一、《太一生水》宇宙生成圖式的描繪
目前國內學者當中對《太一生水》宇宙生成圖式進行描繪的有李零、邢文、郭沂、趙東栓
等
李零的圖式給我們這樣的印象：太一生成了水，再由水生成天和地。以下從天到燥和地到
濕就形成了兩條單線生成的路線：一條是天生神，神生陽，陽生春夏，春夏生熱，熱生燥
；另一條是地生明，明生陰，陰生秋冬，秋冬生寒，寒生濕。最後由燥和濕一起生成了歲
。從而完成了宇宙生成的過程。[22]（P.325）
李零向我們展示了宇宙生成的演化過程。該圖直觀而又具體，但也有不足之處，誠如邢文
先生對此提出的疑點：「圖式不僅沒有反映出水、天『反輔太一』的過程，而且容易引起
天、神、陽、春/夏、熱、燥之間，以及地、明、陰、秋/冬、滄、濕之間單線化生的誤會
。」
[23]（P.166）不僅如此，該圖還給我們以下誤會：其一，天和地都是水的直接產物而非
太一的直接產物，而實際情況是天、地和水一樣三者都是太一的直接產物，只不過水和天
分別在太一生天、生地的過程中起了輔助作用而已；其二，文本所強調的「反輔」和「復
相輔」以及逆向生成的追述在此圖中沒有一點痕跡，而這些問題是文本反覆強調的；其三
，作為抽象陰陽二極序列中的神、明位置應予互換，當然這有關對「神明」的詮釋；其四
，該圖雖然體現了太一「為萬物母」，但卻不能表達出太一「藏於水」、「行於時」和「
為萬物經」的內涵。
邢文和李零都參加過美國達慕思大學舉行的「郭店《老子》國際研討會」，並且在會上兩
人都對《太一生水》宇宙生成圖式進行了描繪。[24]（P.92－95）當時他們描繪的圖式是
何樣式不得而知，但是從正式發表的論文來看，邢文對李零圖式的轉述[23]（P.166）與
李零的正式圖式[22]（P.325）之間的區別是顯然的，這種區別或許是邢文先生另有所本
，或許是印刷錯誤。後來趙東栓又轉述了邢文轉述的李零的圖式以及邢文對李零圖式的評
價。[25]（P.72－79）這本是題外話，暫且不表。
邢文的圖式[23]（P.167）解決了水、天「反輔」太一和自天地到濕燥成對因素「復相輔
」的問題，明確顯示了文本中所述水、天、地三者都為太一所生，太一為水、天、地三者
的直接本源這一話題。但依然略顯不足，存在以下問題：「太一藏於水，行於時」和宇宙
生成的逆向追述被遺忘了；再就如有學者所言，該圖沒有劃分陰陽二極序列。[25]（P.72
－79）
郭沂的圖式顯然有了很大的改進。[5]（P.743）該圖向我們展示了水、天、地三者的產
生過程及其在宇宙起源中的作用，以及它們和太一相互之間的關係，「反輔」和 「復相
輔」的問題以及劃分陰陽二極序列也都顯示出來，它還清楚地向我們表達了太一既「生水
」又「藏於水」這一哲學內涵。但並不是沒有問題，比如忽視了宇宙生成的逆向生成追述
方式，太一「行於時」和「一缺一盈」的運行狀態也被忽略了。
趙東栓的圖式[25]（P73）的優點就是將宇宙演化劃分為「反輔」、「相輔」兩個層次。
第一層次顯示了水、天對太一的反輔過程，第二層次突出了每一組成對天象之間的相輔相
成的關係；陰陽二極序列的劃分也很清楚。但是該圖讓我們產生以下誤會：從第一層次中
我們得出的信息是太一生成了水，水「反輔」太一後由水生成了天，天「反輔」太一後由
天生成了地，這不但與下文「天地者，太一之所生也」不符，而且實際上這同樣是單線化
生的圖式；並且在該圖中我們看不出太一「藏於水，行於時」「為萬物經」和宇宙生成的
逆向追述；同時，該圖給我們第一層次和第二層ꘊ蒂炁G互不相干有點斷層的錯覺。
二、《太一生水》與《老子》的關係
我們現在研究郭店楚簡道家著作，都不自覺地受了「先入為主」潛意識的影響，大部分學
