Fw: [原創] 聖賢明德之中道明學

作者amidha (東岐明)

看板Taoism

標題Fw: [原創] 聖賢明德之中道明學

時間Fri Apr 12 17:11:31 2019

※ [本文轉錄自 Confucianism 看板 #1Si5LQ5P ] 作者: amidha (東岐明) 看板: Confucianism 標題: [原創] 聖賢明德之中道明學時間: Fri Apr 12 17:07:23 2019 ─────────────────────────《大中至正》系列相關文稿── https://amidha.blogspot.com/search/label/%E5%A4%A7%E4%B8%AD%E8%87%B3%E6%AD%A3 ─────────────────────────────────────── 　　　　　　　　　　　　　聖賢明德之中道明學　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　東岐明　　　此文以宋明儒學標舉之舜禹心傳字句為核心，旁徵博引《易傳》《中庸》　　　《大學》內容，而完整還原儒家心性工夫，並會通道家佛家之修行功夫，　　　重構中道修為之精妙奧義。內容始於訓詁釋義及典故考據，繼而介紹精一　　　工夫，再而要釋《大學》中正綱紀之於《中庸》天人合一，然後闡述中道　　　之於精一心傳與中國文明；乃以融貫易理與儒道佛家之修行觀念，而解說　　　中道內聖外王之真俗諦義與大本大宗；統以中易明覺為宗，成就大中至正　　　之神明德化與文明德業，而述中道明學要訣。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　謹以此文紀念五四運動一百週年　　　　　　　　『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　《尚書‧大禹謨》　　　　　　　　　人心危險，道心隱微，精粹專一，誠真守中　　　　　人心危險難安，道心隱微難測，工夫精粹專一，誠真執守中道　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※ 　　人心在於心境【人心】，有種種感覺、情緒、與思維的欲望變化，充滿危險而難以安定【惟危】。道心在於心性【道心】，能夠覺知觀察人心種種變化而規範，卻不在人心心境顯現，行跡隱微而難以測度【惟微】。要用道心規範人心，必須修持觀慧的精粹究竟工夫【惟精】與止定的專一獨立工夫【惟一】，以誠真修為來執守【允執】中道功夫【厥中】。　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※ 　　【惟】通「唯」，甲骨文多寫作「隹」，徐中舒《甲骨文字典》隹〔釋義〕『用為語詞之唯，典籍作惟、維』，《爾雅‧釋詁》『惟，思也』。【道】，《說文解字》『道，所行道也』，其字上古意涵由「道途」引申為「規範」「方法」之抽象意義，乃是早於老子與孔子之學，譬如《詩經‧生民之什‧生民》『誕后稷之穡，有相之道』。【微】，《說文解字》『微，隱行也』。【精】，《說文解字》『精，擇米也』，引申為 “擷擇事物精妙本質”之義；先秦此字觀念之指涉修煉現象，對應佛家上乘所謂「究竟法相」，即是一切事物之生滅法相，乃以神明慧覺照見，是以道家《莊子》有謂〈天地〉『神之又神而能精焉』、〈天下〉『不離於精，謂之神人』。【允】，《爾雅‧釋詁》『允，誠也』『允，信也』。【厥】《爾雅‧釋言》『厥，其也』。【中】《說文解字》『中，內也』，甲骨文金文字形為“連鼓旗桿上有旗幟飄揚”，此一旗鼓形象即為上古軍隊之以指揮號令，上古原始字義是指「群體組織之指揮中樞」，引申為「內核」「中心」「中央」「中間」等意涵。　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※ 　　二十一世紀初發現的戰國時期竹簡，其中收錄的周文王遺言《保訓》，記載帝舜在地位寒微時，努力修持內心之「中」的中道心性功夫，由「求中」至「得中」，而有誠信明德於世，乃得帝堯賞識；記錄內容約略是謂：　『昔舜舊作小人，親耕於鬲茅，恐求中，自稽厥志，不違於庶萬姓之多欲。厥有施　　於上下遠邇，迺易位邇稽，測陰陽之物，咸順不擾。舜既得中，言不易實變名，　　身茲備惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝堯嘉之，用受厥緒。』　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※ 　　宋明儒學標舉之十六字心傳，出自《尚書‧大禹謨》，簡要記錄舜禹相傳的中道心法。《尚書‧大禹謨》屬於《古文尚書》，而《古文尚書》在歷史上一直有後世偽造爭議。清朝考據之學，曾經認定《古文尚書》乃屬偽造；但在民國以後，隨著許多新的考古文物不斷發現出土，又有推翻舊認偽造之說。所以《尚書‧大禹謨》真偽，至今尚屬爭議問題；然而其中的十六字心傳，因為宋儒提舉作為心法，千年以來已在儒家思想史上佔有重要地位，也已成為儒家心性修持方法的關鍵指要。　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※ 　　你心境有許多心念在起伏變化，就像你所察覺的外在時空宇宙有許多物體在動靜變化。不同的是，比起外在時空的萬物變化，你較能控制內心境界的心念變化。你現在看這些文字時，你已控制心境許多心念變化而從事閱讀。所謂「思」，就是你推動心境的心念變化。當你在思想，也就是去推動心境的心念變化。然而，推動心境心念變化對於一般常人其實也沒那麼容易，就譬如你在閱讀這些文字時，可能並不專心，心境還有許多其他雜念不時飄過。所以往往你本來要推動心境心念那樣變化，但心念起伏卻使你心境這樣變化。所謂「惟一」止定的專一工夫，就是有關你專心一志控制心境的狀態變化。當你在修習止定，也就是學習去控制心境的狀態變化。定力愈強，控制心境的能力就愈強。止定功夫高強，可以心無雜念，控制心境專一，甚至達到無念。定力強大的心思，可以感應產生極大力量，不但可以回溯過去或預知未來，甚至可以控制外在身軀及環境的變化。然而，你可以控制心境的狀態變化，並不代表你真正清楚心境的心念變化。所謂「惟精」觀慧的精粹工夫，就是有關你精粹究竟看清心念的生滅變化。當你在修習觀慧，也就是學習去觀照心念的生滅變化。慧力愈強，觀照心念的能力就愈強。