麥金泰爾論金錢
約翰·康威爾 著 吳萬偉 譯
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著名倫理學家阿拉斯代爾·麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）長期以來一直處於主流思想
之外。金融危機是否最終證明了他對全球資本主義的批判是正確的呢？
阿拉斯代爾·麥金泰爾主張單一的共同的幸福生活觀。
如果不是33歲的妻子在身邊，這個身穿淺黑色西裝和灰色襯衣的人可能被錯誤地當作退休
的本篤會修道士。我們在劍橋大學天主教牧師餐廳的優雅環境中進餐，談話非常熱烈，但
這個81歲的哲學家只喝了一杯水，桌子上的酒菜一點兒都沒動。雖然謙遜，甚至稍微有些
嚴厲，但無論是從上面修道士式的髮型還是到下面磨損了的皮鞋尖，他都還是流露出慈祥
的人性。
阿拉斯代爾·麥金泰爾是當今在世的倫理學家中影響最大的一位。他寫了30本倫理學著作
，在過去40年裡在北美很多大學擔任講座教授。在其著作和演講中，麥金泰爾把古希臘和
中世紀基督教會的思想結合起來（還夾雜著馬克思主義），揭露"發達的現代性"的失敗和
引起的不滿。今年夏天，他接受《展望》雜誌和劍橋大學耶穌學院的邀請為一群學者做有
關經濟危機的報告，譴責資本主義給自身和世界帶來的苦難。
麥金泰爾常常給人以脫掉長袍的薩沃那洛拉的印象（Savonarola，義大利宗教政治改革家
，抨擊羅馬教廷和暴政，起義失敗後被教皇處死---譯注）。他激烈攻擊西方主要倫理學派
繼承人：約翰·洛克的社會契約、伊曼努爾·康得的絕對律令、傑瑞米·邊沁的"為最大多
數人的最大幸福"的功利主義思想。但他的批判不是荒原上孤獨的呐喊，可以說，他和20世
紀思想界大師的三重唱有密切聯繫：已經去世的伊莉莎白·安斯康姆
（Elizabeth Anscombe）、仍然健在的丈夫彼得·吉奇（Peter Geach）和2007年鄧普頓宗
教促進獎（Templeton）得主，加拿大哲學家查理斯·泰勒（Charles Taylor）。這四個人
的共同點是天主教信仰、對亞里斯多德的"telos"（人生目標）的著迷、對湯瑪斯主義
（Thomism）的熱情傳播。湯瑪斯主義是聖托馬斯·阿奎那（St Thomas Aquinas）的哲學
，把基督教和亞里斯多德結合起來。當然，曾經推動復興湯瑪斯主義同時譴責共產主義和
自由資本主義的教皇列奧13世（1878-1903）也是產生來了積極影響。
麥金泰爾的主要政治和道德觀點是，人要成為受亞里斯多德目標驅使的社會動物。在亞里
斯多德看來，善體現在生物（植物、動物、人）按照本性，即他的人生目標生活的過程中
。人的生活目標就是創造一個與他人共存的社會生活，一個由許多獨立的、自立的群體所
組成的美好社會。
這些觀點在大衛·卡梅倫（David Cameron）的'紅色保守主義'思想家菲力浦·布朗德
（Phillip Blond）的政策中有強烈的迴響，雖然可能是派生性的。在美國，政策學者
盧·戴利（Lew Daly）對麥金泰爾和教皇的社會教導表示敬意，建議奧巴馬創建一個並非
國家主導的全國醫療保健服務體系。麥金泰爾和所有這些影響力或同盟者以及教皇列奧13
世的追隨者都不同，因為他仍然保留著對批判資本主義的馬克思的尊敬。
在劍橋大學的報告中，麥金泰爾首先認定2008年經濟危機並非企業倫理學的失敗。其演說
的開場白不是用來轉移人們注意力的東西。自從他1981年出版主要著作《德性之後》以來
，就一直強調道德行為開始於拉小提琴、理髮、砌磚、講授哲學等無論藝術、職業、還是
行業的良好行為規範。他認為，通過這些日常的社會行為，人們養成適當的美德。換句話
說，人類繁榮所需要的美德不是抽象的倫理原則自上而下的應用結果，相反，是日常生活
中良好行為發展的結果。《德性之後》實際上是對啟蒙的失敗的攻擊，揭示了善行的一系
列現代假設如自由主義、人道主義、個人主義和資本主義。麥金泰爾反對現代多樣化的假
設：即幸福生活可以多種多樣。他認為人們應該有單一的共同的幸福觀。
在哲學中，他攻擊結果主義，即對一個行為來說最重要的是看它的結果，這往往與功利主
義的"最大幸福"原則一致。他也反對康得主義，即辨認出建立在理性基礎上的普遍倫理原
則，並自上而下地應用在具體情景中。麥金泰爾的批評通常引用二戰中同盟國使用的矛盾
的道德原則。英國在對德宣戰時求助於康得的理性：不允許德國入侵鄰國。但在轟炸德萊
斯頓（在康得看來是把人作為達到目的的手段來對待，這是決不應該支持的做法）時卻用
結果主義或功利主義理論為自己辯護：它加快了戰爭的結束。
雖然功利主義在20世紀下半葉英美的道德哲學界繁榮發展，但仍然存在對其完整性的懷疑
。在已去世的伯納德·威廉斯（Bernard Williams）和麥金泰爾的領導下，人們發起了對