者都以傳世本《老子》來衡量《太一生水》。但是如果要追問《太一生水》是不是春秋時
期李耳（老聃）的作品，那麼以傳世本《老子》為參照顯然是不夠的。因為我們現在還無
法判定傳世本《老子》中有哪些是李耳（老聃）的作品，哪些不是李耳（老聃）的作品；
李耳（老聃）的作品除開收進傳世本《老子》的那部分以外，還有沒有其他佚文呢？
《太一生水》被判定為道家的作品已經成為大多數學者的共識，但它與《老子》到底有何
關係？這裡所說的《老子》當然包括傳世本《老子》、帛書本《老子》和簡本《老子》。
《太一生水》與《老子》的關係是指《太一生水》是不是《老子》的一部分，或者說《太
一生水》是不是老子所作。當然它也牽涉到《太一生水》的作者、學派屬性和製作時代，
這些問題前面已經述及。我們這裡所要闡述的主要是《太一生水》與《老子》在思想上的
關係。
裘錫圭先生認為《太一生水》的內容不見於傳世本《老子》；而且其思想和語言雖然有跟
《老子》相合之處，但也有明顯不合之處，比如「太一」一詞不見於《老子》；《太一生
水》的宇宙生成模式和《老子》第42章的宇宙生成模式仍然有明顯的差異；此外，《太一
生水》中的文風也顯然跟《老子》不同。[26]（P.219—226）
李學勤先生認為《太一生水》是對《老子》（王弼注本）第42章的引申和解說。[1]陳偉
先生認為《太一生水》的內容可以分成三部分，「依次與傳世本《老子》第42章、第25章
和第77章對應，似為闡述《老子》這幾章大義的傳」。 [27]（P65—72）
邢文先生根據竹簡《老子》和《太一生水》之間的形制相同、內容上都是從自然到人事的
引申與展開、論述形式上都具有相偶相對辨證統一與注重方位的特點等幾方面認為應該把
《太一生水》與丙組《老子》作為一篇文獻進行編排，這樣就可以把該組簡文還原成一篇
精心編輯、層次井然、主題鮮明、內容重要的學術著作。[23]（P.174）也就是說，郭店
楚簡《太一生水》及丙組《老子》不是合抄的兩篇文獻，而是內容連貫的一篇文獻。[23
]（P.182）雖然其論證有待商榷，但我們可以從字裡行間看出，邢文先生主張《太一生水
》文本是屬於《老子》的一部分，至少是屬於簡本
《老子》的一部分。
崔仁義先生曾經指出《老子》第42章的表述抽象，而《太一生水》比較具體，因而前者是
在後者的基礎上寫成的。[4]（P.31—35）李二民發展了崔仁義先生的觀點。他認為，按
照一般的規律，具體事物的出現往往要在抽象事物之前。因此，如果傳世本《老子》和《
太一生水》真有密切關係的話，那麼，不是《太一生水》發揮和引申了《老子》第42章；
相反，《老子》第42章是對《太一生水》的抽象和概括。[28]（P.129－136）
譚寶剛認為《太一生水》不僅是道家創始人老子（老聃）的作品，而且是整個郭店楚簡道
家著作的總綱；嚴格地說，《太一生水》應置於郭店楚簡道家著作之篇首，其他內容則是
對《太一生水》的引申和闡發。如此之順序則正像陳鼓應先生說的那樣「老子的整個哲學
系統的發展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論。然而，如果我
們瞭解老子思想的真正動機，我們當可知道他的形上學只是為了應合人生與政治的要求而
建立的。」 [13]（P.222－236）
六、《太一生水》是宗教神話論還是自然哲學說
這一問題是當前學界爭論的又一焦點。主張《太一生水》是宗教神話論還是自然哲學說，
關鍵在於對該文本中一些重要概念如「太一」、「神明」和「太一藏於水，行於時」文句
的理解。