一般凡人所感知的世界萬物是連續無間的變化現象，而修習觀慧會使你體察到所有現象都是間隔離散而生滅不止。慧力愈強，所觀照到的生滅間隔愈短，甚至可以觀照到所有心物現象都在即生即滅的剎那生滅。對於人心境界的種種感覺、情緒、與思維的狀態變化，止定工夫是以轉向捨離來超脫其干擾影響，觀慧工夫是以當下捨離來解脫其干擾影響。譬如你面對著心境有喜怒哀樂的種種情緒干擾，「惟一」的止定專一工夫是使你心念轉向到別的靜安心境，而「惟精」的觀慧精粹工夫是使你念念當下都剎那覺知靜安。你的觀慧照察一切生滅變化，情緒顯於發生存在，存在滅去脫於情緒；所以觀照生滅變化，念念體察到剎那接近寂滅的寧靜輕安，會使你自然容易解脫情緒影響。惟一工夫的靜安心境，必需脫離生活境界，也就不能直接活用於人生入世活動。惟精工夫於生活境界的剎那靜安，生活念念皆在生滅出入靜安，也就可於人生入世活動念念當下活用。生活當下念念相應精粹究竟明覺物相之剎那靜安，即是《大學》「格物致知」功夫；只要真誠持守其中，就會樂於遠離濁重貪嗔之險惡心境，自然可以趨善避惡以成《大學》「誠意正心」功夫。中道入世之明德心法，「惟精」是為宗主而以應化於世，「惟一」是為本根而以獨立於世，故謂『惟精惟一，允執厥中』。簡單來說，「思想」是推動心念，「止定」是控制心念，「觀慧」是看清心念。一般常人若要學習這些能力，都要從保護限制自己的心念與行為來著手開始，以先隔絕外物境界的欲望雜念干擾，這也就是所謂「戒」的護限心念；然後學習控制心念，能夠有效控制心念，才能真正看清心念。所以佛家論及修行綱要，會講『由戒生定，由定發慧』；而儒家『惟精惟一』定慧兼備的入世心性工夫，也需《大學》所謂『止於至善』的向善德行基礎。　　舜禹心傳　　　人心惟危　　　道心惟微　　　　允執厥中　　　　　　　　　　　　　　　惟一　　惟精　　佛家三學　　　　　戒學　　定學　　慧學　　　應世度化　　《大學》　　　　　　止於至善　　格物致知　　誠正修齊治平　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※ 　　　大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，　　　靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，　　　則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲　　　齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲　　　誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而　　　後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。　　　自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣；其所厚者薄　　　，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　《大學》元紀　　宋明儒學詮釋《大學》文本，於其三綱「明明德、親民、止於至善」、六意「止、定、靜、安、慮、得」、八目「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」，以往解說多有誤謬；因而難以會通儒道兩家之學，以可重構中道意義。譬如「止於至善」之正確意義，並非傳統儒學解說作為三綱最終目標之「止於極善」，而是作為三綱初始階段之「止於向善」。三綱階段以「在」字而漸次倒敘，實踐次序應是「止於至善→親民→明明德」，而其最終目標之「明明德」乃在弘揚文明之德，即對應於八目敘述之「明明德於天下」，有關普世文明之德業。「親民」則是相關由私而公之人情親和，有關群體誠信之建立。「止於至善」即相關於六意「止定靜安慮得」之向善成就過程，有關個人善德之培育。三綱階段「止於至善→親民→明明德」即是「個人善德→群體成德→普世明德」之德化次序。六意「止定靜安慮得」，「止定」應於願性之勇，「靜安」應於感性之仁，「慮得」應於理性之智，其成就過程乃對應於孔子《大戴禮記‧四代》之謂『聖，智之華也；智，仁之實也；仁，信之器也』。「止定靜安」相關心傳「惟一」工夫，「慮得」相關《繫辭傳》所謂『易簡而天下之理得矣』。心意「止定靜安」，乃化「慮得」向善，故謂「止於至善」。八目「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」之安德進境，「格物致知」相關心傳「惟精」工夫。「格物」即在覺察達及事物精粹，「致知」即在達致神明慧覺之知；「格物致知」在於修練其覺察事物精粹之究竟法相，而啟致其神明慧覺之觀智能力，即是相關《繫辭傳》所謂『神而明之，存乎其人』『聖人以此齋戒，以神明其德夫』。「誠意正心」相關儒家「中庸」功夫，誠為中之心性表現，中為誠之心性修持，謙為庸之心態表現，庸為謙之心態修持，誠謙表現即相應於中庸修持。中誠性明，謙庸態密，乃成天人合一之中道修為。「誠意」即是《中庸》之誠的心意素養。誠意之天啟功夫，在於「格物致知」的君子明道之性，《中庸》故謂『誠者，天之道也』『自誠明，謂之性』；亦是聖人中道之本，《中庸》故謂『誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也』。誠意之人為工夫，在於「止於至善」的君子明道之教，《中庸》故謂『誠之者，人之道也』『自明誠，謂之教』；亦是君子達善之本，《中庸》故謂『誠之者，擇善而固執之者也』。誠意乃是天人合一之明道素養，《中庸》之謂『誠則明矣，明則誠矣』。正自誠明，以性率心，就是生命身心的正念隨觀之道，《莊子‧在宥》有謂『無為而尊者，天道也』；正自明誠，以教修心，就是生命身心的正念達德之道，《莊子‧在宥》有謂『有為而累者，人道也』。　　無為誠知　正念隨觀　　　　　　　　　　出世覺性　神明之德　　　　　　　　　　　　大中至正修身之道　　有為謙行　正念達德　　　　　　　　　　入世倫理　文明之德心靈正念之道，即是中道天人合一常持身心，《中庸》乃謂『君子之中庸也，君子而時中』『故至誠無息』。中道修為，天人合德，忠恕以修身，親和以齊家，絜矩以治國，虛柔以平天下。