能做的差不多就是這麼多。在議會的無能之外，我們要舉出第二個因素：具有專門訓練的專業官僚層，在德國有無比的重要性。這個因素，決定了國會的無力。在這一點上，我們在全世界拔頭籌。官僚層的重要地位造成的後果，是專業官吏不僅擔任事務官職，甚至還要擔任部長。去年，當巴伐利亞(Bavaria)邦議會在辯論國會制政府時，有一個說法便認為，如果內閣部長讓國會議員來擔任，有才能的人就不再樂意擔任公務員了。再者，官僚的行政體制，會以一種有系統的方式，規避像在英國制度裡的委員會討論過程那樣的控制。這樣一來，除了少數例外，國會實際上根本無法從本身培育出行政的首長。　第三個因素，就是和美國的情況相反，在德國，政黨有政治上的信念和主義(gesin- nungspolitische)。德國的政黨，至少在主觀上認定，它們的黨員都信奉一定的”世界觀 ”。德國政黨中最重要的兩個：在一邊的〔天主教〕中央黨和在另一邊的社會民主黨，生來在性質上便是屬於少數人的政黨(Minoritaetsparteien)，同時也志在作少數人的政黨。帝國(Reich)的中央黨領導人圈子，從不諱言他們反對議會制政府，原因在於他們一向對政府施加壓力而給獵官者覓得職位，因此他們怕一旦身為少數黨(Minderheit)，這樣做就困難多了。社會民主黨是一個有堅定原則的少數人政黨，它也是政府國會化的一個障礙，原因是社會民主黨不願意讓現存的資產階級政治秩序，沾污了自己。這兩個政黨都不願意捲入國會制政府，遂使國會制政府在德國成為不可能。　在這些態勢之下，德國的職業政治家的處境如何呢？他們沒有權力，也沒有責任，只能扮演一種相當次要的望族角色。在這種狀況的影響下，一種在各處都很典型的派系本能 (Zunftinstinkt)，又開始在他們的心中鼓動，在這種將生命意義寄託在他們卑微地位上的望族圈子中，任何在他們看來非我族類的人，都沒有爬得高的可能。從每一個政黨－－社會民主黨自然也不例外－－我都可以舉出許多名字來，在每一個名字底下，都是一場政治生涯的悲劇；悲劇之來，是因為當事人具有領袖的素質，而正是因為他具備這些素質，遂遭望族山頭的排擠。我們的每一個政黨的發展，走的都是這樣一條路，一條走道望族派系的路。舉個例子來說，倍倍爾(F. A. Babel)雖然在思想才智上無甚可觀，但在性格上，在人格的純潔上，他仍然是一位領袖之材。他之是一位殉道者，他之（在群眾看來）從來不曾背叛過群眾對他的信任，使他得到了群眾絕對的支持。在〔社會民主〕黨內，沒有任何勢力足以向他挑戰。可是到了他去世之後，這種情況告終，〔黨〕官吏的支配開始。工會幹部，黨書記，新聞工作者踞高位，官吏的本能支配了黨。這一群黨官吏無任何堪非議之處；和別的國家的情況（尤其是往往十分腐敗的美國工會幹部）比起來，我們甚至可以說他們的品格罕見地高潔。但是官吏支配所造成的後果，如我們在前面已討論過的，那些已開始在黨內出現。　從1880年代開始，資產階級各政黨已完全變成望族的派系了。不錯，偶爾各政黨為了宣傳的目的，也必須引入黨外的知識份子，好讓它們可以說：「我們有某某人，某某人。」但只要可能，它們避免讓這類人參加選舉。只有在當事人堅持而無法避免的時候，他才能成為候選人。　同樣的精神〔也支配了〕國會。今昔無二，我們的各國會政黨都是派系。在帝國議會的會場中發表的每一篇演講，事先都經過黨的透徹審查。這些演講前所未聞的沉悶無趣的程度，即可證明這一點。只有在事先被指定的人，才能發言。這和英法兩國的慣例－－雖然法國乃是基於完全不一樣的因素－－構成絕對的對比。　　　　　　　　　　　　　　　　　　八　今天，因為這場大崩潰－－一般稱之為革命－－也許一場新的改變已經開始。也許－－但是不一定。首先，各種新式的政黨機構開始出現。頭一種是業餘的機構(Amateurappa- rat)。這種機構，特別見之於各大學的學生之間。他們向一位他們認為有領袖素質的人說：我們來替你做必要的工作，你就下命令吧。第二種是經紀人(Geschaeftsmannische)的機構。在這種情形中，一個人如果被認為有領袖素質，就有人找上門來，願意負責替他拉票，按照固定的價碼，依票數收錢。要是諸君誠心問我，在這兩種機構中，從純粹技術政治的角度來看，我認為哪一種比較可依賴，我想我會選擇後者。但是，這兩種機構，都是突起突滅的泡沫。現存的機構經歷過了重新組合，不過它們仍繼續活動。上面提到的新生現象只是徵候，表示只要有領袖，新的機構仍有可能產生。但是比例代表制在技術上的特性，已經註定了它們不會真正成功。寥寥幾個街頭專政者興起又垮掉。而以嚴格的紀律組織起來的，本來也僅僅是街頭專政者的追隨者：這些凋零中的少數派的力量，就是在此了。　讓我們假定這種情形有所改變。那麼，我們必須要從早先所言，清楚地了解到一點：直接訴求民意認可式的領袖對政黨的領導，造成了追隨者的”喪失靈魂”(Entseelung)，甚至可以說是精神上的無產階級化。要成為對於領袖有用的機構，成為一套美國意義下的機器，讓望族的虛榮和個人觀點的固執都不至於干擾它的運作，跟隨者必須對領袖作盲目的服從。林肯的當選之所以可能，便是借助於政黨組織的這項特性。至於葛萊斯頓，正如我們在前面說過的，在黨務會中也有同樣的情形。這不過是受領袖領導必須付出的代價。