主張宗教神話論的學者中，有認為「太一」之名來源於神話或原始巫術儀典者，如李澤厚
先生。[19]（P.418）邢文先生認同了李澤厚先生的觀點，並且進一步藉以《太一生水》
與《淮南子》的關係來論證《易緯·乾鑿度》的相關內容。[29]（P.212－226） 李學勤
先生認為，「太一生水」深受數術家的影響，同天文數術有直接密切的關係，他說，簡
文有一確鑿無誤的數術性質的證據即是「太一藏於水，行於時。」李先生的話不無道理，
《太一生水》可能是春秋戰國時期數術思潮流行的產物。[30]（P.297－300）
劉大鈞先生認為《太一生水》篇中簡文由「太一生水」至「太一藏於水，行於時」，是敘
述的「歲之主」的元陽之氣在一歲中成終成始的運行過程。篇中「天地」、「神明」、「
陰陽」、「四時」等相輔相成的說法，正是卦氣說的主要內容。因而這一段文字屬於先秦
時代以卦氣說事的文字。[31]（P.3－8）
蕭兵先生認為《太一生水》是神話學的產物，太一就是太陽神或天帝。「太一生水」不是
戰國中後期突然冒出來的奇思怪想，《老子》等為它準備了充足的思想或文化的材料。它
是有神話或民間本體文化之背景或「基礎」的……而太陽、太一或天帝都有控制、衍生雨
或水的功能，這也是「太一生水」的另一種表達。[32]（P.18－24）
龐朴先生認為，在《太一生水》中，「太一」是一個素樸的哲學概念，是開始的開始，或
最最開始的意思，別無奧秘。 [17]（P.301－305）宇宙發生之原，在此取名為太一。「
一「者數之始，體之全；「大」者大於大，最於最。則「太一」在時間上指最早最早的時
候，空間上指最源最源的地方。[18]（P.189－197）雖然龐朴先生說太一也是楚國神靈的
名字和天上星星的名字……它們得名的時間，較早於哲學太一，但是龐朴肯定《太一生水
》是自然哲學著作而非宗教神話文本。
羅熾先生對《太一生水》中的「太一」和「神明」進行了翔實的考辨。他認為，「太一」
在戰國中後期被賦予了兩種含義：其中之一是指「道」，即宇宙萬物的總根源。作為宇宙
根源的「太一」（「道」）被認為是一種先天地生的清陽之氣，以其流動洋溢、至精至微
故不可以為形名。所謂「太一」、「道」，均是為了便於表述而「強為之名」。它們是元
氣的某種符號……總之，是一種無形狀的類如水氣之屬，故亦名「混沌」。它並非精神性
的本體，而是一種客觀實有。《太一生水》中之「太一」，正是指「道」。對於「神明」
，他認為，神是明的本質內涵，明是神的外在現象，神為體而明為用……神明範疇出現於
戰國中期，而且都是以成對範疇出現。神明作為單個概念或指稱，則出現於戰國晚期，一
般被賦予了神格。《太一生水》之「神明」凡四見，均非指神祇，而是一對範疇。
[15]（P.658－664）可見在羅先生看來，《太一生水》自然哲學說的因素要佔主導地位。
顏世安先生認為，《太一生水》是迄今為止所見先秦文獻中最長一篇描述宇宙生成的文字
，它的內容使先秦宇宙論思想大為深化，相對於自然道論的玄奧性，它是近於「純粹」的
自然知識理論。[33]也就是說《太一生水》是一篇自然哲學說的宇宙生成文獻。
七、竹簡《太一生水》的編連、補字、分章或分篇
從竹簡文本我們可以看出，第一號簡到第八號簡不但語句連貫，而且文義緊湊，它們的編
連已經得到學界的一致認可。但是從整個文本來說問題不是沒有，比如有以下幾個方面：
其一，從文義上看第九號簡的位置到底該如何安排值得讓學界去進一步探討。其二，第八
號簡和第九號簡下邊都殘缺了較多文字，這些殘缺的文字對於我們理解文本無疑有很大的
障隘，如何進行補字以求恢覆文本原貌是我們要做的工作。其三，目前的文本到底是不是