格物致知(誠) → 誠者，天之道也(自誠明，謂之性)　神明之德─窮神知化、神而化之　誠意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齊家(親和) → 治國(絜矩) → 平天下(虛柔) 止於至善(謙) → 誠之者，人之道也(自明誠，謂之教)　文明之德─親民、明明德　　　　　　　　　　　　　　　§《大學》詳細解說，請閱《大中至正‧大中神明》　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※ 　　中國古代以謂「天」「人」之別，「天」在於自然無為，「人」在於造作有為。自然無為之「天」，又有主客之義。主方之「天」，乃是「天性」之「天」，即通神明慧覺─《莊子》所謂〈在宥〉『神而不可不為者，天也』、〈天下〉『不離於宗，謂之天人』之「天」。客方之「天」乃是「天下」之「天」，即攝時空宇宙─《老子》所謂『知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆』『人法地，地法天，天法道，道法自然』之「天」。《老子》以「大道」為本，而「天下」之「天」以從，故謂『有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母；吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大』。《莊子‧天道》以「天性」之「天」為宗，而「大道」之「道」以從，故謂『是故古之明大道者，先明天而道德次之』。道家以謂天人之道，《老子》有謂『天之道，損有餘而補不足；人之道，則不然，損不足以奉有餘』，《莊子‧在宥》有謂『無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。』，皆以闡述「自然無為」與「造作有為」之差異。《莊子‧齊物論》『天地與我並生，而萬物與我為一』的「物我為一」體證，中醫《黃帝內經》〈靈樞·刺節真邪〉『與天地相應，與四時相輔，人參天地』的「天人相應」經驗，《春秋繁露》的「天人感應」思想與其〈深察名號〉『是故事各順於名，名各順於天；天人之際，合而為一；同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道』的「天人」「合一」對應，皆是基於客方之「天」的觀念論述。子思《中庸》『天命之謂性』之「天」，乃是本於「天性」的主方之「天」。　　「天人合一」此詞，源於宋儒張載《正蒙》之謂〈誠明〉『性與天道合一存乎誠』、〈乾稱〉『儒者則因明致誠，因誠致明；故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人』，而開「天人合一」之說，是應子思《中庸》所謂『自誠明，謂之性；自明誠，謂之教；誠則明矣，明則誠矣』。「自誠明」則「因誠致明」，乃率天道之性，得天而未始遺人；「自明誠」則「因明致誠」，乃襲人道之教，致學而可以成聖；『誠則明矣，明則誠矣』，故謂「天人合一」。子思「誠明」之言，源自孔子《中庸》闡述天人之道，有謂『誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。』誠而性情自明，乃天之道；明以知行為誠，乃人之道；聖賢中道，誠明修身，乃成天人合一之道。　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※ 　　「中」作為心性功夫的上古傳統意涵，其原始意義乃是指「心中」之「中」的「內在」之義，指稱某種「內藏於心」的修持功夫。《管子‧心術下》有謂『無以物亂官，毋以官亂心，此之謂內德。』(「物」是指“相對於心的外在事物”，「官」是指“感官知覺”)，又說：『中不精者，心不治。』、　『心之中又有心，意以先言，意然後形，形然後思，思然後智。』；《管子‧內業》則闡述說：『執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使。得一之理，治心在於中，治言出於口，治事加於人，然則天下治矣。』，又說：『不以物亂官，不以官亂心，是謂中得。』，又描述了心性操持的內在層次而說：　『我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。　　心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言。　　意然後形，形然後言，言然後使，使然後治。』所謂『心以藏心，心之中又有心焉』，乃是通於「道心」內藏於「人心」之中；所以「中」的相關心性功夫，《管子》謂之為「內德」；乃在於不以物象擾亂感官，又不以感官擾亂心境，更達至超乎語言形象發生的心中之心─含藏在心中的內心！所謂『彼心之心，意以先言』，正是相通《說卦傳》『神也者，妙萬物而為言者也』；易理之謂「神」，即是能以觀察感應內外萬象的「心神」，就是「道心」心性。《管子》此種闡述觀點是將人作為覺知者個體角色的知覺層次分為四類：第一類─物─ 是身軀感官之外的物體形象(物象)層次，第二類─官─是感知覺受物象的感官感覺層次，第三類─心─是內心思慮情感的心念形象層次，第四類─中─是內心以能觀察的心神感應層次。前三類層次都是有所形象而可被觀察感受；第一類的外物可以被第二類的五官(眼見、耳聽、鼻嗅、舌嚐、身觸)所觀察，第二、三類的感受與心念都可以被第四類的心神所觀察。對於覺知者個體而言，第一類是外境事物，第二、三類是內心思慮情感覺受的「人心」心境，第四類就是觀察並感應前三類層次的「心中之心」的「道心」心性。　　　[一]　　　　　[二]　　　　　[三]　　　　　[四] 　　【物】　　　　【官】　　　　【心】　　　　【中】　　外物境界　←　感官境界　←　心念境界　←　中道心神《管子》更闡示心中之心的作用，乃是『意以先言』而『意然後形，形然後思，思然後智』；也就是指心中之心的意向作用，乃是超越於種種心念形象，但卻推動著心念思慮的變化，更而推動了外境事物的發展，所以《管子》又說：『意然後形，形然後言，言然後使，使然後治。』。譬如你現在正在看這些字句，是你的意向推動思慮使用眼睛在看。你的眼睛看到的字句，就是你的第一類外境事物。你的眼睛感受的字句印象，就是你的第二類感官感覺。你的內心應對字句印象的相關思慮念頭就是你的第三類心念形象。你這觀察感應這一切形象，但卻超越這些內外形象變化的更深內心，就是你的第四類心中之心。子思《五行》則將內心層次區分中外，也以「中心」對應了《管子》第四類的「心中之心」，又以「外心」對應了《管子》第三類的心念思慮，而論述了不同心術操持的人情交往而說：『以其中心與人交，悅也。』