這篇文章是我的期末報告。
文章內容依次是對於物理論、感質、模態論證、後驗必然、Chalmers依循雙向度語意論對模態論證所作的辯護的介紹，最後附上我對Chalmers的主張的看法。
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物理論與化約論
在現代，有一種對於世界的看法（至少和中古時期比起來）廣泛地被大眾接受，這種看
法的持有者普遍地相信說，這個世界上所有的事物都可以被科學所解釋，或者說，這個世
界上所有的事物都依循自然的法則—作為科學發掘的目標，而且在將來可望被科學家所掌
握的那些自然的法則—來存在和運行。這樣的看法，在科學和哲學上我們稱呼它為物理論
（physicalism）。
對於那些對科學感到樂觀的人們來說，物理論是他們堅強信念的基礎之一，因為物理論
是化約論（reductionism）的根基，而如果化約論是真的，科學將使得我們（至少在理論
上）能夠徹底地解釋與操縱自然現象。
化約論主張說，因為這個世界的運作依循著一定的、簡單的法則，任何複雜的龐大的事
物的狀態都是被作為其組成分子的簡單的細小的部份的狀態所決定，所以我們能夠運用分
析方法，使用那些比較簡單的現象來解釋複雜的現象。化約論所帶來的方便在現代科學非
常顯而易見︰因為生物的狀態被組成身體的分子結構所決定，所以我們可以利用分子結構
的變化來說明生物狀態的變化；因為化學的變化規則是奠基在化學物質的物理成份和其屬
性上，所以我們可以利用物理法則來說明化學現象… 相信化約論的人會相信說，如果我
們可以給予世界現象一個完整的解釋的話，這樣的解釋會具有洋蔥的結構—每一層都完整
解釋了外面那一層的所有現象，並且每一層都可以被更裡面的一層所解釋。而如果物理論
為真，就保證了不管我們剝開洋蔥的哪一層，我們面對的都會是可以被科學掌握的現象。
然而，物理論者的道路是艱辛的。作為一個物理論者，我們會相信自己面前的一切事物
要嘛本身就是科學事物，要嘛可以完全被其他科學事物的狀態所決定。但是並不是對於任
何事物來說，它的本質都是如此地清楚。從古到今，物理論者時時面對各種現象的挑戰，
因為物理論的包袱，物理論者在遇到自己無法解釋的複雜事物時，無法簡單地訴諸神靈或
鬼怪。不過，歷史上科學的進步不斷地為物理論灌注信心︰以前我們以為彩虹是通往眾神
國度的橋，現在我們知道當光通過充滿小水珠的空氣時，是如何被折射放出七彩；以前我
們將生命的現象歸諸於靈魂或是「精神的火花（vital spark）」，現在我們不但知道生
物體的成份和運作機制，而且可以運用這些知識來培養作物、治療疾病。
雖然在無數的科學壯舉之下，物理論似乎有樂觀的前景，但是自20世紀以降，科學家和
哲學家們意識到了可以說是物理論有始以來最大的難題︰心靈狀態。我們知道自己有各種
心靈狀態︰我們有各種慾望、信念、情緒，我們會思考、回憶、想像，而我們也普遍相信
每個功能正常的人都會有這些心靈狀態，我們甚至會相信說，人以外的其他動物只要具備
足夠的複雜度，也會具有某些心靈狀態。如果物理論是真的，那麼我們的心靈狀態也會和
其他的生命狀態一樣被物理狀態所決定。如果物理論是真的，那麼，就如同我們可以為流
汗、生長毛髮以及傷口結痂等現象找出生物學、化學甚至物理的基礎一樣，我們也應該可
以為性慾、計算能力的展現以及視覺經驗等現象找出生物學、化學甚至物理的基礎。
心靈狀態的兩個面向以及隨附性
在心靈哲學上，我們區分心靈狀態的兩個面向（aspect）︰功能的、心理的（
functional and psychological）面向以及現象的、感質的（phenomenal and qualia）
面向。心靈狀態的功能面向指的是一個心靈狀態在生物活動中所扮演的因果角色。我們通
常會藉由描述一個心靈狀態的功能（function）來刻劃這個心靈狀態扮演的因果角色，例
如「飢餓」這個心靈狀態是由胃中的食物量減少到某一程度所造成的，它會導致血糖降低
並且使得人具有想吃東西的慾望等等。在心靈狀態的功能面向上，主要的工作者是心理學