不過，我們所能做的選擇只有二途：挾”機器”以俱來的領袖民主制(Fuehrerdemokratie) 和沒有領袖的民主，也就是沒有使命召喚感(ohne Beruf)，沒有領袖必具的那種內在精神性的，卡理斯瑪要素的”職業政治家”的支配。後者的情況，就是黨內反對派習慣上稱為 ”派系”支配的情況。目前在德國，我們只能做後面這種選擇。在未來，因為聯邦參議院 (Bundesrat)將會恢復，對帝國議會的權力，以及帝國議會作為領袖的選取場所的重要性，必然構成限制，這種〔政客支配〕情況的持續，至少在帝國的層次上，得到了有利的條件。再者，就其目前的形式而言，比例代表制也會以同樣的效果。比例代表制乃是沒有領袖的民主一種典型的現象：之所以如此，一方面是因為比例選舉方式，有利於望族山頭在爭取提名時的暗盤操縱，另一方面，也是因為在未來，這種制度讓利益團體有可能迫使政黨把它們的幹部列入名單，由而產生了一個非政治性的國會，沒有真正的領袖存身的餘地。對於領袖的需要，唯有在一位循直接訴求民意認可的方式，而不是由國會選出來的帝國總統(Reichspraesident)身上，才能得到滿足。當在較大的地方自治體中，以直接訴求民意認可方式選出的專政市長，挾著自行安排他的官府人士的權力出現的時候－－在美國，當有人要認真和腐敗對抗時，情形更是如此－－以工作成績為基礎的領袖，便可能產生，領袖的挑選。也可能開始這就決定了要有配合這種選舉而組織起來的政黨組織。不過，鑒於各個政黨－－社會民主黨尤其不例外－－對於領袖有一種完全小資產階級式的敵意，政黨未來的組成方式，和所有這些機會，都仍在未定之天。　因此，政治作為一種”志業”的經營，在具體外在的方面，會表現出什麼樣的型態，在今天尚無法看出來。也因此，更難看出來的是，有什麼管道存在，好讓有政治稟賦的人能夠利用，去從事遂心的政治工作。那些因為物質條件而必須”依靠”政治為生的人，大概都必須另取新聞工作或者黨工之類的典型直接途徑。不然，他們就得去擔任工會，商會，農會，技術行會，勞工委員會(Arbeitskammer)，僱主組織等利益團體的代表，或者是在地方自治體的政府中，找一個合適的位置。可是黨工和新聞記者一樣，總是背負著”次等地位(Deklassiertheit)的包袱；這是在此我們對於政治作為一種志業在外在的層面上唯一能說的。即使沒有人真的說出來，新聞記者和黨工的耳朵裡，不幸總是迴響著”受僱文人”和”受僱說客”這類字眼。一個人，如果在心理上對此沒有堅強的防禦，無法給自己找到正確的答案，最好遠離這條生涯。因為不管怎麼說，除了必須抵抗強大的誘惑之外，這條生涯也會帶來不時的失望。　　　　　　　　　　　　　　　　　　九　既然如此，那麼政治作為一種志業，就內在的滿足感而言，能給當事人帶來什麼呢？把政治當成一種志業來獻身的人，必須具備哪些人格上的先決條件呢？　政治作為一種志業，最主要的，是可以讓人獲得權力感，即使身居正式說來不是很高的位置，那種對人有影響力的感覺，插手在控制人的權力中的感覺，尤其是親手覺觸到歷史性重大事件之脈動的感覺，在在都使得志業政治家覺得自己擺脫了日常庸碌刻板的生活。但是，他必須面對一個問題：憑什麼個人的性質，他才能不負這種權力（不論在個別當事人的情況來說，這權力多麼有限），以及這權力帶給他的責任？在這裡，我們開始進入倫理問題的領域了；因為”什麼樣的人才有資格把手放到歷史舵輪的握柄上”這個問題，乃是一個倫理性的問題。　我們可以說，就政治家而言，有三種性質是絕對重要的：熱情(Leidenschaft)，責任感 (Verantwortungsgefuehl)，判斷力(Augenmass)。所謂熱情，我指的是切事(Sachlich- keit)的熱情，一種對一件”踏實的理想”(Sache)的熱情獻身，對掌管這理想的善神或魔神的熱情歸依。我所謂的熱情，和我已故的朋友齊默嘗稱為”沒有結果的亢奮”(sterile Aufgeregtheit)那種心態，是兩回事。後面這種心態，是某一類知識份子－－特別是俄國知識份子（不過，也許他們不是每一個人都如此）－－的特色；而在今天，在這場被傲稱為”革命”的狂歡會中，這個心態對我們的知識份子，也發生了很大的作用。這種心態，是一種不會有任何結果的”以理知上的有意思為尚的浪漫主義”(Romantik des intell- ektuell Interessanten)，沒有絲毫切事的責任意識。不論如何誠心，只有熱情是不足的。政治家不在於熱情本身，而是要用熱情來追求某一項”踏實的理想”之同時，引對這個目標的責任為自己行為的最終指標。這就需要政治家具備最重要的心理特質：判斷力。這是一種心沉氣靜去如實地面對現實的能力；換句話說，也就是一種對人和事的距離。”沒有距離”，純粹就其本身而言，是政治家致命的大罪之一；也是我們新起一代的知識份子，一旦養成便會註定他們在政治上無能的性質之一。因此，問題是熾烈的熱情和冷靜的判斷力，怎樣才能在同一個人身上調和起來。政治靠的是頭腦，不是靠身體或心靈的其他部位。政治要不淪為輕浮的理知遊戲，而是一種真實的人性活動，對政治的獻身就必須起自熱情，養於熱情。但是熱情的政治家的特色，正在於其精神的強韌自制；使政治家和只是陶醉於”沒有結果的亢奮”中的政治玩票人物有別的，也正是這種堅毅的自我克制。