一個完整的文本，或者說是兩個或兩個以上的思想內容關聯並不太大的文本，這也需要我
們去仔細思索。也就是說，《太一生水》的竹簡
順序編連和殘簡補字，以及與此息息相關的分章或分篇都有商榷的餘地。
關於第九號簡的位置，一開始就在竹簡整理者之間存在過不同的意見，比如崔仁義先生就
主張將第九號簡安排在第十二號簡和第十三號簡之間，[34]（P.37）但後來按照裘錫圭先
生的意見整理成現在文本的樣子。不過《郭店楚墓竹簡》出版後，裘錫圭先生又覺得不妥
，於是提出了更正的意見。據裘錫圭先生的解釋，他當時之所以建議將第九號簡從第十二
號簡和第十三號簡之間抽出來單獨安排在現在的位置是基於兩個方面的考慮：一是他覺得
第十二號簡和第十三號簡應該連讀，二是他當時懷疑第九號簡之後可能有缺簡（從下文的
解釋來看，我認為後者更主要）。可是經過慎重的考慮和較長時間的研究後，他認為，原
來與《太一生水》同屬一冊的竹簡《老子》丙組雖然有些已殘去下端，但從內容上看並無
缺簡，《太一生水》大概也不會有缺簡，第九號簡應該有一個跟它相連的確切位置。因此
他現在認為第九號簡應該排在第十三號簡之後第十四號簡之前。在第九號簡順序發生變化
後，裘錫圭先生對該簡下端所缺文字也重新作了釋補，如下（文字採用通行的寫法，文字
後面的下沉阿拉伯數字為整理出版時的竹簡序號，下同，不另注。）：
……天地名字並立，故過其方。不思相[尚。天不足]12於西北，其下高以強；地不足於東
南，其上[□□□。■]13天道貴弱，雀（削）成者以益生者，伐於強，責於[□。是故，
不足於上者]9者，有餘於下；不足於下者，有餘於上。■14
第十三號簡末尾原來是空了七個字的位置，現在裘先生一改就成了應補三個字，另再加上
一個墨釘以表示分章，第十四號簡末尾的墨釘原來竹簡就有的。此外，裘先生還認為在第
一至八號竹簡文字結束後也應加上墨釘。也就是說，基於以上幾種情況的考慮，裘先生把
目前的《太一生水》文本劃分為三章：第一號至第八號簡為一章；第十、十二、十三號簡
為一章；第九、十四號簡為一章。裘錫圭先生並且相應地將這三章命名為「《太一生水》
」章、「名字」章、「天道貴弱章」。[26]（P.219－226）
與崔仁義先生排簡順序觀點相同的還有劉信
芳先生[35]和陳偉先生。陳偉先生安排的順序和釋補的文字如下：
天地名字並立，故過其方。不思相[尚]。□□□12天道貴弱，削成者以益生者，伐於強，
積於[弱。是故天不足]9於西北，其下高以強；地不足於東南，其上□□□。[不足於上]13
者，有餘於下；不足於下者，有餘於上。14 [27]（P65—72）
這樣一種釋補雖然從義理上來說是有道理的，但正像裘錫圭先生指出的那樣，第九號簡下
端從行款上看所缺應為七字，可陳偉先生只補了六字，顯然是不妥當的。更重要的是，如
果按照陳先生方案，第十二號簡下端三個缺字空而未補，是無法找到恰當的字眼的。[26]
（P.219－226）
陳偉先生經過仔細推敲後，覺得在竹簡順序安排和第九簡所缺文字的補釋上裘先生的新方
案較為合理，從而放棄了自己先前的編連方案。但是，陳先生在文本分章方面又有了新設
想，他一改過去曾經提出過的分為三段的方法，認為目前《太一生水》文本應該分為兩章
：即第一至第八號簡為第一章，其餘竹簡文字為第二章。事實上他後來的校釋就是這樣安
排的。[36]（P.23－32）
李零先生在《讀郭店楚簡〈太一生水〉》中仍然是按照原來的簡號順序排列，但他對第九
號簡的釋補有所不同：
天道貴弱，削成者以益生者，伐於強，責於[□；□於弱，□於□]。9
還有李先生對分段有他自己的看法：他把整個文本分為兩段，第一號簡至第八號簡為第一
