作者：[陳鼓應] 來源：[《中國哲學史》2001年第1期]
內容提要:《呂氏春秋》是以道家思想為主體兼采陰陽、儒墨、名法、兵農諸家學說而貫通完成的一部晚周巨著。《呂氏春秋》集先秦道家之大成,是秦道家的代表作。本文論述了秦道家思想的特點,由此證明以《呂氏春秋》為代表的秦代新道家之說是能夠成立的。
近年來,我曾一再思考秦漢新道家之說能否成立這問題①。《淮南子》之為漢代新道家,較易為學者們接受,但《呂氏春秋》之為秦代新道家則需經一番細心的論證。筆者反覆究習《呂》書,試圖在這部集先秦道家之大成的巨著中,探討它在哪些方面吸收原始道家及稷下黃老,並探尋它在哪些方面有著新的內涵。茲就秦道家思想特點,舉其要者申述如下。
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①熊鐵基提出「秦漢新道家」的稱謂,頗有新義。但他所例舉此說成立的三個理由(見《秦漢新道家略論稿》,第6~7頁),都有待商榷。第一個理由是「由批判儒墨變成了『兼儒墨、合名法』」,這一點在戰國中期的稷下道家就已具備了。第二個理由是「由逃世變成了入世」,其實「逃世」之說是對老莊最大的誤解,尤其是以對老子為然。老莊特別是老子都是入世的,《老子》五千言就是談治道,老莊都無彼岸世界的觀念,對現實人生都是持肯定關切的態度。第三個理由是「發展了老子天道自然無為的思想,把它創造性地運用到人生和政治上去」,並說「無為在老子思想中是消極的……
」事實上老子的「無為」並不消極,莊子把老子「無為」的政治概念導向提升人的精神意境,《呂氏春秋》所說的「無為」早在戰國中期的稷下黃老都已經很流行,無論是將法的思想引向無為,還是「君無為,臣有為」,戰國中期的黃老都已提出,所以熊著所列的三個理由都不能成立。
一、貴生:適欲得情
秦道家思想的第一個特點是反對壓制慾望,主張順導情慾。
在道家重生、尊生的共同點上,秦道家提出人如何對待情慾的問題。呂氏春秋學派作《情慾》篇劈頭便說:「天生人而使有貪有欲,欲有情。」認為面對情慾,不必迴避;也不同意「寡慾」的主張,而強調「六慾皆得其宜」(《貴生》)。這主張不同於原始儒、道對情慾之一味採取克制的態度,頗有助於個性的發展。
在治身與治國的兩大課題上,秦道家主要目的雖在治國取天下,但卻強調治身為先、為本,故《呂》書《十二紀》開卷便列示《本生》、《重己》、《貴生》、《情慾》、《先己》諸篇,言治身之道,強調「凡事之本,必先治身」。
秦道家繼承莊子之重視個體生命而提出「貴生」之說。「貴生」、「重己」要在形神之養,這是道家各派的共通點。故而秦道家也談到養生之道,必使飲食得宜,精氣流動,「精神安形」,得以延年益壽(《盡數》)。人活在世間,「莫不欲長生久視」。而「長生久視」之道,要「神和」(《本生》)、「安性」(《重己》)。這也是道家各派的相同處,但「安性」就必先「順性」,順性則需順導情慾,在這一人性基點上,就突顯出秦道家的特點了。
首先,秦道家肯定情慾是與生俱來的,並認定「耳之慾五聲,目之慾五色,口之慾五味,情也。」老子說:「五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽」(12章)。以此老子要人「寡慾」,這主張影響到莊、孟①。但秦道家卻認為耳目之慾五聲、五色,乃人情之常;無論聖與凡,七情六慾乃人之所同然。秦道家生動地舉例說明情慾順與逆的不同效果:「使烏獲疾引牛尾,尾絕力,而牛不可行,逆也。使五尺豎子引其木卷,而牛恣所以之,順也。」(《重己》,下引同)這生動的例子,曉諭人不當逆欲而行。「使生不順者,欲也;故聖人必先適欲。」以此,秦道家首要提示吾人當正視情慾的正當性,並