要想臻於這種境界，唯一的途徑，便是養成習慣，保持一切意義下的距離。政治”人格”的” 強韌”，首要便在於擁有這些性質。　準此，政治家必須時時刻刻克服自己身上一種全然平常，全然屬於人之常情的敵人：虛榮(Eitelkeit)。虛榮心絕對是普遍的，但虛榮是一切切事的獻身和一切距離（在此指對自己的距離）的死敵。　虛榮是隨處可見的一種性質，可能沒有人能全然避免掉。在學院界和知識界，虛榮甚至是一種職業病。不過就一個學者來說，無論虛榮的表現是如何令人討厭，但是因為虛榮通常不會干擾他的學術工作，在這個意義上說來，它相對而言是無害的。可是就政治家來說，情況就完全不同了。在政治家的工作中，必須追求權力，作為不可或缺的工具。因此， ”權力本能”－－如人常說的，乃是政治家正常性質的一個部分。不過，一旦政治家對權力的欲求不再”切事”，變成純粹個人自我陶醉的對象，而不再全然為了某項”踏實的理想”服務，他就冒瀆了他的職業的守護神。因為在政治的領域中，最嚴重的罪惡，歸根究底來說只有二：不切事和沒有責任感（這兩者常常－－但不是始終－－是同一回事）。而虛榮－－儘可能讓自己站在台前受人矚目的需要－－在最強烈的時候，會引誘政治家犯下這兩項罪惡之一，甚至兩者皆犯。群眾鼓動者之被迫考慮效果(Wirkung)，便最足以見此。正因為如此，這種領袖時時都有危險變成一個演員，有危險輕忽了對自己行動之後果的責任，而只關心自己留給別人什麼”印象”。他的不切事，使他追求的是權力的閃亮表象，而不是有作用的(wirkliche)權力；他的缺乏責任感，使他只為了權力本身，而不是為了某種有內容的目的，去享受權力。不錯，權力是一切政治不可或缺的工具，同時因此是一切政治的動力之一；但即使如此，或者正因為如此，政治家像一個暴發戶似地炫耀自己的權力，虛榮地陶醉在權力感裡－－簡言之，崇拜純粹的權力本身－－乃是扭曲政治動力的最嚴重的方式。徹頭徹尾的”權力政治家”，在我們之間，也有熱狂的信徒加以最高的崇拜；這種政治家或許會造成強烈的影響，但在現實裡，他們不能成事，不能具有任何真實的意義。就這點來說，批評”權力政治”的人，是絕對正確的。從權力政治心態的若干典型代表內在突然崩潰的例子，我們可以窺出，在他們囂張但完全空虛的作態後面，隱藏的是什麼樣的內在軟弱和無力。這種作態，來自對人類行動的意義(Sinn)最廉價，最淺薄的虛脫麻木(Blasiertheit)態度；在事實上，人類的一切行為，特別是政治行動，永遠都帶有悲劇的成分；但是這一點，卻是這種態度全然無所知的。　政治行動的最終結果，往往－－甚至經常－－和其原先的意圖(Sinn)處在一種完全不配當的關係中；有時候，這種關係甚至是完全弔詭難解的。這完全是事實，甚至是整個歷史的一項基本事態。不過，在此我們不擬去證明這一點。可是，正是由於這個事態，政治行動若要有其內在的支撐定力(Halt)，就必須要有追求一個理想的意圖。為了這樣一個理想，政治家追求權力，使用權力；但是這樣的一個理想究竟以什麼形式出現，乃是一個由信仰來決定的問題。他追求的理想可以是關於一個民族的，或全人類的，可以是社會和倫理性的，或者文化性的，也可是屬於此世的或者宗教性的。他可以完全投入他對”進步”（不論在哪一種意義之下）的強烈信仰，也可以冷靜地否定這種信仰。他可以堅持應該為了某一”理想”服務，也可以在原則上否定這類要求，致力於日常生活的具體目標。總而言之，一定要有某些信念。不然的話，毫無疑問地，即使是在外觀上看來最偉大的政治成就，也必然要承受一切世上受造物都無所逃的那種歸於空幻(Nichtigheit)的定命。　說到這裡，我們已經開始討論今晚我們要談的最後一個問題：政治作為一件”理想事業 ”(Sache)所具有的精神風格(Ethos)。如果完全不考慮它的具體目標，政治在人生的整體道德安排(die sittliche Gesamtoekonomie)中，能成全什麼志業？或者這麼說：在道德世界的什麼地方，才是政治的居身之所？自然，在這裡互相衝突的，乃是最終極的世界觀；在世界觀之間，最終只有選擇可言。最近，又有人在討論這個問題（雖然在我看來，他們討論的方式，是完全倒錯的）；在此，讓我們果敢地來面對這個問題吧！　不過，首先讓我們去除一種對這個問題全然淺薄不足道的扭曲。當人們開始考慮道德問題的時候，道德可能扮演一種從道德的角度來看最致命的角色。我們舉些例子。很少有男人在對一個女人移情別戀的時候，不會覺得有需要對自己說：這個女人不值得我愛，或者這個女人令我失望，或其他類似的”理由”，以表示自己的作為正當。這當然不夠風度；但更不夠風度的是，他要編造出理由，去”正當化”他不再愛這個女人，以及這個女人必須接受這一事實這樣直截了當的定局，以便證明自己沒有錯，並且把責任都加到已經在痛苦中的她的頭上。在情場上得勝的人，有同樣的運作：他的情敵一定不如他，否則這個人也不會輸掉。在打了一場勝仗之後，勝利者會以一種不見尊嚴(Wuerde)的道德優越感(Re- chthaberei)宣稱：我勝利了，因為我與正義同在；很明顯的，這也完全是同一種心態。或者，當一個人因為不堪戰爭的慘酷而精神崩潰時，不是率直承認他承受不了，而是覺得有必要向自己正當化自己對戰爭的厭倦，告訴自己：我不喜歡這場戰爭，因為我被迫去為了一個在道德上邪惡的目標作戰；用這個理由取代了原來真正的理由。