段，主要講天道即太一創造天地四時的程序；第九號簡至第十四號簡為第二段，內容是講
天道為什麼要損有餘而補不足。[22]（P.316－331）
在分章方法上，丁四新先生和李零先生有一致性，也即將第一號簡至第八號簡分為一章，
第九號簡至第十四號簡分為一章。他在《楚簡〈太一生水〉研究──兼對當前〈太一生水
〉研究的總體批評》中說，我現在認為所謂由14支竹簡構成的《太一生水》兩部分文字，
其實應該分作兩篇。第一篇仍可稱之為《太一生水》，包含前8支竹簡；第二篇則當稱之
為《天地名字》，包含後5支竹簡。不過他緊接著又說第九號簡的具體歸屬尚難判定。[1
0]（P.187）丁四新先生沒有對第九號簡缺失文字做較多的釋補工作，他只是對目前學界
關於第九號簡的幾種排序方式感到疑惑，從而提出畢亄臚Q四號簡的一部分文本可能另有
遺失之簡，或者隱含著我們難以察覺的內容。[10]（P.203）因此他在該文的一個註釋中
又說：「第九號竹簡與其他5支竹簡，在內容上頗不協調，我甚至懷疑它不是屬於這一部
分文字的。嚴格說來，應該把《太一生水》現有的14支竹簡分為三個部分，前8支竹簡為
一部分，第九號竹簡單獨作為一部分，後5支竹簡又作一部分，各部分的關鍵詞和中心
內容不同。」 [10]（P. 203）註釋2可見他還是傾向於將現有文本分為三部分，第九
號竹簡應該另立為與其他13支簡內容關聯不大的一章。
郭沂先生與李零先生一樣，在他的《太一生水考釋》中也是按照原來的簡號順序排列，
而對第九號簡的釋補又與李零先生有別：
天道貴弱，削成者以益生者。伐於強，責於[剛；助於弱，益於柔]。9[5]（P.141）
目前學界關於第九號簡的位置還存在一種排法，那就是譚寶剛將第九號簡的位置安排在第
十四號簡之後。在他看來，第一至第八號簡的內容仍為第一段，第十至第十四號簡內容為
第二段，第九號竹簡單獨為第三段，三段文字都是整個《太一生水》文本不可分割的一部
分。第一段闡述自然天象的生成，以太一生水為開端，以下依次生天、地、神明直至成歲
而止；第二段闡述了重名思想和自然地理形勢，並以地形地勢為說明「道」高低強弱相補
的特徵作鋪墊。第三段闡述「天道貴弱」的思想，竹簡缺失的文字應該是道家「推天理以
明人事」講人事或社會的問題。[13]（P.222－2
36）
上面是文本第九號簡的位置問題及其下端缺失文字的釋補問題，之所以先於第八號簡予以
討論，主要是因為它更複雜，更關係到學界對整個文本的理解，不像第八號竹簡那樣看起
來要容易處理，其重要性也要大得多。下面討論第八號竹簡的釋補問題。第八號竹簡的釋
文是這樣的（括號內為第七號簡文字）：
（此天之所不能殺，地之所7）不能釐，陰陽之所不能成。君子知此之謂……8
後面的省略號就是竹簡整理者用來表示缺失文字的，但到底缺失多少文字，目前學界看法
不一。茲將學界幾種具有代表性的釋補介紹如下：
李零：君子知此之謂[□，不知者謂□■]。
其中■是李零先生補的墨釘即分章符號，他認為到此以上文字都為第一段，他說，「君子
知此之謂」下缺六字空位，故作此補法，「知此之謂」下一字是褒義詞，「不知者謂」下
一字是貶義詞，後面有章句符號。[22]（P.316－331）
趙建偉：君子知此之謂[聖]。□□□□□□
趙建偉認為，「之謂」下面約缺七字，緊接「謂」字下似可補「聖」字，即「君子知此之
謂[聖]」，但後面還有六個字的位置如何處理卻沒了下文。他之所以這樣補基於以下考慮
：該句中「此」字是就上文太一（道、天道）的絕對性和永存性而言，馬王堆帛書《德聖
》有「知天道曰聖」一說，並且「聖」字與下文的成、經、盈、生協耕部韻。[11]（P.380－392）