由順欲而提出「適欲」的主張。
在《貴生》篇,秦道家進一步明快地提出「六慾得宜」的主張:他們引子華子之言:「全生為上,虧生次之,死次之,迫生為下。」並對子華子的話給予新的詮釋:「所謂尊生者,全生之謂。所謂全生者,六慾皆得其宜也。所謂虧生者,六慾分得其宜也。……所謂迫生者,六慾莫得其宜也,……故曰迫生不若死。」這些話都說到人的心坎裡,比起原始儒家以無慾克己,板起臉孔說聖人之教,要更為合情合理。人有欲,欲要有所順②,但秦道家並沒有走向縱慾的路子,他們一方面提示吾人當正視欲的需求及其正當性,同時由順欲而提出「適欲」的主張。
「欲有情,情有節」,《情慾》篇認為情慾之動,必自貴生出,「由貴生動則得其情」,「得情」之說,與莊子後學任情、達情(「任性命之情」、「達性命之情」)相通。我們讀歷代道書與儒書,寡慾、無情或惡情,甚而以性禁情之聲,不絕於耳,頗有壓抑個性的沉鬱感,而秦道家適欲得情的主張,頗有助於個性的張揚。
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①孟子也強調「寡慾」(見《孟子·盡心》),可能直接源於老子或間接源於稷下黃老。
②《呂》書《為欲》篇說:「善為上者,能令人得欲無窮」,但還警惕著:「令人得欲之道,不可不審。」
認為得欲的確當方法,要「審順其天而以行欲」,就是說要審慎地依順人的本性去滿足慾望。
二、動靜相養主動說
秦道家思想的第二個特點是強調生命之動出。
主虛靜是為道家的重要標誌之一,但秦道家則於動靜相養中提出主動說。
老子認為一切事物都是相對的,如有無相生、虛實相涵、動靜相養。「動」、「靜」作為哲學一對範疇,和「有」、「無」一樣,成為整個中國哲學史上的重要概念。一般人都知道老子主靜(如謂「靜為躁君」),但忽略他是以動靜相養為前提。如《老子》15章說:「孰能濁以靜之徐清;孰能安以動之徐生?」這句名言意謂動極宜靜、靜極宜動,這是動靜相養的最佳說明。而老子重視「動」的一面,常為人所忽視,如他認為道體是恆動的(「反者道之動」、「周行而不殆」),他說天地之間是「虛而不屈,動而愈出」,這都說明「動」的重要性。然而,無論如何,老子之主靜,已深入人心,而且뤊麉嵽@的影響也以主靜為最①。
秦道家以其朝氣蓬勃之勢,在老子動靜相養而主靜的思維中,提出主動說。他們從精氣之流動與會聚作論證。精氣是一切生命的本原,精氣之流動與會聚使一切生命煥發光輝,《盡數》篇說:「精氣之集也,必有入也。集於羽鳥與為飛揚,集於走獸與為流行,集於珠玉與為精朗,集於樹木與為茂長,集於聖人與為明。精氣之來也,因輕而揚之,因走而行之,因美而良之,因長而養之,因智而明之。」這裡繼承《內業》的精氣說,但跨過稷下黃老靜心以集氣的主靜觀,而由氣體之恆動以論證生命之動出:「流水不腐,戶樞不蠹,動也。形氣亦然,形不動則精不流,精不流則氣鬱。」(《盡數》)秦道家
由客觀事物之「動而愈出」,說到生命需在動中維繫其動力,在動中發揮其創造機能。