、『中心辯然而正行之，直也。』、『直也者，直其中心也，義氣也。』、『以其外心與人交，遠也。』；正說明了中心待人乃是超越思慮的自在交流，而自然表現了人情親切的「悅」與「直」；然而外心待人乃是思慮計度的謹慎交往，所以也就做作表現了人情生疏的「遠」。因而子思《五行》也就闡述了君子德行乃是基於中心修持而說：　『仁覆四海，義襄天下，而誠由其中心行之，亦君子已！』　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※ 　　為什麼人心危險？因為一般人心常常會有種種情緒感受和紛亂思緒在起伏不定，往往就會導致自己有時盲從欲望，而依衝動去闖下禍事，也就凡事不能有效控制自己行為，所以才說人心危險難安！那要怎樣才能有效克服人心的危險傾向？一般世人修正自心危險問題的入門方法，是要從善去惡，佛家所謂『諸惡莫作，眾善奉行』，即是儒家所謂『止於至善』，是用自己的善心善念來勝過惡心惡念的影響。但是僅用這種入門方法，只能暫時壓制問題，無法深入解決問題。人心處於善惡對抗的長久鬥爭狀態，不能真正化解人心的危險問題；要能真正解決人心問題，必須要有比人心善惡境界高深的心性規範功夫。這種超脫善惡而以規範人心的心性修持，就是所謂「道心」。所以道心與人心不是同一層次心境的善惡對抗，一切善惡心境都還在人心範疇，道心是超脫善惡心境的神明心性。所謂「神明」，就是相關《繫辭傳》所謂『神而明之，存乎其人』，神明心性也就在於修持道心。心性本來人人都有，不然就不能覺知心境；就像你會知道自己內心的心境善惡變化，是因為你自己有心性可以對應覺知作用。心境是被你所覺知的，而心性是於你能覺知的，人心在心境範疇而道心在心性範疇。你的種種感覺、情緒、與思維是在你的心境，屬於你的人心；你的能夠覺知觀察心境種種，是由你的心性，而道心則是心性的規範表現。就像你現在看這篇文章，起了許多想法念頭被你知道，這些想法念頭是在你的心境，是在你的人心境界；而你能知道這些想法念頭，是由你的心性。如果你能夠清楚明白而如實不妄的覺知觀察到心境種種變化，而可以規範心境作用，這樣的心性作用就是「神明」，這樣的心性功夫就是「道心」。心性譬如一面鏡子可以照出心境種種，如果鏡面污垢就不能明照，道心就如一面明鏡可以清楚照映心境種種。心性不落心境，道心超脫人心，道心不是人心境界可見可測；所以道心對於沉迷人心境界的一般人而言，乃是隱微難測，《中庸》故謂『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也』。人人皆有心性而能用來覺知觀察心境，但一般人卻不能致其神明而生起道心，《繫辭傳》故謂『百姓日用而不知，故君子之道鮮矣』。《荀子‧子道》則藉由孔子詢問弟子關於智與仁的見解，鋪陳出儒者達道入世的德操功夫層次，而記述說：　『子路入，子曰：「由！智者若何？仁者若何？」　　子路對曰：「智者使人知己，仁者使人愛己。」子曰：「可謂士矣！」　　子貢入，子曰：「賜！智者若何？仁者若何？」　　子貢對曰：「智者知人，仁者愛人。」子曰：「可謂士君子矣！」　　顏淵入，子曰：「回！智者若何？仁者若何？」　　顏淵對曰：「智者自知，仁者自愛。」子曰：「可謂明君子矣！」』子路所謂「使人知己、使人愛己」，也就是得到眾人的認識擁戴，正就是為政領導的必要條件。然而眾人識戴只是君子德操的成果表現，並非君子德操的修持方法；所以孔子會評論說：『可謂士矣！』，意謂子路只理解了領導者德業成就的權威風格，雖然已在學習君子之道，卻尚未進入君子之門。子貢所謂「知人愛人」，也就是察知眾人並慈愛眾人，正就是善於領導的必要條件。然而知愛眾人只是君子德操的行為表現，並非君子德操的修持方法；所以孔子會評論說：『可謂士君子矣！』，意謂子貢只瞭解了領導者德行表現的良善風度，雖然已入君子之門，但卻尚未登及君子堂奧。顏淵所謂「自知自愛」，正就是君子德操的修持方法，也就是基於中道修持之覺知觀照，而清明覺察身心之情欲思慮，而清明守護身心之應對運作；所以孔子會評論說：『可謂明君子矣！』，意謂顏淵真正領悟了君子德性修持的中道風範，而登入君子堂奧。因而荀子《荀子‧解蔽》也就強調了真明君子德操者，必知人心道心的危微之幾，而說『故道經曰：「人心之危，道心之微」。危微之幾，惟明君子而後能知之。』道心規範人心，不是基於善惡對抗的心境，而是本於超脫善惡的心性。若是心境沒有向善成德，心性也就難以顯發道心修持；就像鏡子如果沒有映照乾淨影像，就不容易發現鏡面污垢而加以去除，鏡面去污明照需要有著乾淨環境和鏡子存在，《繫辭傳》故謂『繼之者善也，成之者性也』。心性成就神明覺知的道心修為，心境自然就會趨善避惡與達慧離痴；就像明鏡淨妙，就會相應美好認知與清楚影相，《繫辭傳》故謂『仁者見之謂之仁，智者見之謂之智』。一切心境變化都是屬於被覺知觀察的對象，可以規範得理而加以陰陽表述；道心在於心性，不落人心心境變化，而能一貫察照了知陰陽之理，《繫辭傳》故謂『一陰一陽之謂道』；道心神明心性，不落人心心境變化，並非陰陽之理所能測度表述，《繫辭傳》故謂『陰陽不測之謂神』。　　道心既是超脫於人心而存在，就人身生命覺知而言，道心心性是比人心心境更為深入內在的覺知本原，所以上古中國稱其為內心之「中」─代表人身生命覺知的根本內在中心。道心心性作為自心內在中心，不落於喜怒哀樂的心境情緒，《中庸》故謂『喜怒哀樂之未發，謂之中』；道心覺性作為自心任運規範，可以節制心境的欲望情緒，以達致和諧心態因應世務，所以《中庸》會說『發而皆中節，謂之和』。道心心性之中，乃是人間世界的成道根本，《中庸》故謂『中也者，天下之大本也』；道心覺行之和，乃是人間世界的達道作為，《中庸》故謂『和也者，天下之達道也』。修持道心，以致心性之中與覺行之和，因而可以成位安立人間世界，開創化育萬物器制，《中庸》故謂『致中和，天地位焉，萬物育焉』。達致中和之道，乃在『惟精惟一』之心性工夫，修持入道即在《中庸》所謂『誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣』。「惟精」就是修持觀慧的精粹覺察工夫，對應《大學》之謂『格物致知』而『誠意正心』，修持成就即是相關《中庸》所謂『誠者，天之道也』『誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，聖人也』。「惟一」即是修持止定的專一覺照工夫，相應《大學》之謂『止於至善』而「止定靜安慮得」以『誠意正心』，修持作為即是相關《中庸》所謂『誠之者，人之道也』『誠之者，擇善而固執之者也』。