戰爭中的失敗者，也會有同樣的情形。在戰爭結束後，與其像老婦人一樣，汲汲於找出”禍首”（而畢竟，造成戰爭的，乃是社會的結構），倒不如果敢嚴峻地對敵人說：「我們敗了，你們得到了勝利。這些都是過去的事了。現在，讓我們就牽涉到的實質利害，以及（更重要的）根據對未來要負的責任（這尤其是勝利者必須關心的），來談應該得出來的結論」。除此之外，任何其他作法，都不見尊嚴，都會留下報應的禍根。一個民族可以原諒它的利益所受到的傷害，但不會原諒對其榮譽所施的傷害，尤其當這傷害來自一種教士式的道德優越感。每一份新的文件，在幾十年後公佈於世之時，都會造成羞怒的吼聲，仇恨，憤怒，而不是讓這場戰爭及其結局，至少在道德上被掩埋掉。要把戰爭及其結局掩埋掉，我們必須採取一種切事的，有風度的，最重要的是一種尊嚴的態度。堅持”道德”，無足以臻此。所謂堅持道德，實不啻雙方都有失尊嚴。堅持道德的人，關心的並不是政治家真正關懷的問題－－未來，以及政治家對未來的責任；相反，這種人關心的，是在政治上沒有結果（因為無法取得結論）的過去罪衍。尤有者，這種人沒有看到，整個問題如何因為實質的利害，而無可避免地受到扭曲：勝利者的利益，在於搾取物質上及精神上最大的好處，失敗者的利益，則在於希望藉著承認罪過，而獲得某些好處。若有”庸俗”可言，這便是”庸俗” ；而這正是以道德為”取得公道”的手段的結果。　那麼，道德(Ethik)和政治之間實際的關係，到底是什麼樣的呢？難道者兩者之間，真的如某些人所說的那樣，是完全無關的嗎？或者，完全相反，一如生命的任何其他領域，政治也無分軒輊地受”同一套”倫理管轄？有時候有人認為這兩個命題是互相排斥的二擇一選擇，兩者中間只有一個是正確的。但是世界上可有一套倫理，能夠把同樣的行為規準，施加到性愛的關係，商業關係，家庭關係，職業關係上？一個人和妻子，賣菜的女人，兒子，競爭對手，朋友，法庭上的被告的關係，豈可都用在內容上一樣的行為規則來決定？在決定政治所須滿足的倫理要求的時候，政治運作的特有手段是以武力在背後支持的權力這一事實，難道毫無特殊的意義？我們難道沒有看到，布爾什維克和斯巴達克團(Spar- takusbund)的意識型態黨人，正是因為使用了政治的這種手段，達到了和任何軍國主義式的專政者完全一樣的結果？工人士兵委員會的支配，和舊體制裡面任何一個掌權者的支配，除了在掌權的人事方面，以及這些人的素人玩票上面之外，可有什麼區別？所謂”新道德”絕大多數的代表人物，在批評他們的對手時所發的論戰言論，與隨便一個群眾鼓動者的叫罵方式，又有什麼不同？有人會說，他們的意圖是高貴的。那很好！但我們談的，是他們使用的手段和工具。他們所攻擊的對方，同樣可以宣稱－－並且從這些人的觀點看來同樣誠實－－他們終極的意圖也是高貴的。「凡持劍的必死在劍上」，鬥爭在哪裡都是鬥爭。好吧！那麼山上訓詞的倫理又如何呢？今天，有人很喜歡引用山上訓詞的要求；但是山上訓詞，或者說福音的絕對倫理，是比這些人想像的來得嚴重的一回事。它不是開玩笑的。人們說科學中的因果原則不是一部計程車，可以招之即來，隨意上下；這對於山上訓詞中的倫理也適用。若我們不故意把它平俗化，它的真意是：要就全有，不然全無。舉個例子來看，想想那位富家少年他「憂悶的走了，因為他擁有許多產業」。福音的誡命清楚而不打折扣：把你擁有的東西施捨掉－－任何東西，無條件地。可是政治家會說，這個不合理的過分要求，如果要在社會的角度言之有意義，就必須應用於每一個人。因此，就非得有稅，捐，充公等等，簡言之也就是對每一個人都有效的強迫和秩序。但是倫理誡命根本不管這些；它的本質便是如此。那麼，「〔若有人打你的右頰〕，把左頰也轉給他」又如何呢？這個誡命也是無條件的：我們不應去追問別人有什麼權利打這一掌。這是一種全然放棄了尊嚴的倫理(eine Ethik der Wuerdelosigkeit)－－對聖人除外。但這正是要點：一個人一定要在每一件事上都是聖人，至少要有這樣的心志(Wollen)：一個人一定要生活的像耶穌，使徒，或者像聖方濟各。唯有如此，這種倫理才具有意義，才能表現出當事人的尊嚴。非如此，它們不會有意義，不會有尊嚴可言。如果出世(akosmistische)的愛之倫理涵蘊的結論是「不要用武力抵抗惡行」，那麼，對政治家來說，「你應該用武力抵抗惡行」這個相反的命題才適用－－不然，對於邪惡的得勢，你便要負責任。要遵循福音的倫理行事的人，應該退出罷工，因為罷工乃是一種強迫：這種人應該去加入黃色工會。這種人尤其不應該再談”革命”。因為福音的倫理，絕對不會教導人說：內戰才是唯一的一種正當的戰爭。以福音為行動圭臬的和平主義者，會拒絕接過武器，甚至把武器丟掉；德國的和平主義者，得到的建議便是如此；因為這乃是一種倫理義務，目的在於終止這場戰爭，甚至中止一切戰爭。可是政治家則會說，要讓人們在可見的未來時期內，都不寄任何希望與價值於戰爭，最穩當的方法，就是依現狀締結和平。能做到這一點，交戰的民族就會問了：戰爭到底是為了什麼？讓戰爭變成一件荒謬的事！這在目前仍無可能，因為勝利者（或者至少某些勝利者）仍然有政治上的利益可圖。之所以如此，原因在於癱瘓了我們的抵抗能力的那種態度。