家和心靈哲學家，針對個別的心靈活動或狀態，心理學家利用各種實驗和觀察來identify
它們的前因後果；而心靈哲學家則著迷於要如何建立一個整合的心靈理論來說明所有的心
靈狀態。科學家們不擔心心靈狀態的功能面向的存在會對物理論造成威脅，因為每個心靈
狀態的功能的前因後果幾乎都會是可以被客觀觀察到的狀態，例如血液裡某種激素的比例
、人的生理活動等等，雖然心理學目前還沒有辦法identify所有心靈狀態的功能，但是至
少我們不認為這樣的進路有任何理論上的障礙。
相較之下，心靈的現象面向就麻煩得多。心靈的現象面向，又稱為經驗的感質面向（
the qualia aspect of experience），指的是一個有意識的人對於自己的經驗的主觀感
覺。在意識的監控下，所有具有功能面向的心靈狀態幾乎也都會具有現象面向。當我飢餓
的時候，發生的不僅僅只是血糖降低、傾向於找東西吃等生理現象，我還會感受到飢餓感
；當我看到桌上有紅蘋果，發生的不僅僅只是「如果我同時也感到飢餓blahblah，我會把
蘋果拿來吃」這些功能，我還會感受到蘋果的形狀和顏色。感受到飢餓、感受到包含形狀
和顏色在內的視覺經驗，是一個正常人的心靈在適當的情況下會具備的性質，因此，如果
物理論為真，那麼這些性質必定會被生物體的基本性質，也就是物理和化學性質，所決定
。如果物理論為真，那麼不管是我的飢餓感還是我的視覺經驗，都會對應到某些我的特定
的生理狀態（現代科學家普遍相信會對應到特定的腦神經狀態），每當這些狀態出現，我
就必定會感覺到飢餓、感覺到自己看到紅蘋果。
在哲學上，我們使用隨附性（supervenience）來稱呼這樣的決定關係。隨附性是存在於
兩個由性質所組成的集合之間的關係。如果A是由性質a1, a2,…,an所組成的集合，B是由
性質b1, b2,…,bn所組成的集合，那麼A與B之間的隨附性可以這樣被定義︰
A隨附於B（A supervenes on B），若且唯若對於任何兩個東西來說，如果這兩個東西所
具有的B類性質（屬於B的性質）是一樣的，那麼這兩個東西所具有的A類性質也會一樣。
在我們的脈絡下，「狀態」和「性質」兩個詞是可以交互使用的，所以，當我們說心靈
狀態被物理狀態所決定，我們就是在說心靈性質隨附於物理性質。在這樣的情況下，我們
可以說，
隨附性原則
心靈性質隨附於物理性質，即，如果兩個世界在物理上完全一樣，它們也必然會在心靈
上完全一樣。
是物理論為真的必要條件。也就是說，如果隨附性原則是錯的，那麼物理論也不會對。
模態論證和後驗必然的反駁
模態論證（modal argument）是當代心靈哲學中的物理論者面對的難題之一，如果模態
論證是健全的（sound），那麼隨附性原則就不會是真的。模態論證可能以不同的面貌出
現，例如
可能有一個世界是這樣的︰這個世界在物理上和我們的世界一模一樣，但是這個世界上
的人的感覺經驗是倒反的（inverted），即，雖然這個世界上的人看到紅蘋果時會擁有和
我們看到紅蘋果時一樣的腦狀態，但是他們感覺到的不是紅色，而是綠色，同樣地，當他
們看到藍天的時候，他們感覺到的是黃色，而不是藍色。而當這些人處於會讓我們感覺到
痛的情境裡，他們會感覺到癢，雖然當他們感覺到癢的時候，他們的腦神經狀態跟我們感
覺到痛的時候一模一樣，而且當他們感覺到癢的時候，他們會哀號、撫住傷口…
或者
可能有一個世界是這樣的︰這個世界在物理上和我們的世界一模一樣，但是這個世界上
的人都沒有感覺，他們和我們一樣地吃東西、上課、做各種事情，但是他們就像機器一樣
，隨時都沒有感覺到任何東西。
我們通常把第一個可能世界叫做倒反世界（inverted world）；第二個可能世界叫做殭
屍世界（zombie world）。這兩個世界的共通點在於，他們都在物理上和真實世界一樣，
在心靈上和真實世界不同。隨附性原則告訴我們，物理的相同必定帶來心靈的相同，如果
這兩個世界（或者其中一個）是可能的，那麼隨附性原則就不會是對的。
模態論證的論證結構是這樣的︰
1.