《達郁》則由人體生命的運行暢通,申論國政民意之宜流傳暢達。精氣鬱結則惡疾滋生,自然界現象亦然,所謂「水郁則為污,樹郁則為蠹,草郁則為蕢。」國政亦有鬱結:「民欲不達,此國之郁也。」為政的決郁之道,在於廣開言路,要人民「敢直言而決鬱塞」。這是秦道家主動說延伸到現實政治層面的義涵。
三、崇樂———道之樂以和心行適
秦道家思想的第三個特點是提倡樂教。
在禮樂文化領域裡,秦道家突破了原始道家的侷限,開闢了寬廣的園地。
老莊對於禮樂是採取潛移默化的「不言之教」;老子論樂有其辯證觀點,一方面直陳其流弊,另方面隱說其深義。但論者多只注視前者而罔顧後者。
老子說:「五音令人耳聾」。這話廣為人所引述,但他另外所說「大音希聲」一類的話,卻罕為人所論及。而秦道家則從老子論樂的正面義涵,加以擴充、提升。如老子謂:「音聲相和」(2章)又說:「樂與餌,過客止。道之出口,淡乎其無味,視之不足見,聽之不足聞」(35章)。秦道家遂從老子「希聲」之「大音」與「聽之不足聞」的「樂」,提升而為道家的樂論,並將老子「音聲相和」引入樂的教化作用。秦道家論樂,有《大樂》、《侈樂》、《適音》、《古樂》、《音律》、《音初》、《制樂》等篇②,而《大樂》為其代表作。
一般學者多以《大樂》等論樂之作屬儒家作品。陳奇猷先生卻認為這些樂論是「樂家者流之言」,而非儒家之作。因為「儒家重樂,在於樂之實用」而不在樂論③。事實上,我們只要閱覽一遍原文,就可一目瞭然,《大樂》之作,在內容上全屬道家思想。
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①如《管子》四篇中的《內業》,一直到宋明理學家的主靜,都在老子的影響下。
②《大樂》在內容上全屬道家思想,其樂理自老子道論引出,申說道家「公」、「平」、「和適」之意趣。此外,其他論樂各篇要旨:《侈樂》謂「亻叔詭殊瑰」的樂隊,不用度量,紛繁雜亂,失樂之情。篇旨申論統治者侈樂,必招民怨,如桀、紂侈樂而亡,宋、齊、楚侈樂而衰,此為史鑑。本篇內容亦合儒家旨趣。《古樂》論述三皇五帝至殷周樂舞之由來,本篇作歷史的追溯與繼承並賦予陰陽之總義。《音初》論述古代東西南北各音調之成因。上述各篇為秦道家對樂文化之史的探義。而《音律》,言音律相生之理,乃屬秦道家吸收樂家理論之作。
③見陳奇猷《呂氏春秋校釋·大樂》注(一)。奇猷先生認為《音律》等篇屬於樂家之言,而非儒家之作,這看法較可取。但他又認為它們屬於「陰陽家治樂者」,奇猷先生在《呂》書中分篇認定其學派屬性時,常將道家作品劃歸陰陽家,這就如同牟鍾鑑所批評的:「陳先生把陰陽家泛化了」(《〈呂氏春秋〉道家說之論證》)。
《大樂》首論音樂之所由來,謂音樂「生於度量,本於太一」。並申論說:「太一出兩儀,兩儀出陰陽。陰陽變化,一上一下,合而成章。渾渾沌沌,離則復合,合則復離,是謂天常天地車輪,終則復始,極則復反,莫不咸當。」這裡,一方面追溯音本原於太一;另方面又導出道家的天道環周論①。接著《大樂》說:「萬物所出,造於太一,化於陰陽。萌芽始震,凝寒以形。形體有處(虛),莫不有聲。聲出於和,和出於適。」樂由和心行適而定,這觀點在《適音》篇再度申論(「樂之務,在於和心,和心在於行適」)。《大樂》在追溯樂之本原後,遂將樂提升到與天地和同的境界(「凡樂,天地之和,陰똊坐局掑]」)。老學與黃老莫不喜好托天道以明人事,其論道或天地之道,目的乃在伸張人道②,黃老尤然,其論樂亦然。故而在論述樂本於太一、和同於天地陰陽之後,隨即就申說「大樂」要在用於治身與治國,「以成大化」。