到了此刻，到了疲竭的時期已將過去之時，人們不寄以希望和價值的乃是和平，而不是戰爭：這是絕對倫理的一種結果。　最後，說實話的義務又如何呢？在絕對倫理看來，這是無條件的義務：因此，有人得出這樣的結論：一切文件，特別是顯示自己的國家有過錯的文件，都應該公諸於世；根據這種單方面的公開發表，過錯應該單方面地，沒有條件地，不計後果地加以承認。可是政治家則會認為，這樣做的結果，非但不是彰揚真相，反而使真相因濫用，因挑激起的激情，而變得模糊不清。政治家會認為，唯一有實際收穫的作法，是由中立的裁判，把各方面都列入考慮，有計畫地理清事實。其他任何做法，對於採取它的民族，都會造成幾十年無法補救的後果。不過，對於”後果”，絕對倫理是正好不會過問的。　這裡，便是問題的核心所在。我們必須明白，一切具有倫理意義(ethisch orientierte) 的行動，都可以歸屬到兩準則中的某一個之下；而這兩種準則，在根本上互異，同時有著不可調和的衝突。這兩種為人類行動提供倫理意義的準則，分別是心志倫理(Gesinnungs- ethik)和責任倫理(Verantwortungsethik)。這不是說心志倫理就是不負責任，也不是說責任倫理便無視於心志和信念。這自然不在話下。不過，一個人是按照心志倫理的準則行動（在宗教的說法上，就是”基督徒的行為是正當的，後果則委諸上帝”），或者是按照責任倫理的準則行動（當事人對自己行動〔可預見〕的後果負有責任），其間有著深邃的對立。對一位衷心接受心志倫理的工團主義(syndicalism)份子，你可以提出一套十分服人的說法，指出他的行動在後果上，將使得反動的可能大為增加，他的階級會受到更強的壓迫，這個階級的上升會遭到更多的阻礙，但這些對他不會有任何作用。若一個純潔的意念(Gesinnung)所引發的行動，竟會有罪惡的後果，那麼，對他來說，責任不在行動者，而在整個世界，在於其他人的愚昧，甚至在於創造出了這般愚人的上帝的意志。與此相對，按照責任倫理行動的人，會列入考慮的，正是平常人身上這些平常的缺陷。這種人正如費希特(J. G. Fichte)的至理名言所說，不以為自己有任何權利去假定人類是善的或完美的，也不覺得自己可以把自己行動可以預見的後果，轉移到他人的肩上。這種人會說：這些結果，都應該歸因於我的行動。以信念及心意為倫理原則的人，覺得他的責任，只在於確保純潔的意念(Gesinnung)－－例如向社會體制的不公所發出的抗議－－之火燄常存不熄。他的行動本身，從其可能後果來說，是全然非理性的；但這種行動的目的，乃是去讓火焰雄旺。這類行動的價值，只能在於並且也只應該在於一點：這個行動，乃是表現這種心志的一個楷模。　即使說到這裡，我們的問題仍未結束。世界上的任何倫理，都不能迴避一個事實：”善 ”的目的，往往必須借助於在道德上成問題的，或至少是有道德上可虞之險的手段，冒著產生罪惡的副效果的可能性甚至於機率，才能達成。至於在什麼情況下，在什麼程度上，在道德角度言之為善的目的，能夠”聖潔化”(heiligen)在道德上說來堪慮的手段及副作用，就不是世界上任何倫理所能斷定的了。　對政治來說，決定性的手段是武力。手段與目的之間的緊張關係，從倫理的角度來看，可以擴展到多麼大的程度，諸君可以從下一事實窺其一班。人所週知，（齊美爾瓦爾得派）的革命社會主義者，就是在戰爭期間，也一直主張一個原則；這個原則，或可用這樣簡潔的話來表達：「如果我們必須要在戰爭繼續進行幾年然後發生革命，與和平馬上到來而沒有革命之間做選擇，我們選擇戰爭再延續幾年。」若有人追問：「這場革命能達成什麼？」每一位受過理論訓練的社會主義者都會說：當然這場革命不會帶來他心目中可冠以社會主義之名的經濟體制；一套資產階級的經濟會再度出現，不過已不見其中的封建成分及王朝的遺緒。－－為了這樣小小的結果，竟願意面對”再幾年的戰爭”！我們若以為這樣一個必須要用這樣的手段才能達成的目的，是連具有最堅定社會主義信仰的人也不能接受的，當不會有人以為不然吧？這一點，對布爾什維克及斯巴達克團（以及一般而言對每一種革命派社會主義）也成立。這條陣線上的人，若要因為舊政權的”權力政治家”運用了同樣的手段，而對他們做道德上的非難，當然是可笑的，不論他們對於這類政治家的目標之否定，是多麼正當。　一般來說，心志倫理正是在用目的來將手段聖潔化這個問題上觸礁的。在邏輯上言之，心志倫理實際只有一個選擇，就是凡是行動會用到在道德上言之有可虞之險的手段者，皆在排斥之列。這是從邏輯上來說，它唯一可走的一條路。不過，在現實世界中，我們卻一次又一次不時見到，秉持心志倫理的人，突然變成預見千年王國的先知。舉個例子來說，剛剛還在宣揚”以愛對抗暴力”的人，突然敦促他們的追隨者使用武力：最後一次使用暴力，以求能消除一切暴力。這正像軍事指揮官在每次攻勢發動之前，對士兵說：這是最後一次進攻，這次攻擊成功，和平便將到來。信仰心志倫理的人，無法接受這個世界在倫理上的非理性(Irrationalitaet)。他們乃是宇宙－倫理觀上的”理性主義者”(kosmisch- ethischer "Rationalist")。諸君中讀過杜斯妥耶夫斯基(F. Dostoyevsky)的人，當會記得大審問官那一幕；在那裡，對這個問題有精妙的剖析。