兩個世界在物理上相同，在心靈上不同，這樣的情況是可以想像的（例如倒反世
界或者殭屍世界）。（根據常識）
2.
兩個世界在物理上相同，在心靈上不同，這樣的情況是可能的。（根據1）
3.
心靈性質並不隨附於物理性質。（根據2）
（1）是難以反駁的事實，而從（2）到（3）的推論是邏輯上瑣碎的（trivial），因此
，企圖反駁模態論證的物理論者們通常會從由（1）到（2）的推論下手，主張說雖然兩個
世界在物理上相同，在心靈上不同的情況是可以想像的，但是這並不代表兩個在物理上相
同，在心靈上不同的世界是可能的。
隨附性原則主張心靈性質必然被物理性質所決定，也就是說，不會有任何可能的情況使
得心靈性質不被物理性質決定。一般來說，我們認為必然的命題都會是先驗（a priori）
的命題，也就是說，如果一個命題是必然為真的，它的為真是先於經驗（不倚靠經驗）的
，我們不需要檢查真實世界長什麼樣子就可以知道它為真。然而，某些當代的哲學家，如
Kripke和Putnam卻認為有一些必然命題是後驗（a posteriori）的。
「水是H2O」就是這樣的命題。它是一個必然為真的命題—當我們在談水的時候，我們就
是在談H2O，不會是其他東西—但是它的必然為真這件事沒有辦法被先驗地獲知。在某個
程度上，我們會說，「水」這個概念並沒有蘊含「H2O」這個概念。因此，我們可以自由
地想像有某種「水」，它無色無臭無味、在4度C時密度最大，但它不是H2O。
對於某些哲學家來說，後驗必然命題的出現為受困於模態論證的物理論帶來了一線生機
。如同「水是H2O」是後驗必然的命題，「痛是P（假設P是某種特定的腦神經狀態）」也
是後驗的必然命題。因此，雖然我們可以想像心靈性質不是被物理性質所決定的，我們可
以想像一個人具備P，卻沒有感覺到痛，但是事實上心靈性質的確是被物理性質所決定的
，只要一個人具備P，他就會感覺到痛。對這些哲學家來說，倒反世界和殭屍世界雖然有
邏輯上的可能性（logical possibility），但是不具有形上學上的可能性（
metaphysical possibility）。物理論者的這個反駁策略被Chalmers稱為「後驗必然的反
駁（objections from a posteriori necessity）」。
雙向度語意論
根據Chalmers，就算「痛是P」真的是後驗必然命題，也無法在模態論證之下保住物理論
。
Chalmers認為，「後驗必然」這個概念的意義必須透過雙向度語意論（
two-dimensional semantics）才能清楚且正確地理解。根據雙向度語意論，有一些概念
存在有兩個層次的意義，即primary intension和secondary intension。primary
intension是一個描述詞，決定該概念在真實世界（actual world，即使用這個概念的人
所處的世界）的外延（extension）。而secondary intension則根據該概念在真實世界的
外延來決定該概念在反事實世界（counterfactual world，即可以被想像但事實上沒有發
生的世界）的外延。我們可以將primary intension和secondary intension的功能整理成
這樣︰
Primary intension
在真實世界裡，符合概念A的primary intension的描述的東西所成的集合A*就是A的外延
。
Secondary intension
如果A適用於雙向度語意論，那麼A*裡的成員會具有primary intension的描述之外的共
通本質。這個共通本質就是A的secondary intension，在一個反事實世界裡，符合A的
secondary intension的東西就是A在那個世界的外延。
以「水」為例子，「水」的primary intension是每個人學到「水」這個概念的時候通常
會捕捉到的那些描述︰無色無臭無味、可以喝、在河流湖泊和海裡可以找到、在4度C時密
度最大…等等。而因為在真實世界裡，符合「無色無臭無味、可以喝、在河湖海裡可以找
到、在4度C時密度最大」這一串描述的那個東西恰好是H2O，所以，根據「水」的
secondary intension，在每一個可能世界中的水都會是H2O。
在雙向度語意論的理解之下，因為我們所處的真實世界的水是H2O，所以當我們談論可能
世界中的水的時候，我們談論的必定也是H2O。根據這樣的理解，Chalmers主張，事實上
並不會有如同某些哲學家所說的，「『水不是H20』是邏輯上可能的」這種事，當我們因
為自己可以想像符合「水」的primary intension而不是H2O的東西的存在而認為「水不是
H20」是邏輯上可能的的時候，我們其實是做了錯誤的描述，把某些類似水但不是水的東