中和之道，即是中道之心術功夫，惟以誠真執守而成，『允執厥中』即在誠真中正心行而持守中道。　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※ 　　「中道」一詞，出於《中庸》『從容中道，聖人也』，涉及心性修持之德行風範，乃是肇始於崇「中」的中國上古文化傳統。「中道」之「中」，引申「中」字古義之“ 中心”原意，在心性修持是指內在覺知之中，在德行風範是指公正無偏之中。中道修持風範，就是以修持心中覺知而達就中正德行。在中道心性修持上，《大戴禮記‧五帝德》記載孔子論述帝嚳『執中而獲天下』，《論語》記載帝堯訓勉帝舜『天之曆數在爾躬，允執其中』，《尚書‧大禹謨》記載帝舜訓勉夏禹『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』，《保訓》記載文王姬昌訓誨『昔舜舊作小人，親耕於鬲茅，恐求中』『舜既得中，言不易實變名，身茲備惟允』，皆在闡示上古理想君德之秉執中道心性修持。在中道德行風範上，《尚書‧酒誥》有謂『作稽中德』，《尚書‧立政》有謂『以列用中罰』，《尚書‧呂刑》有謂『罔非在中』『咸庶中正』，《逸周書‧五權解》有謂『克中無苗』『維中是以』，皆在闡示上古理想公正無偏之中道德操風範。中道德操應對人世，並非依於人情世故的調合折中，而是本於待人處世的中正貞介，《孟子》之謂『中道而立，能者從之』，《尚書‧君牙》之謂『爾身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟爾之中』；基於中正行事而適宜不落極端，乃以化民成俗，是而孔子《中庸》贊舜為政『舜好問以好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民』。老子啟發道家，於其心性修持，尚謂《文子‧道原》『多聞數窮，不如守中』。孔子承啟儒家，晚年乃以「中庸」承述中道，曾謂《中庸》『中庸其至矣乎』、《論語》『吾道一以貫之』、《文言傳》『龍德而正中者也；庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化』，繼由子思編作《中庸》承述以「誠」；後世至於宋朝王安石《淮南雜說》有謂『聞古有堯舜也者，其道大中至正，常行之道也。』，明朝儒者王陽明《傳習錄》闡述中道貫通，徹達出世入世修為，更謂『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫』。中國文明之文化盛德，有容乃大而其命維新，孔子爾後，魏晉唐宋時期盛習印度文明心性之道，清民至今時代盛學歐西文明理物之道，乃可會通統合人類文明源自軸心時代之菁華精粹，而以增益中道大業。是而當今天下世界之中道理想，於心性則貫通出世，於理物則貫會入世，乃可承創陽明闡示，接謂：　『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫；　　上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※ 　　中國文明之道，重尚易理，是以《易經》乃為中國諸經之首。中國文明並非徒重心性之學，孔子有謂《繫辭傳》『夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。』易理之道，乃在心物感應變化；上古「易」字指事意涵，即在指涉「相對」「變化」「感應」之義。一切「相對」之本，乃在心物對應之主客相對，易理設以乾坤對應之剛柔相對，而以一切心物現象唯隨感應發生，變化無常而無自體；故而易學範式之哲學基礎，既非在「唯心論」，亦非在「唯物論」，乃是在於相對感應變化而無真實本體存有的「易化論」。易學觀念範式下，宇宙時空萬物乃為覺知觀察之感應發生；感應主始之端為「心」，其作用謂之「乾」；感應客成之端為「物」，其作用謂之「坤」。在哲學上，「乾」相關主方，「坤」相關客方。在佛學上，「乾」向於能覺能觀，「坤」向於所覺所觀。是以《說卦傳》闡述「乾」之心主作用，而謂『神也者，妙萬物而為言者也』；闡述「坤」之成物作用，而謂『然後能變化，既成萬物也』。一切宇宙時空萬象變化，皆在心物主客作用感應發生，《繫辭傳》故謂『乾坤，其易之蘊耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！』。心物作用之主客相對感應，易理既以乾坤代表，《繫辭傳》故謂『乾知大始，坤作成物』。「乾」之作用在於心靈知覺的直觀感應，「易」謂「感應」，故曰「易知」；「坤」之作用在於辨認事物的觀念化約，「簡」謂「化約」，故曰「簡能」；「乾」的主觀心靈作用是以「易」之感應而致覺知，「坤」的客觀事物作用是以「簡」之化約而致效能，《繫辭傳》故謂『乾以易知，坤以簡能』。禪修功夫就是相關「乾」的作用，以能直觀感應；科學觀念則是相關「坤」的作用，以能化約事物。禪修功夫在於心性智慧，即由主觀感應道交而提昇覺知能力；科學觀念在於知識理物，即由客觀化約事物而建構理論法則。　「易簡」以得人世之理，於「易」則在心靈感應以悟致「理原」，於「簡」則在化約事物以通達「理則」。人世之理乃是心物相對而得，理原乃其心性本原，理則乃其事物法則；徒有理原而無理則，無所得理；徒有理則而無理原，無能得理；譬如人之理解世事，必有能以理解之心，亦有所以理解之物，以心觀物乃可易簡得理，《繫辭傳》故謂『易簡而天下之理得矣』。易簡得理，乃是作於心物相對之間，用於乾坤相對之間，存於天地相對之間，而成就德位於易簡相對作用之中，故謂『天下之理得，而成位乎其中矣。』　　　　主　　心　　乾　　易知　　理原　　禪修　　　　客　　物　　坤　　簡能　　理則　　科學「理原」根本，即致佛家大乘所謂「覺性」；「理則」精確，即通現代科學所謂「定律」；人之得理，乃是智慧開創以因應事理；人之成位，乃在任運事理以濟化眾生；故而《繫辭傳》贊想古聖先王於乾坤易簡之德業事功，而謂『黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤』。易理上徹性命理原之中，《說卦傳》有謂『窮理盡性以至於命』；易理下徹事物理則之善，《說卦傳》有謂『和順於道德而理於義』。中國文明基於易理的中道傳統，上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，而得理成位於人間世事，是以王陽明《傳習錄》答論中道之貫，有謂：『聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫』。