《大樂》意為太一之樂,即道之樂。《大樂》與《適音》是秦道家樂論的兩篇代表作,一著重體,一申說用。《適音》要在宣說「音樂通乎政」,樂之用於治身,則使心和行適,心適則理勝,理勝則利於治國。「先王必托於音樂以論其教」,樂以論教之說,也正是秦道家使儒、道會通之處。
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①天道環周思想源於《老子》,如謂:「反者道之動」、「周行而不殆」,郭店簡本《老子》更有「天道員員」之語(相當於通行本十六章)。天道環周論至戰國道家而熾盛,如馬王堆帛書《黃帝四經》云:「天稽環周」(《十大經·姓爭》)、「周遷動作,天為之稽。天道不遠,入與處,出與及」(《經法·四度》)、「極而反者,天之性也。」(《經法·論》)等,而《呂氏春秋》此處及其《圜道》謂天地車輪之義,亦皆屬道家天道環周論。
②學者多不明道家之托天道以明人事,其著意在人道。一般學者論述儒道之別時,往往以為儒家重人事而道家偏天道;割裂道家之天人關係,並誤以為道家不重人道。
四、歷史文化感:古典文化之援用與發揮
秦道家思想的第四個特點是具有濃厚的歷史文化意識。
在道家各流派中,秦道家思想獨具開創性,他們不僅在哲學思想上開創出一番前所未有的新天地,而且在語言風格及其所突顯的人格風範上也是獨樹一幟的。黃老道家在思想內涵上顯然不及老莊的開創性,他們和孔孟一樣,述而有作,無論齊道家或秦道家,其祖述老子卻能掌握時代精神而援禮法以入道,如此為老學開闢了廣大的倫理空間與法制領域。他們的特長乃在於具有寬厚的涵容性。黃老道家之述而有作,即在「述」中採擷百家之長,此即今人所謂「創造性的轉化」,同時也在「述」中表現了他們難能可貴的歷史文化感,這方面的特點在秦道家的著作中尤為顯見。
齊道家已有倡導詩、禮、樂的言論,如《管子·內業》說:「止怒莫若詩,去憂莫若樂,節樂莫若禮。」但從現存的文獻中未見其體現的具體情況。在呂不韋的特殊地位與眼光所支持下編撰的《呂氏春秋》中,體現出秦道家不僅具有試圖統一政局分裂的歷史感,更且懷有深厚的歷史文化意識。
老莊行文立意,不依傍古人,不攀援詩書,確與儒者論說習慣不同,但論者莫不以為道家無讀經傳統,亦不盡然;學者多以經學傳統的傳承與發展為儒者所獨專,實屬偏見。事實上,《詩》、《書》、《易》等古經為先秦諸子之公共文化資產,墨子、莊周無不熟讀經書。漢武之後,官方獨尊儒術,實行文化專制主義,經學思想生命遭儒生長期禁錮窒息,幸賴魏晉新道家(如王弼之以老莊思想注《易》等)賦予經學以新生命,而《呂氏春秋》、《文子》與《淮南子》則為其先行者。《呂氏舂秋》之援引《詩》、《書》、《易》以為助證,開道家與經學關係之先河,這在道家思想史上具有劃時代的
意義,故而詳引例證如下:
(一)《貴公》闡發治道尚公,謂「治天下也,必先公,公則天下平矣」,引《老子》「大匠不」之意,謂「處大官者,不欲小察,不欲小智……故智而用私,不若愚而用公。」本文另一名言是:「天下非一人之天下也,天下之天下也。」篇中將孔子和老子並舉,認為老子的心胸能包容天地,評價高於孔子,而稱讚「老聃至公」,並引《老子》二章「成而弗有」句,以示「萬物皆被其澤,得其利,而莫知其所由始。」本篇除了引老子言論外,篇首便引《尚書·洪範》:「無偏無黨,……無偏無頗……。」此引《尚書》文意以加強秦道家尚公的主張。