西誤認（misdescribe）成了水。
因此，如果要使用後驗必然的概念來挽救物理論，物理論者必須宣稱說，根據那些感質
概念的primary和secondary intension，不論是在真實世界還是反事實世界裡，我們都可
以將特定的感質固定於特定的物理狀態上才行。以痛覺為例子，要讓後驗必然的反駁生效
，物理論者必須做出這樣的宣稱︰
雖然痛覺的primary intension是某種感覺特徵（就是痛的感覺），但是我們在真實世界
裡經由痛的感覺捕捉到的狀態其實是某種特定的腦神經狀態（P）。因此，當我們談論發
生在可能世界的那些痛覺時，我們談論的其實就是P。而因為P是物理狀態，所以，每當我
們談論可能世界中的痛覺時，我們談論的都是特定的物理狀態。因此，倒反世界或是殭屍
世界這樣的情形是不可能的，因為根據secondary intension，具有P的東西就會具有痛覺
，具有痛覺的東西就會具有P。當有人指著倒反世界裡的人說︰「看，這個人感覺到痛，
可是他的腦神經狀態不是P！」的時候，其實他是做了錯誤的描述，把某些感覺起來像是
痛但事實上不是痛的東西誤認成了痛。
Chalmers認為這樣的宣稱不會成功。他主張說，在水的例子裡，我們使用secondary
intension來作為在其他可能世界中哪些東西是水哪些東西不是水的判準，是因為「水」
的secondary intension，也就是水的分子式，恰當地捕捉了我們對於水的identity的直
覺。然而，在痛覺的例子裡，恰當地捕捉了什麼是痛覺什麼不是痛覺的判準的東西是「痛
」的primary intension，也就是痛的感覺本身，而非任何腦神經狀態。而這也正是為什
麼當我們考慮殭屍世界裡的人，就算他們在物理上和處於真實世界中的處於疼痛狀態的人
一模一樣，我們也不會認為他們具有「痛」的感質的原因。因此，Chalmers認為，後驗必
然的反駁是失敗的。
恰當的同一性判準
根據「水」和「痛」的primary intension，不是H2O的水和不是P的痛覺都是可以想像的
。如果我們接受「水」和「痛」的primary intension作為在其他可能世界中一個東西是
不是水或者是不是痛覺的判準，我們就得承認說，不是H2O的水和不是P的痛覺都是可能的
。
在這裡，物理論者的反駁可以概括成這樣︰
因為在其他可能世界中一個東西是不是痛覺的判準來自於「痛」的secondary intension
，也就是P，所以不可能有痛覺出現P沒出現或者P出現痛覺沒出現的情形，所以痛覺隨附
於P。
而Chalmers的回應是這樣︰
少來，P根本沒有捕捉到痛覺的identity。在其他可能世界中一個東西是不是痛覺的判準
是來自於真正捕捉到痛的identity的東西—痛的感覺本身。因此，痛覺出現而P沒出現或
者P出現而痛覺沒出現的情形都是可能的，所以痛覺不隨附於P。
顯而易見，在這裡爭論的癥結在於，真正捕捉到痛覺的identity並且對於我們的語言中
的「痛」的意思做出了最恰當的描述的到底是什麼？是痛的感覺本身，還是某個腦神經狀
態？下面我將論證說，根據雙向度語意論對於概念的分析，上面這個問題是一個經驗問題
，也就是說問題的解決只能依靠於我們對於世界的科學探索，而非概念分析。
雙向度語意論主張說，某些概念在可能世界中的identity倚賴這個概念在現實世界中的
外延—那些符合該概念的primary intension的東西。為什麼我們要使用一個這麼麻煩的
理論？為什麼我們不直接使用概念的primary intension來identify概念在可能世界的外
延？原因很簡單，因為概念的primary intension作為一個描述詞，它的內容來自於概念
的指涉物（reference）的重要性質中被我們觀察到的那些，而不是來自於概念的指涉物
事實上擁有的所有重要性質，而在概念的使用上，有很強的直覺告訴我們說，概念的
identity是來自於被概念所指涉（refer）的東西事實上擁有的所有重要性質，而非僅僅
只是被說話者觀察到的那些。這個直覺在Putnam提出孿生地球論證（twin earth
argument）的時候第一次被捕捉到︰就算一個地球人E不具備任何化學知識，因此不知道
水的成份是H20，當他使用「水」這個字的時候，也不會指涉到孿生地球上的那些，完全
符合E所理解的「水」的primary intension的XYZ。如果一個概念的外延僅僅是被
primary intension所決定，當E說「我好渴想喝水…」的時候，他所指的東西不僅會包含
H2O和XYZ，還會包含任何對他來說跟水一樣的東西。經由孿生地球論證，我們知道，自然
類概念（natural-kind concept）的外延不單單是被primary intension所決定，還被在