心性之「中」，性理本原，唯心自覺，陰陽不測，玄一可測，故言「太一獨立」；即通佛家大乘之謂「覺性」，乃是中道俗諦。易理之「中」，不在性理，不落心物，明覺易化，不可存測，故言「不一不二」；即通佛家上乘破除無明之智慧，可謂「明覺」，乃是中道真諦。心物主客乃以感應變化而現，感應變化乃緣心物主客而見，心物主客寂滅而其感應變化不見，《繫辭傳》乃謂『乾坤，其易之縕耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣！』　　　　　　　　　　　　　　§《易傳》哲理之詳細解說，請閱《繫說神易》　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※ 　　中道，當代是謂中國之道，張其昀《孔學今義》有謂『「中國」之稱名，便是因為中道是我國的立國精神』。「中國」一詞，起源可以溯及約三千年前的周朝初年，原指 “位居中央之國域”，見於成王時期之《尚書‧梓材》『皇天既付中國民越厥疆土于先王』及青銅銘文《何尊銘》『余其宅茲中國，自之牧民』；後在《詩經‧民勞》『惠此中國，以綏四方』又以用指“政治中心之國邦”的京畿邦域。及至東周春秋時代乃以意謂“文明中心之國度”，《詩經‧小雅‧六月序》之謂『四夷交侵，中國微矣』，《中庸》以謂『是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊』。秦漢以來歷朝各有國號，唯以「中國」一詞作為文明中心上國之代表自稱；及至二十世紀推翻專制創建民國，而號「中華民國」，乃以「中國」為名。　　中國文明並非只是上古炎黃部族至於民國當代之相關政統延續，更是在於秉持人文精神而上下貫通心物性理的文明傳統。此一文明傳統可依《繫辭傳》所謂『兼三才而兩之，故六』，承繼轉化牟宗三「三統並建」之說，區分「天、人、地」為道統、文統、政統之體用傳承。政統之體，即是器物典章制度，相關政體之運作模式。政統之用，即是中國朝代興替，相關政權之建立治理。中國政統，即是中國文明代代傳承演進的政治體統存續。文統之體，即是學術知識語文之演進。文統之用，即是社會文化生活之演變。中國文統，即是以漢字文化為主流的文明社會傳統。道統之體，即是文明理想之道德傳統。道統之用，即是文明理想之生命修持。中國道統，即是中國文明理想之道德生命傳統，即應「中道」。中國，理想是謂中道之國，毓鋆《毓老師說中庸》有謂：　『中國是廣義的中國，是中道之國。天下文化的境界就是中庸。　　中庸就是用中，誰能用中道，誰就是中國人。中道之國，沒有邊際。』　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※ 　　一切根本道理全是普遍共通而不分中外，心性修行亦然皆有普遍共通之理，正如一切數字運算都有普遍共通的數學原理。就像數字記述雖然有中國一二三四五、羅馬ⅠⅡ ⅢⅣⅤ、阿拉伯１２３４５等等的不同表述體系，但是都有相同的數學原理基礎；心性修行雖然有儒家道家佛家的不同經典記述，但也都有相同的修道原理基礎。儒家《大學》文本內容：所謂『止於至善』的修德向善，即有對應佛家之「戒」；所謂「止定靜安」的惟一工夫，即對應於道家「靜篤」、佛家「止定」；所謂「格物致知」的惟精功夫，即對應於道家「觀化」、佛家「觀慧」；所謂「慮得」乃應善心思維之功，所謂「親民」「明明德」乃為入世德業之功，即相關於道家「功德行」、佛家「菩薩行」之度化濟世。佛家所謂「止定」「觀慧」之詞，乃是就其因果次第而論。「止」為達定之因，「定」為修止之果；「觀」為達慧之因，「慧」為修觀之果。由止定而觀慧的修行過程，譬如原本杯水晃動不安，「止」如停晃杯水，「定」如水面平靜，「觀」如靜水映物，「慧」如映物明晰。「惟一」工夫就在止定修持的專心一志覺照所止對象；「惟精」工夫就在觀慧修持的精粹究竟覺察所觀對象。儒家心傳『惟精惟一』工夫，即相關於道家所謂《老子》『致虛極，守靜篤；萬物并作，吾以觀復』、佛家所謂『止觀雙運』『定慧等持』之功夫。中道心性之道心覺知，即是《大學》『格物致知』之「知」；如上譬喻就是得致靜水如鏡映物之明，也就對應佛家之破除無明而得致觀智慧知。「格物致知」之道心覺知，即是禪修覺心的觀慧之知，即是道心照察萬物之知。止定覺照，如鏡之照映物相；觀慧覺察，如鏡之明辨物相。道心覺知，止定而以觀慧，即應《大學》『止定靜安』而以『格物致知』，猶如鏡之照映而以明辨，乃是修行止觀的入門體驗。儒家格物致知的入門功夫，即是在於藉由通達究竟物相，而達致中道心性之道心覺知；正對應於佛家修行觀智的基本入門─第一觀智「名色分別智」的修習階段。佛家上乘所謂一切事物究竟法相，即是先秦道家之所謂「精」；佛家上乘所謂觀智能力，即通先秦道家之所謂「神」；是以道家《莊子》有謂〈天地〉『神之又神而能精焉』、〈天下〉『不離於精，謂之神人』。儒家格物致知功夫成就，只是達致道心初始基礎；而後還可繼續涵養道心，以使格物致知與誠意正心的修持功力持續增進，而達《繫辭傳》所謂聖人『神明其德』之『闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變』的生滅觀智慧力，正相關於佛家修行觀智的正式入道─第四觀智「生滅隨觀智」的修證境地。然後可以逐漸修證趨近《春秋繁露‧天道施》所謂『是故至誠遺物而不與變，躬寬無爭而不以與俗推，眾強弗能入，蜩蛻濁穢之中，含得命施之理，與萬物遷徙而不自失者，聖人之心也』。此一聖人之心，乃是一切聖賢之中道心性，即是相關道家《坐忘論》所謂『唯滅動心，不滅照心』之「照心」、佛家大乘禪宗所謂『前念不生，後念不滅』之「後念」、儒家《傳習錄》所謂『心之本體即是性』、佛家大乘所謂「佛性」「覺性」「能覺」。佛家所謂「能覺」，是與「所覺」相對，而立覺知主客兩方：在覺而言，「能覺」為主，「所覺」為客；在知而言，「能覺」為心，「所覺」為物；在道而言，「能覺」乃本，「所覺」乃末；在理而言，「能覺」以易，「所覺」以簡；在心而言，「能覺」為性，「所覺」為情。『人心惟危』即在所覺情識之危，『道心惟微』即在性識能覺之微。性識能覺，乃是在於生命天賦之本，《中庸》故謂『天命之謂性』。中道得理，乃是成於自心覺性之由，《中庸》故謂『率性之謂道』。教化明德，乃是繼於修持道理之善，《中庸》故謂『修道之謂教』。中道修持，既是成於自心覺性，也就不離自身知行，《中庸》故謂『道也者，不可須臾離也；可離非道也』。