(二)《先己》謂欲治國家當先治身,本篇二次引《詩經》以為助說。一次引自《曹風·屍鳥鳩》,曰:「『淑人君子,其儀不忒。其儀不忒,正是四國。』言正諸身也。」再次引《簡兮》(亦見《大叔於田》),謂「《詩》曰:『執轡如組』……聖人組修其身,而成文於天下。」並引孔子與子華子之言為說。本篇強調治身要在蓄養精氣,並謂如行無為之治,則「樂備君道,而百官已治矣,萬民已利矣。」這都是黃老的言論,故本篇作者屬秦道家黃老派。
(三)《務本》論先公後私,與《貴公》、《去私》篇旨相同。本篇徵引《詩》、《書》、《易》以申說公而後私意旨,其引《詩·小雅·大田》:「雨我公田,遂及我私」以論「三王之佑,皆能以公及私矣」。復引《詩經》:「上帝臨汝,無貳爾心」(《大雅·大明》),以言為臣無二心,當「知本」。本篇謂「本在於民」,引《易經》:「復自道,何其咎,吉。」(《小畜·初九》),以言本在民,固本而動,則吉。
(四)《諭大》即從事於大義。引稷下道家季子言論謂:「天下大亂,無有安國;一國盡亂,無有安家;一家皆亂,無有安身。」以言士人當從事於大義。本篇二引《尚書》以為助證,一引《夏書》:「天子之德廣運……乃武乃文。」(《尚書·大禹謨》)「廣運」,以喻事大。再引《商書》曰:「五世之廟,可以觀怪;萬夫之長,可以生謀。」(此為逸《書》)以申論「凡謀物之成也,必由廣大眾多長久」。
(五)《慎人》闡明遇時、遇人且須謹於人事之意。本篇與《首時》、《遇合》等篇同屬黃老尚時之作,篇中引《小雅·北山》以言遇時而慎於人事。
(六)《慎大》闡明「於安思危,於達思窮,於得思喪」之義。篇中引《周書》曰:「『若臨深淵,若履薄冰』,以言慎事也」。再引《周易·履卦》:「履虎尾,朔心朔心,終吉。」曉喻戒懼從事,以化險為夷。本篇繼承《易》、《書》審惕之志而提示「於得思喪」之旨,這方面亦為儒道相合之處。
(七)《君守》論述君上宜守清靜無為之道。篇中引《尚書·鴻範》謂:「《鴻範》曰:『惟天陰騭下民』,陰之者,所以發之也。故曰:『不出於戶而知天下,不窺於牖而知天道……』」。「陰騭下民」即蔭庇安定下民,此處引《鴻範》之文以證《老子》守靜而能發揮其動出的效果;「不出於戶」、「不窺於牖」是陰覆安定,「知天下」、「知天道」則是「所以發之」。
(八)《適威》意謂君主立威宜適度,不足專恃。用民當依人之情性,並以仁義、愛利、忠信待民。文中引《周書》曰:「民善之則畜也,不善則仇也。」此引《周書》說明君主宜善待百姓,百姓就會親和君主;否則就會視君主如仇敵。
(九)《知分》意謂「達乎死生之分」。本篇闡發「知分」之士,當據義行事,豁達處之。本篇論述晏子能安然果敢而行義,並引《詩》以明志。(引文見《大雅·旱麓》:「莫莫葛,延於條枚,凱弟君子,求福不回。」)
(十)《行論》篇旨言時勢不利,則事仇以求存,等待事便時成而舉事,則功可成。文中一引《詩經》,述文王審慎事上以圖存(引《大雅·大明》:「惟此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿懷多福」。)再引《詩經》論齊泯王驕橫而致敗(引逸《詩》曰:「將欲毀之,必重累之;將欲踣之,必高舉之。」這詩句與《老子》第三十六章義同)。