真實世界中符合primary intension的那些東西所共有的重要性質所決定，不管這些重要
性質有沒有被primary intension所捕捉到。
於是我們得到了暫時的結論︰當我們討論一個概念在可能世界中的外延的時候，必須使
用這個概念的secondary intension。然而，概念的secondary intension並不像primary
intension一般，隨時都會被所有這個概念的有能力的使用者（capable user）所掌握。
蘇格拉底是「νερ?」的有能力的使用者，但是他一定不知道水是H2O而非XYZ，他甚至
不會知道水在4度C時密度最大。然而，我們並不會因此認為當蘇格拉底說到「νερ?」
的時候，他所指的東西包含XYZ或者其他類似水但不是H2O的東西。蘇格拉底，作為一個「
水」的有能力的使用者，他依然不會知道「水不可能在4度C時密度不是最大」或者「水不
可能是XYZ」這種事。因此，雖然我們對於primary intension掌握得很好，但是一旦我們
要討論什麼是可能的什麼是不可能的的時候，我們得訴諸secondary intension—那個我
們不一定有全盤掌握的東西。
是什麼讓我們逐漸掌握一個概念的secondary intension？科學。科學家使用各種方法進
行實驗和觀察，獲得了很多我們之前根本就不知道的，我們所熟悉的概念的指涉物的性質
（例如水是H2O、太陽光含有七種顏色、所有哺乳類都是恆溫動物等等）。如果這些性質
在identity上是重要的性質，它們就會被列在那個概念的secondary intension裡。值得
注意的是，我們永遠都無法肯定自己已經完全掌握了某個概念的secondary intension。
假想下面這個情況︰科學家發現了某種宇宙射線α，α本身沒有顏色，但是在α的照射下
，水會變成紅色。科學家測試了任何他們找得到的水，發現這種情況是普遍的（
universal）。在這個例子裡，似乎我們得把「在α的照射下變成紅色」這個描述放進「
水」的secondary intension裡。並且我們必須承認說，在任何可能世界中，都不存在有
那種在α的照射之下會變成紅色之外的任何顏色的水。
因此，對於水來說，哪些情況是可能的這件事是依賴於我們對於水的科學觀察成果在「
水」的secondary intension裡累積了什麼樣的東西而定。我們沒有辦法僅僅藉由對於水
的primary intension作概念分析來得到答案。而如果「痛」是雙向度語意論適用的概念
之一，那麼相同的原則也適用於「痛」。想要知道痛覺的secondary intension裡有哪些
東西，對痛覺作概念分析是沒有用的。更重要的是，根據前面的論證，我們永遠都無法肯
定自己已經完全掌握了某個概念的secondary intension，所以，我們不能保證科學家在
未來不會如同發現水的基本結構是H2O一樣，也發現痛覺的基本結構是P或者其它物理狀態
。因此，我們沒有辦法僅僅藉由目前擁有的「痛覺的identity就是痛的感覺本身」來排除
「痛是P（或者其它物理狀態）」的可能性。
有一些哲學家論證說，因為痛覺這種感質是主觀的，沒有辦法如同水一般被客觀的觀測
，所以就算痛覺有其奠基在腦神經狀態上的基本結構，我們經過科學方法也無從發現。這
樣的論證就算是對的，也對我的主張不構成威脅。因為無從發現x並不蘊含x不存在。
結論
如果我的論證是對的，在雙向度語意論對於可能性的解釋之下，我們永遠都無法證明兩
個物理上等同而心靈上不等同的世界是可能的。因為那樣的可能性預設了至少存在有某個
心靈概念M使得M的secondary intension不包含任何物理狀態，而根據前面的論證，我們
永遠都無法肯定自己已經完全掌握了某個概念的secondary intension。因此，如果我的
論證是對的，在雙向度語意論之下，不僅Chalmers的辯護不成功，模態論證本身在原則上
就是失敗的。
參考資料
Chalmers, D. 1996. The Conscious Mind. Oxford.
Kripke, S. A. 1940. Naming and Necessity. Harvard.
Putnam, H. 1981. Reason, Truth and History. Cambridge.
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http://callmecallme.blogspot.com/
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※ 編輯: krisnight 來自: 218.160.73.205 (01/30 22:31)