韓祿伯：君子知此之謂[道？]。□□□□□□ [37]（P.118）
最早在此補有一「道」字的應該就是這位美國漢學家了。據邢文說在1998年5月美國達慕
思大學舉行世界首屆「郭店《老子》國際研討會」，在會下討論的時候，韓祿伯教授不但
對土、地、氣、天與名、字的關係有具體的分析，而且提出在「君子知此之謂」後補一「
道」字。[23]（P.185）註釋27和29韓祿伯認為「君子知此之謂」後缺了幾個最重要的字
，而這幾個字無疑和下文「貴弱」的「天道」相關。也許我們可以將之補作「道」字，也
就是下文「道亦其字也」之「道」。[23]（P.165－186）
郭沂：君子知此之謂[聖人。□□□□□]
郭沂的補法與趙建偉有點相似，但區別是顯然的。郭沂認為「君子知此之謂」下可容七字
，他說在「之謂」後補「聖人」二字是出於以下考慮：在古人觀念中，高於「君子」者必
為「聖人」；再者，下文亦有「聖人之從事也」之語。[5]（P.138）
筆者認為，在以上幾種釋補方案中，趙建偉和韓祿伯的釋補較為可取；但是馬王堆帛書《
德聖》側重點在人之所以為德，而《太一生水》文本第八號簡之前文字側重點在於萬物生
成之道，如此看來韓祿伯先生的釋補無疑較優，反映了這位美國漢學家對中國文化尤其是
道家文化具有深厚的功底。韓先生的釋補不但符合先秦道家思想的哲學內涵，而且從上下
文句和語意來看是對此前宇宙生成文字的總結。不過，從該方案來看，尚有六個字的空位
，究竟後面還有沒有缺字，尚待學界去探討。
八、關於《太一生水》研究的思考
通過以上綜述我們知道，目前學界對《太一生水》的研究主要集中在以下幾個方面：1、
關於文本的作者、時代和學派屬性；2、對一些重要哲學概念如太一、神明等的詮釋；3、
水在宇宙生成中的地位和作用；4、宇宙生成圖式的描繪；5、現有文本是一篇還是兩篇甚
或三篇；6、對缺失文字的釋補以求最大限度地進行文本的復原。學界雖然在這幾方面的
研究論著較多，成果頗豐，但是在這些方面尚未取得一致的意見，仍然是各持一端的局面
佔了主導地位。並且現有研究成果中仍然存在不少這樣或那樣的問題，具體情況前面已經
述及，此不贅言。
到目前為止學界在研究方向上忽視了以下一些不該忽視的問題：1、相對於整個文本來說
，製作者為什麼要花那麼大的篇幅去進行宇宙生成的逆向追述？此為文本獨特於其他宇宙
生成論的關鍵，這裡面必有深厚的文化哲學內涵有待我們去挖掘。春秋末年，天道環周論
思潮出現，馬王堆帛書《黃帝四經》中就有較多表述，[38]（P.179－191）《太一生水》
宇宙生成的逆向追述和《黃帝四經》的天道環周論有著思想上的關聯，但從思想的發展是
由具體到抽象而言，《太一生水》顯然要早於《黃帝四經》。從天道環周論來探討《太一
生水》和《黃帝四經》之間的關聯是我們研究《丰秅禲n的新課題。2、該文本的最終主旨
即落腳點是什麼，是講宇宙生成還是講社會人事？3、文本中的「以道從事者」和「聖人
」又分別是指什麼？為什麼要「必托其名」和「亦托其名」？作者反覆強調的所托之名又
是什麼「名」？這種「名」和「托其名」與上文的宇宙生成及其逆向追述有沒有內在的關
聯？4、《太一生水》文本是不是像有學者說的那樣其本身存在著理論上的缺陷？[39]（
P.76）這些問題都有待我們進一步去探討。
對於上述問題，雖然文本存在殘簡之缺失文字，甚至可能存在有較多的脫簡，但是若將該
文本與其他出土文獻和傳世文獻聯繫起來進行研究，相信我們能找到較為滿意的答案。
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