以上實例,足證《呂氏春秋》知識群對古典文化的喜好與探研,他們習於徵引古代經學,以助其伸張經世立意而為說,這同時也反映了秦道家具有深沉的歷史文化意識。
五、弘揚士節
秦道家思想的第五個特點是高揚國士獨立特行的風範。
先秦諸子多屬「士」的階層,故而莫不以士的立場發願。至老子始標示「善為士者」的理想人格,或以「君子」、「大丈夫」期許①,自後孔、墨繼之,並對士人有諸多寄望。重士之風,乃春秋戰國時代智識階層湧現之時勢使然;重士言論,並非儒者獨有現象,道、儒、名、墨各家皆然,唯各家所標示的人格型態互有差異,乃屬同中之異。即或莊子言士,與老子也有差別。莊子那種「恣縱而不儻」(《莊子·天下》)的風格,所謂「乎其未可制」(《大宗師》),這種高邁昂視的性格,為後學發展而為「天子不得臣,諸侯不得友」(《讓王》)的高士,這種型態為孔儒所不苟同。而秦道家則接受《
莊子》所倡言的耿介之士,轉而要求統治者接受這群抗頡朝政、不拘於俗的異議分子,《士節》便倡言「士之為人,當理不避其難,臨患忘利,遺生行義,視死如歸。有如此者,國君不得而友,天子不得而臣」。這裡所說的士人,前段顯然融合了墨、孟士人的性格,而「國君不得而友,天子不得而臣」則是《莊子·讓王》所倡導的。接著《士節》說:「人主之慾大立功名者,不可不務求此人也。賢主勞於求人,而佚於治事。」這裡呼籲賢主要禮賢下士,吸納體制外的異議分子到體制中來。這樣的賢主,是黃老學者理想中的君主;「勞於求人而佚於治事」,正是黃老派的重要主張。《謹聽》也要
求當今治者「禮士」,包括尋求這類體制外的異議人士。其言曰:「今周室既滅,而天子已絕……故當今之世,求有道之士,則於四侮之內,山谷之中,僻遠幽閒之所,若此則幸於得之矣。」《報更》也同樣認為「士其難知,唯博之則可,博則無所遁矣」,並要求世主對待高士(「堪士」)「不可以驕恣屈也」。秦道家的這類言論,與黃老帛書《黃帝四經》正相吻合②。
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①「君子」之稱見《老子》31章;大丈夫之稱見《老子》38章。
②帛書《黃帝四經》呼籲國君當尊有道者為國師,謂:「重士有師有道」、「王天下者,輕縣國而重士……賤財有貴有知。」(見《經法·六分》)又曰:「帝者臣,名臣,實師也;王者臣,名臣,其實友也」、「不受祿者,天子弗臣也;祿泊(薄)者,弗與犯難」(《稱》)。
六、貴眾說
秦道家思想的第六個特點是提出貴眾之說。
春秋戰國之動盪不安,禍根來自統治階級。由於製造問題與解決問題端賴上層,故諸子多目光朝上提出諍諫、建言。在諍諫、建言中出現民本思想。而諸子中墨派立場較關注「農與工肆之人」(《尚賢》)。老子已強調施政要「以百姓心為心」(49章),並說「高以下為基」(39章),這就是要以百姓的願望為願望,以百姓的意見為意見。秦道家一方面上承老子「高以下為基」的思想,同時採納莊子物各有所長的觀點①,並直接繼承齊道家田駢「用眾」的主張②。
《用眾》篇表達了秦道家難能可貴的貴眾說。其貴眾說有以下幾項特點:
一是取長補短之意。《用眾》謂:「物固莫不有長,莫不有短,人亦然。故善學者,假人之長以補其短。」這些話正反映了司馬談《論六家要旨》所說的黃老道家采眾說之善的特長。《用眾》還譬喻說:「天下無粹白之狐,而有粹白之裘,取之眾白也。」這種掇取「眾白」以成裘的方式,也正是《呂氏春秋》作者那種涵容并包的風範的表現。《不二》篇也表達了相同的觀點。它論述了老聃、孔子、墨翟、列子、田駢等十家學說的精華,就是從諸子的長處著眼,從而主張「齊萬不同」③,以匡正百家爭鳴時「以是其所非,以非其所是」的缺點。