心志倫理和責任倫理，永遠不可能並存；而即使我們開始向目的使手段聖潔化這個原則做任何讓步，我們也永遠沒有辦法從道德上判定，哪一個目的該聖潔化哪一個手段。　我的同事佛斯特(F. W. Foerster)心志的誠篤不容懷疑，對他的人格，因此我有最高的尊敬；但我必須要說，我完全不能同意他在政治方面的態度。佛斯特相信，在他的書裡，他已經迴避開了上述的難題，因為他提出了一個簡單的論點：善因必有善果，而惡因必有惡果。這樣一來，我們所說的難題自然就不會存在了。在《奧義書》之後兩千五百年，居然還有這種說法出現，也實在令人愕然。不要說整套世界史的過程，就是日常經驗每一次沒有保留的檢驗，都明白顯示，真相正是其反面。世界上所有宗教的發展，基礎都在這個事實上。神義論(Theodizee)的古老難題所要問的，正是這個問題：一個據說既無所不能而又慈愛的力量，是怎麼回事，居然創造出了一個這樣子的無理性世界，充滿著無辜的苦難，沒有報應的不公，無法補救的愚蠢？全能和仁慈兩者中必定缺一；要不然就是生命遵循的乃是完全另外一套補償和報應的原則－－一套我們只能從形上學來說明的原則，甚至一套始終不容我們的解釋近身的原則。人對於世界之無理性的這種經驗，是所有宗教發展背後的推動力量。印度的業論(Karmanlehre)，波斯的二元論，原罪說，預定說，隱藏的神(deus absconditus)，都起自這種經驗。連古代的基督徒也很清楚，這個世界是魔神所統治的，知道捲入政治的人－－就是取權力和武力為手段的人－－和魔鬼的力量締結了協定，知道就這類人的行動而言，”善因必有善果，惡因必有惡果”絕對不是實情；反之，情況往往正好相反。不了解這一點的人，在政治上實際是個幼童。　我們處在許多不同的生命秩序之中，這些秩序各自遵循其獨特的一套規則。各種宗教倫理，以不同的方式，接受了這個事實。希臘多神教雖然知道阿佛羅黛特和赫拉(Hera)常有衝突，戴奧尼索斯(Dionysos)和阿波羅互不相容，但希臘人對他們一體獻祭。在印度教的生命秩序裡，不同的職業有不同的規範，不同的”法”(Dharma)來作主。按照種姓(Kaste) 的方式，彼此永遠隔開。這些職業，構成了嚴格的等級次序；生在某種職業中的人，非待來世重生，永遠逃不開他所屬的職業；而不同的職業和最高的宗教至福－－得救－－也有不同的距離。各種種姓，因此便可以按照和各種職業特定的固有誡律相稱的方式，培育發展自己的法；從苦行者，婆羅門到小賊和妓女，皆是如此。戰爭和政治的職事亦不例外。諸君試讀《薄伽梵歌》(Bhagavadgita)在克里史那(Krishna)和阿尊那(Arjuna)的對唱中，可以見到戰爭在各種生命秩序的整體系統中，被安排的位置。”該做的工作”－－也就是去做按照武士階層的法及其規則為本份，相應於戰爭目的有實質必要的”工”(Werk)。對〔印度教的〕這套信仰來說，做這些事非但不會妨礙宗教上的得救，反而有助於它。從很早開始，印度武士就相信因陀羅(Indra)的天堂是他們英勇戰死後的必去之處，一如條頓武士相信他們會在瓦拉殿(Walhall)中安息。在另一方面，印度的戰士之鄙視涅槃 (Nirvana)，正如同條頓武士之瞧不起迴盪著天使歌聲的基督教天堂。倫理的這種分工專職化，讓印度的倫理在處理政治這門尊貴的藝術時，可以不受干擾地以政治自身的規律為準則，甚至從根本上強化之。一般所謂馬基亞維利主義(Machiavellismus)的真正激進型態，在印度文獻中的典型表現，要見諸喬提利耶(Kautilya)的《利論》(Arthashastra)（成書在基督紀元前很久，據說是在旃陀羅笈多[Chandragupta]的時代）；和它比起來，馬基亞維利的《君王論》實在無足以傷。至於在天主教的倫理中（佛斯特教授的立場，一般言之，原是接近天主教的），眾所週知，”福音勸告”(consilia evangelica)是那些被寵以神聖生活之恩典(charisma)的人的一套特別倫理。在修道士而言，流血和求利都是不可以的；與此相對的是敬虔的騎士和市民：前者可以流血，後者可以營求利益。倫理分成許多層次，和救贖論的整個有機體系取得調和。不過，在天主教的思想中，這方面的徹底性尚遜於印度；這毋寧是基督教信仰的基本預設導致的結果，甚至是必然的結果。原罪已經敗壞了世界這個想法，既然已經存在，那麼用來匡正罪以及危害靈魂的異端所需的暴力，也就比較容易在倫理系統中找到一個位置。可是別忘記，山上訓詞所提出來的要求，是純粹心志倫理性的，他世性的；以這種要求為根據的宗教性自然法，同樣具有絕對要求的性格。它們仍保持了其產生革命效果的力量，幾乎每逢社會動盪，便挾其原始性的力勢出現。這些誡命特別產生了激進的和平主義教派。在賓夕法尼亞(Pennsylvania)有這樣一個教派，曾經實驗過一個毫無具體武力的國家；但其結局卻是一場悲劇，因為當獨立戰爭發生的時候，這些貴格派人士(Quaker)無法拿起武器去捍衛他們自己的理想，雖然這場戰爭正是為了這些理想而爆發的。不過，與此相反，一般新教仍把國家（也就是武力這種手段）無條件地正當化為神所賜予的制度，對於具有正當性的威權國家，更是如此。