中道修為，即是儒家所謂「君子之道」。子思《五行》有謂『能為一然後能為君子，君子慎其獨也』『慎其獨也者，言捨夫五而慎其心之謂也』(「五」指五種感官知覺)。真正慎獨工夫，即是自心獨一於感官物境，勉勵心志不從物流；也就是敬慎專一守持心性，而覺照自得以超脫於情識紛擾，《莊子‧田子方》之謂『似遺物離人而立於獨也』。《中庸》此一慎獨工夫，即是相關舜禹心傳「惟一」工夫、佛家之止定覺照工夫、《大學》之止定靜安工夫，皆是在於篤專自心獨拔於外物之化；進而再以《大學》之格物致知工夫，乃是相關舜禹心傳「惟精」工夫，即是對應佛家之觀慧覺察工夫，破除無明，睹聞隱微，終而達致《中庸》所述中誠功夫。君子格物致知以修持觀慧覺察工夫，戒懼其格物未精而不睹聞事物究竟法相，《中庸》故謂『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』；獨一篤專未慎，即難顯見其隱微心性覺知，《中庸》乃謂『莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也』。故而儒家君子神明其德之通於道家佛家修行，乃有如是道理對應：　　舜禹心傳　　　惟一　　→　　惟精　　→　允執厥中　　《中庸》　　　慎獨　　→　　致中　　→　誠明　　《大學》　　止定靜安　→　格物致知　→　誠意正心　　　道家　　　　靜篤　　→　　觀化　　→　神明　　　佛家　　　止定覺照　→　觀慧覺察　→　般若智慧　「靜篤」一詞，出自《老子》『致虛極，守靜篤；萬物並作，吾以觀復』此句。「觀化」一詞，出自《莊子‧至樂》『且吾與子觀化而化及我』此句。「神明」一詞，儒家來自易學《繫辭傳》『聖人以此齋戒，以神明其德夫』『神而明之，存乎其人』『以通神明之德，以類萬物之情』，道家出自《莊子‧天下》『寡能備於天地之美，稱神明之容』『神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。』　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※ 　　內聖外王之道，原於「惟一」工夫而以「惟精」工夫，乃成「允執厥中」之中道功夫。惟一之道，《文子‧道德》有記『文子問曰：王道有幾？老子曰：一而已矣。』，《老子》有謂『是以聖人抱一為天下式』『載營魄抱一，能無離乎』『昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯得一以為天下正』，《文子》有謂〈道德〉『執一無為，因天地與之變化』、〈下德〉『故聖王執一，以理物之情性。夫一者，至貴無適於天下，聖王託於無適，故為天下命。』，《莊子》有謂〈天地〉『通於一而萬事畢，無心得而鬼神服』、〈天道〉『其動也天，其靜也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服』，皆是一於「道心」神明覺知，以應「人心」所緣雜多萬相。《繫辭傳》之謂『天下之動，貞夫一者也』，即在一於道心神明覺知，而以一貫明辨天下萬象之動；乃可應化人心情識境界雜多萬相之事物分別，《繫辭傳》以謂『一陰一陽之謂道』。天地境界顯化時空世界，天下事物呈現分殊各別，乃應人心情識境界雜多萬相。道心神明覺知是為心性，能覺萬相而不落諸相。能覺萬相乃心性本元，不落諸相則唯一不二，本元不二即非分別陰陽可以測度，《繫辭傳》故謂『陰陽不測之謂神』。自心性識，本元不二，玄虛寂照，精妙無相；《莊子‧天下》闡述老子之道，故謂『以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居，古之道術有在於是者』，即是相關返本復性而遺物離世之獨居太一。獨立玄通而物我合一之時空境界，《莊子‧齊物論》是謂『天地與我並生，而萬物與我為一』，即涉佛家之欲界定境與色界定境。太一玄妙而自性超脫時空萬物，《莊子‧天道》是謂『極物之真，能守其本；故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也』，即通佛家之無色界定境，《莊子‧天下》有謂『主之以太一』『以空虛不毀萬物為實』。獨居玄虛而體太一虛空，乃是惟一工夫的超脫出世之道，《莊子‧天下》之謂『不離於真，謂之至人』，所謂「至人」即對應於佛家無色界定之成就者。太一超脫而入世應化，即是《莊子‧天道》之謂『夫至人有世，不亦大乎，而不足以為之累；天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與利遷』、《老子》之謂『執大象，天下往；往而不害，安平太』，《文言傳》則以敬崇推謂『夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？』。性空無我，不一不二，精氣無形，變化無常；《莊子‧天下》闡述莊子之道，故謂『芴漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與，芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足以歸，古之道術有在於是者』，即是相關格物致知而解化性相之神明慧覺。感應變化為易，物化精氣而解，《莊子‧天下》有謂『不離於精，謂之神人』，即涉佛家般若觀智之精察法相，所謂「神人」即對應於佛家上乘生滅觀智之成就者。自心性識幻一，神明慧覺以宗，《莊子‧天下》有謂『不離於宗，謂之天人』，即通佛家慧觀明覺之向解脫流，所謂「天人」即對應於佛家上乘四雙八輩之成就者。易化無我而證生滅寂滅，乃是惟精工夫的解脫出世之道，莊子自認解脫未竟而謂《莊子‧天下》『其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者』，所謂「芒昧」即應佛家法相生滅。易精幻一而入世應化，不執心物而神明玄奧，即是內聖外王之中道神智修為，《莊子‧在宥》之謂『中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也』、《莊子‧天地》之謂『夫王德之人，素逝而恥通於事，立之本原而智通於神，故其德廣。其心之出，有物採之；故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪！』，《繫辭傳》有謂『聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患；神以知來，智以藏往，其孰能與於此哉？