二是提出「眾知無畏乎堯舜」的特殊看法。《用眾》說:「以眾勇無畏乎孟賁矣,以眾力無畏乎烏獲矣,以眾視無畏乎離婁矣,以眾知無畏乎堯舜矣。」秦道家強調眾勇、眾力、眾視、眾知所匯聚的力量之強大作用,這主張在道家或諸子中是極為特別的。借用今日的話說,諸子不免都有「優異分子」的傾向,例如主張教化成德的孔子就認為「君子之德風,小人之德草,草上之風必偃。」(《論語·顏淵》)眾人(小人)只像是隨風吹動的小草。到了孟子,這個觀點更上一層樓,他對人治誇大到「文王一怒而安天下之民」(《孟子·梁惠王》),認為聖王一出現,一切問題都可得到解決。孟子對ꤊ馧鞳B舜、文、武一類「聖王」的個人作用之無限上綱,和《用眾》「眾知無畏乎堯舜」的主張,成了鮮明的對比,也糾正了儒家神化統治者個人功能的誇張性。同時,秦道家的貴眾說也彌補了老莊思想中濃厚的個體意識。
貴眾說的第三個特點是提出「君之立出乎眾」的超時代意義主張。在古代,王位的取得及君權的來源等問題,總要染上天意授受一類的神話,即使在孔、孟思想中都不免透露出這痕跡。宗法世襲制行之已久,弊害顯見,墨子對儒家主張的宗親血緣政治做出猛烈的批評,如謂「骨肉之親,無故富貴」(《尚賢下》),僅僅緣於「骨肉之親」,連白痴都肆居高位而享特權,因而禪讓說的提出實已是對世襲制的一種挑戰。戰國黃老對王權的更替原來就有相當新穎而具突破性的主張,例如慎子便曾說出政權可以更易,國君可以改換的話④;再如稷下道家作品《白心》篇出現以武王伐紂媲美政權篡奪ꨊ漕末觖央C在稷下黃老的這種思想空氣下,即使連孟子也曾說過這類出格的話⑥。這些言論在當時都是富有「革命性」的意見。秦道家則進一步對君位來源及君民關係提出如此言簡意賅的觀點,《用眾》說:「凡君之所以立,出乎眾也。立己定而
舍其眾,是得其末而失其本。」這裡,提出兩個十分根本性的主張,一是君位出於民眾的說法;另一是民為本君為末的觀念。後者比孟子民貴君輕之說更跨進一步,而君民為「本末」關係之說,這觀念實具有劃時代的意義。顯然,《呂氏春秋》這種超時代的主張和秦始皇的理念根本截然對立,這類主張便足以使呂不韋招致殺身之禍。
筆者認為,本文以上所述有關秦道家之各項特點,足以作為所謂「新道家」成立之論證。
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①如《齊物論》謂:「物固有所然,物固有所可」。
②見《呂》書《用眾》篇引「田駢謂齊王曰」之文。
③此處引文語見《莊子·齊物論》。前引,「齊萬不同」乃《不二》篇借用《齊物論》「吹萬不同」的話。
④見《慎子逸文》(《錢熙祚集》):「有易政而無易國,有易君而無易民。」
⑤《管子·白心》:「子而代其父,曰義也;臣而代其君,曰篡也。篡何能歌?武王是也。」這話可能是以武王伐紂媲美田氏伐姜齊。
⑥齊宣王的先祖篡奪了姜氏的政權,問孟子:「臣弒君,可乎?」孟子回答說:「聞誅一夫紂矣,未聞弒君也。」(《孟子·梁惠王》)這答話正合齊宣王心意。
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