路德 (Martin Luther)把戰爭的道德責任從個人的肩上卸下，轉移到政府身上；除了和信仰有關的問題之外，個人在任何問題上對政府服從，都不致有罪。至於喀爾文教派，在原則上便認定，武力乃是捍衛信仰的手段；所以，在回教生活中一開始便是一個重要因素的宗教戰爭，在喀爾文教派中也得到了許可。綜合以上所言，很明顯的，政治倫理這個問題，絕對不是文藝復興時期英雄崇拜衍生出來的近代無信仰心態(Unglaube)才產生的問題。所有宗教，都面對這個問題加以處理，而有極為多樣的結果；根據以上所說的，事實也必然如此。人類團體所運用的手段是具有正當性的武力，這種特定的手段本身，決定了關於政治的一切倫理問題的特殊性。　任何人，不論其目的為何，一旦同意採用（每個政治人物都採用）武力這種手段，就必須聽任它的特定後果的擺佈。信仰之鬥士－－不論宗教上的抑革命上的－－更是特別如此。讓我們鼓起勇氣，用今天的情形來作例子，任何人想要用武力，在世界上建立絕對的正義，就需要為此有跟從者－－由人所構成的”機構”(Apparat)。對這些跟從者，他一定要能描繪出必然可得的精神方面和物質方面的報償的遠景－－不論這報償是在天上或在人間；非如此，這個機構就不會運作起來。先說精神性的報償：在近代階級鬥爭的情況下，仇恨及報復的慾望，特別是憤懣之感，貌似道德性的一種自命與政治同在的道德優越感的需要，以及因此而起的對敵人加以誣蔑和侮辱的需要，若得到滿足，便構成了精神方面的報償。物質方面的報償，則是冒險，勝利，戰利品，權力和俸祿的獲得。領袖的成功，完全有賴於他創造出來的這個機構的運作。這樣一來，他所依賴的是他們的動機，而不是他自己的動機。這也就是說，他所依賴的，是看他能不能持續地向他所亟需的跟從者－－赤衛隊，秘密警察，煽動者－－保證這些報償。在這種活動條件之下，領袖事實上能達成的結果，並不由他本人來掌握。他能達成什麼，是由他的跟從者的行動的動機來決定的；而從道德的觀點來說，這些動機絕大部分都很庸俗。跟從者中間，至少有一部分人（在實際上這恐怕永遠不會是多數人）確實對領袖本人及他的理想有真誠的信仰，領袖才能對跟從者有所控制。但首先，這種信仰（即使出於衷心），在事實上往往只是讓報復，權力，利益和俸祿等慾望得到道德上”正當性”的工具：讓我們在這一點上不要自欺，因為唯物的歷史解釋，同樣不是一部隨招即來的計程車；他不會因為碰到的是革命者，就不適用。其次，也是最重要的一點，情緒激攘的革命之後，隨之而來的是習常守成的日常現實生活。信仰的英雄，尤其是信仰本身，都會消逝，或者淪為（這更徹底）政治上的庸俗人物和政治技術家習用咒語的一個部份。這種發展，在和信仰有關的鬥爭中，完成得特別快，因為這種鬥爭，通常是由真正的領袖－－革命的先知－－所帶領或發動的。之所以會如此，是因為在這種情況裡，一如在其他所有的領袖型機構(Fuehrerapparat)中一樣，成功的條件之一，便是讓一切空洞化，僵固化，為了”紀律”而讓心靈和思想無產階級化。信仰之鬥士的這班跟從者，一旦取得了支配的地位，會特別容易墮落成徹頭徹尾的俸祿階層。　　　　　　　　　　　　　　　　　　十　任何人，想要從事一般政治工作，特別是想取政治為使命所在的志業，都必須先意識到這些倫理上的弔詭，意識到在這些弔詭的壓力之下，他自己內在所可能發生的改變，是要由他自己來負責任的。讓我們再重複一次：在武力之中，盤踞著魔鬼的力量，從事政治的人，因此是在撩撥魔鬼的力量。擅於出世性的人類之愛及慈悲的大師們，不論來自拿撒勒，阿西西，或印度王公的城堡，都不曾用過政治所使用的手段－－武力。他們的王國”不屬於這個世界”，雖然他們的工作一直是在這個世界中進行的：卡拉塔耶夫(Platon Ka- ratajew)和杜斯妥耶夫斯基筆下的聖人型人物，反而是他們最逼真的造型。一個人所關心的，如果是自己靈魂的救贖，是他人靈魂的得救，不會以政治作為達到這些目標的途徑。政治有其完全不同的課題，這種課題唯有用武力才能解決。政治的守護神－－你們也可說是魔神－－和愛的上帝以及教會所設想的基督教上帝，處在一種內在的緊張關係之中，任何時刻，這種緊張的關係，都有可能爆發成無可解消的衝突。在教會支配的年代，人們就看出這一點了。當時，對人和他們靈魂的救贖來說，教會的禁令(Interdikt)所代表的力量，遠遠超過康德式道德判斷”冷冰冰的要求”（用費希特的字眼來說）。但是當禁令一再地落到佛羅倫斯的頭上時，佛羅倫斯的市民仍然反抗教廷。如果我沒有記錯，馬基亞維利在他的《佛羅倫斯史》中，有一段美麗的文章，借他的一個英雄的口，讚揚這個城市的公民，因為他們認為他們城市的偉大，比他們靈魂的得救，來得更重要；在這裡，馬基亞維利心中已經意識到了上面所述的那種情況。　在今天，這個問題是以什麼面貌出現的呢？諸君只要用”社會主義的未來”或者”世界和平”，來取代自己的城市或”祖國”這些在今天已不是人人都認為代表明確價值的東西即可。因為如果要透過政治行動，也就是以武力為手段，按照責任倫理行事，以求達成這些目標，必然會危害到”靈魂的救贖”。但是，如果我們按照純粹的心志倫理，在一場信仰的鬥爭中追求這些目標，這些目標會受到傷害，在未來世代的眼中失去價值和地位，因為在這裡，缺乏了對於後果的責任。之所以會如此，原因在於行動者沒有認識到魔鬼力量的作用。