古之聰明睿智神武而不殺者夫！是以明於天之道而察於民之故，是興神物以前民用；聖人以此齋戒，以神明其德夫！』惟一工夫，自性為本，而認虛空之真實，《莊子》之謂〈天下〉『以空虛不毀萬物為實』、〈大宗師〉『自本自根，未有天地，自古以固存』、〈德充符〉『審乎無假而不與物遷』。惟精工夫，明覺為宗，而證物化之幻妄，《莊子》之謂〈人間世〉『是萬物之化也，禹舜之所紐也，伏戲几蘧之所行終，而況散焉者乎』、〈知北遊〉『今彼神明至精，與彼百化』、〈德充符〉『命物之化而守其宗也』。惟精惟一，神化明中，即是君子之道根，即啟聖賢之中道，《莊子‧知北遊》是謂『若夫益之而不加益，損之而不加損者，聖人之所保也；淵淵乎其若海，魏魏乎其終則復始也，運量萬物而不匱。則君子之道，彼其外與；萬物皆往資焉而不匱，此其道與！』中道神智，和德流化，乃有聖賢中和之道於神明德化與文明德業，《莊子‧天道》之謂『夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和也。』惟一於自性大本，惟精於明覺大宗，惟精惟一於大中至正，《莊子》之謂〈天地〉『故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉；故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿』、〈應帝王〉『明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而遊於無有者也』。　　　　　　※　　　　　　　　　　　※　　　　　　　　　　　※ 　　中道修為，世間俗諦作為心性功夫，化世真諦是於神明慧覺。心性功夫之中於一，乃執自性神明覺知之入世應對外物境界，秉認內在修持以化外在萬物，物化而性不化，是為「中一」俗諦；《莊子‧則陽》之謂『冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始，無幾無時；日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之』。神明慧覺之中於易，不一不異，非心非物，體性俱妄，精神皆化，非內非外，無常無我，唯以明覺感應而相對變化，是為「中易」真諦；《繫辭傳》有謂『乾坤其易之縕耶？乾坤成列，而易立乎其中矣！乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣！』。中易以明覺為宗，相應佛家上乘修證，對應道家莊子修證宗向之天人，《莊子‧天下》之謂『不離於宗，謂之天人』。中一以覺性為本，相應佛家大乘修證，對應道家老子、關尹子修證之至人真人，《莊子‧天下》之謂『不離於真，謂之至人』。惟精惟一成就神明慧覺，相應佛家般若觀智，對應道家列子修證階段之神人，《莊子‧天下》之謂『不離於精，謂之神人』。明覺為宗，明德為本，覺性為柄，明道為門，神智感應，變通知機，對應道家修證路向之聖人，《莊子‧天下》之謂『以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人』。誠明成德，中一高深，《莊子‧在宥》故謂『中而不可不高者，德也』；精一易化，性覺大道，《莊子‧在宥》故謂『一而不可不易者，道也』；神明慧覺，中易宗天，《莊子‧在宥》故謂『神而不可不為者，天也』。中易真諦不明，中一俗諦不純，《莊子‧ 在宥》故謂『不明於天者，不純於德』；精一易化不通，應世不善變通，《莊子‧在宥》故謂『不通於道者，無自而可』。中道修為於自我生命，中易明覺為宗，中一覺性為本，《中庸》有謂『天命之謂性』；大中覺性，天道以率，《中庸》有謂『率性之謂道』；至正教化，人道以修，《中庸》有謂『修道之謂教』。　　　　　　　　命　　　　　　　率　　　　　　　修　　　　　神明德化　　　　天　　　→　　　性　　　→　　　道　　　→　　　教　　中易明覺　　　　中一覺性　　　天道　　人道　　　　　　　文明德業　　佛家上乘　　　　佛家大乘　　道家天人　　　　至人真人　　神人　聖賢中易明覺，中一覺性，大中至正，天人合一，神明德化，文明德業；茲以綱紀中道，融通易家《易傳》、儒家《尚書》《中庸》《大學》《禮運》《正蒙》《傳習錄》、道家《老子》《莊子》及諸佛家上乘大乘觀念，而成中道明學要訣─ 　〈中道明要〉　　　　人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。　　　　中道智慧，精神明化，神明慧覺，觀智化精。　　　　中易明覺，不一不異，非心非物，感應變化。　　　　中一覺性，本元不二，自心性理，能覺照察。　　　　大中之道，宗易本一，玄同生滅，妙通有無；　　　　盛德明道，窮神知化，神明德化，文明德業；　　　　明覺大宗，覺性大本；惟精觀察，不執元神；　　　　惟一獨立，不執自性；惟精惟一，誠明應世。　　　　至正之道，天人合一，覺尊禮順，素位樂命，易簡致能，崇德廣業；　　　　　天道功夫，正自誠明，以性率心，格物致知，正念隨觀，無為而尊；　　　　人道工夫，正自明誠，以教修心，止於至善，正念達德，有為而順。　　　　天人合德，中庸誠謙，忠恕親和，絜矩虛柔，　　　　仁義禮法，得理成位，公私平正，利用安世。　　　　大中至正之道，徹上徹下，只是一貫；　　　　上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。 -- 　　東海岐居淑世明道狂知狷行浪遊混跡　　潛心覺靈顛思覆想因成緣熟了塵離幻　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　東岐明道 https://amidha.blogspot.com -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc), 來自: 114.42.200.142 ※ 文章網址: https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1555060058.A.159.html ※ amidha:轉錄至看板 Buddha 04/12 17:08 ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ※ 轉錄者: amidha (114.42.200.142), 04/12/2019 17:11:31