這些力量是一刻都不會放鬆的：它們對人的行動產生影響，甚至對他本人的內在人格發生影響。人如果沒有瞭解它們，便只能束手無策地聽憑這些魔性力量的擺佈。「魔鬼是個老年人，所以要了解它，你得先變老」－－這句詩句所指的，並不是年齡上的老。在辯論中，出生證明書上的一個日期，從來壓不倒我；不過某人二十歲而我已超過五十歲這個事實，也絕對不會讓我覺得這是一件我應該為之驚懼而黯然的成就。重要的不是年齡。重要的，是在正視生命的諸般現實時，那種經過磨練的，一往無旁顧的韌性，和承受這些現實以及在內心中料理這些現實的能力。　不錯，政治確實要靠頭腦，但絕對不是僅以頭腦為已足。在這一點上，提倡心志倫理的人絕對正確。沒有人能告訴另外一個人他應該採取心志倫理還是責任倫理，或在什麼時候採取一種倫理，在什麼時候採取另一種倫理。不過，我們仍然可以說一件事。在今天這個亢奮的時刻裡－－照諸君的看法，這種亢奮，是一次不會”沒有結果的亢奮”（亢奮和真正的熱情，畢竟是會有不同的兩回事）－－當整批的心志政治家(Gesinnungspolitiker) 突然如雨後春筍般地蹦出來，異口同聲地覆誦著：「愚蠢而庸俗的是這個世界，而不是我；對後果應負什麼責任，與我無關；這個責任，是那些受我辛勞服務，並有待我來掃除其愚蠢和庸俗的其他人的事」。在這個時刻，我公開說，我們首先要問，在這種心志倫理的背後，有多大的內在力量。我的印象是，我碰到的十中有九，都是大言炎炎之輩；他們並沒有真正認識到，他們想承擔的事是什麼樣回事，而只是陶醉在浪漫的感動(Sensation) 之中。就人性方面而言，我對這種東西缺乏興趣，更毫無使我感動之處。真正能讓人無限感動的，是一個成熟的人（無論年紀大小）真誠而全心地對後果感到責任，按照責任倫理行事，然後在某一情況來臨時說：「我再無旁顧，這就是我的立場」。這才是人性的極致表現，使人為之動容。只要我們的心尚未死，我們中間每一個人，都會在某時某刻，處身在這種情況中。在這個意義上，心志倫理和責任倫理不是兩極相對立，而是互補相成：這兩種倫理合起來，構成了道地的人，一個能夠有”從事政治之使命”("Beruf zur Poli- tik" haben)的人。　屆此，各在座的各位貴賓們，讓我們約定，十年之後再來討論這個問題。很遺憾，我不能不擔心，到了那個時候，由於一系列的原因，反動的時期早已開始，你們之中許多人以及－－我坦然承認－－我自己都在盼望，期待的東西，竟幾乎無所實現－－也許不能說毫無所成，但至少看起來是太少的成果；到了那一天，如果實情恐怕很難免地真是如此，我個人是不會喪志崩潰的；但不容諱言，意識到這種可能性，也是心中一大負擔。到了那一天，我非常希望能夠在見到你們，看看諸君當中在今天覺得自己是真誠的”心志政治家” ，投身在這次不啻一場狂醉的革命中的人，有什麼內在方面的”變化”。假如局面竟然一如莎士比亞十四行詩第102首所言：　　　　　　　　　　當時正當春天，我們的愛情甫綠，　　　　　　　　　　日日我譜歌曲，吟詠我們的風流，　　　　　　　　　　像夜鶯在夏天錦簇的花叢裡啼唱，　　　　　　　　　　到了夏日漸深就住了她的歌喉。　那就太美好了。　可是事情不會如此。不論現在在表面上看起來，勝利的是哪一群人，在我們面前的，不是夏天錦簇的花叢，而首先是冷暗苛酷的寒凍冬夜。當一切都蕩然無存，喪失自己權利的不僅是皇帝，無產階級也不會例外。到了長夜逐漸露白之時，在今天看來擁有花朵燦爛的春天的人，尚有幾個仍然存活？到了那個時候，諸君的內在生命又已變成何種面貌？恨怨還是已轉為庸俗？對世界或者自己的職業一種麻木的接受？或者第三種可能（這絕對不是最少見的）：有此道稟賦的人，走上了神秘主義的遁世之途，甚至（這種情況更尋常，也更可厭）為了跟從流行，而強迫自己走上這條路？不論一個人淪入這三種情況中的哪一種，我都會認定他沒有資折做他現在做的事，沒有資格去面對真相下的世界，日常現實生活中的世界。客觀而平實地來說，在這種人的內心最深處，並沒有要他們取政治為志業的使命感和召喚，雖然他們自以為有。他們其實應該去培育個人與個人之間一種單純，直接的博愛，至於其他，他們應該踏實地去進行他們日常的工作。　政治，是一種並施熱情和判斷力，去出勁而緩慢地穿透硬木板的工作。說來不錯，一切歷史經驗也證明了，若非再接再厲地追求在這世界上不可能的事，可能的事也無法達成。但要作到這一點，一個人必須是一個領袖，同時除了是領袖之外，更必須是平常意義下所謂的英雄。即使這兩者都稱不上的人，也仍然必須強迫自己的心腸堅韌，使自己能泰然面對一切希望的破滅；這一點，在此刻就必須作到－－不然的話，連在今天有可能的事，他都沒有機會去完成。誰有自信，能夠面對這個從本身觀點來看，愚蠢，庸俗到了不值得自己獻身的地步的世界，而仍屹立不潰，誰能面對這個局面而說：「即使如此，沒關係！」 (dennoch)，誰才有以政治為志業的”使命與召喚”。 -- 一個簽名檔能傳達多少訊息？ ◢ 我們是以臺大校園為基地的網路電視台，mainengre 一則新聞可以涵蓋多少觀點？ ◢ █ ◣ 內容涵蓋校園新聞、社會關懷與國際事務。一個校園媒體能有多少能耐？ █ ◤ █╰ ／____ ├─┐ 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