功利主義的批判。威廉斯試圖用一著名的故事暴露功利主義的局限性。一個優秀的化學家
失業了，他有5個孩子要養活，還要支付房屋按揭貸款。這時波登當（Porton Down）英國
化學武器研究中心有個工作崗位。該化學家討厭這些武器，但如果他不接受這個工作，另
外一個人會接受，並興致勃勃地進行研究。威廉斯在《功利主義：贊成還是反對》（與斯
馬特（JJ Smart）合著）一書中說，功利主義者會說此人當然應該接受這個工作。但威廉
斯認為，這是沒有考慮此人的"整個人生工程"：用更通俗的說法，他從鏡子中觀看自己的
能力。
對麥金泰爾來說，威廉斯的"整個人生工程"是個貧瘠的、不確定的原則。麥金泰爾反對功
利主義是因為人們被善良的本性所召喚，而非僅僅去從事可以被解釋為善的行動。在麥金
泰爾看來，啟蒙造成的最具破壞性的後果是傳統觀念的衰落，即個人欲望應該受到美德的
束縛。這意味著人們要受到內在的善而非外在的善的指導。所以，成為優秀足球運動員的
關鍵是漂亮地踢球和更多的進球這些內在的善，而非賺取更多金錢的外在的善。背離亞里
斯多德視野的趨勢是不可阻擋的：從大衛·休謨的經驗主義到達爾文的無目的進化論描述
再到艾耶爾（AJ Ayer）乏味的分析哲學和他1936年"摧毀形而上學"的著作《語言、真理和
邏輯》。
在談到金融家的時候，麥金泰爾用決不妥協的堅定力量運用其形而上學途徑。他認為，有
些技能如盜賊的技巧對美德是有危害的。那些從事金融的人尤其是金錢交易者在麥金泰爾
看來就像老練的竊賊。給這些經紀人講授倫理學是沒有意義的，這就像給狗講授亞里斯多
德。經紀人水準越高，其道德品質就越可鄙。
在這點上，麥金泰爾求助於經典的黃金分割：他引用亞里斯多德的話說"勇敢的人在魯莽和
懦弱之間保持平衡，如果出了差錯，他將是失敗者。"但麥金泰爾說，老練的金融家希望盡
可能地把風險轉嫁給他人，同時不告訴人家真相。這就導致人們無法充分辨別"魯莽、懦弱
和勇氣"。成功的金融家不能或者不願考慮市場危機給受害者帶來的連帶危害。因此，金融
界實質上是"壞蛋"的大本營，雖然事實上它好像是經濟發展的有益引擎。
麥金泰爾說，經濟學和倫理學之間的矛盾來自于我們的文化不能"連貫地思考金錢"。相反
，我們應該像亞里斯多德和阿奎那那樣思考，他們把金錢的價值看作"能夠交換的商品的價
值，既不多也不少，任何人都沒有理由去擁有更多的錢，夠買東西就行了。"金錢提供更多
的選擇，而有選擇當然好。但當選擇是那些從我們的消費中獲得利益的人強加給我們時，
金錢就變成了衡量人生成功與否的唯一標準。"只要能賺錢就不停地生產商品，供應商品，
最終金錢成了衡量一切的標準，包括它本身。"現在金錢變成了"為金錢而交換金錢，交易
金錢的衍生物進行交易，甚至交易衍生物的衍生物。"因此，那些在金融界工作的人已經脫
離了日常生活中金錢的使用。麥金泰爾認為，這種現象的症狀是巨大的不平等。比如在
2009年，英國100家最大公司的主管的平均工資是全職工人平均工資的81倍之多。
麥金泰爾對"發達的現代性"的診斷和治療其危害的藥方動用了他60多年的哲學探索歷程。
阿拉斯代爾·麥金泰爾1929年出生于格拉斯哥，父母都是醫生，他是獨子。"我出生後三星
期，他們就離開蘇格蘭到倫敦東區工作了。"但在他小時候，父親去世，母親到貝爾法斯特
南部生活。他在主要招收醫生子弟的愛普森學院（Epsom College）讀書，假期時回到母親
那裡。16歲時他考入倫敦東區瑪麗女王學院，專修古典文學（或許是出於懷舊心理，他現
在擔任倫敦城市大學高級研究員）。21歲本科畢業後，他到曼徹斯特城大學讀研究生，三
年後擔任哲學講師，後來在裡茲大學和牛津大學任教。早期他受到馬克思的影響，他的第
一本著作就是為馬克思主義辯護的，雖然像其他許多知識份子一樣，在1956年匈牙利起義
後他改變了對蘇聯的看法。
在20多歲的時候，為尋找人生觀他探索主流哲學觀點，渴望找到"他想說的東西"。他拋棄
了功利主義及其大多數人最大幸福的算計，因為它似乎沒有為真正的無條件的承諾留下空
間。而康得主義雖然承認某些行動是在道德上被要求的或被禁止的，但沒有為我們提供欲
望的動機基礎。麥金泰爾堅持說"道德的艱苦工作包括改造人們的欲望，這樣我們就能以善
為目標，尊重自然法的規律。"
雖然是受洗的聖公會信徒，麥金泰爾在20歲出頭開始曾經放棄宗教20多年。曾經有個時期
，他似乎贊同艾耶爾的觀點，只有那些能夠被經驗和科學證明的觀點才是真正重要的觀點
。麥金泰爾告訴我，他是在50多歲時皈依天主教的，起因是他在試圖去除學生對權威的幻
想時，自己卻被湯瑪斯主義說服了。阿奎那把亞里斯多德通過觀察對已知宇宙的描述和基
督教哲學結合起來，認為這樣的世界仍然需要上帝的存在作為永久的創造者。正如在
《德性之後》中描述的，亞里斯多德和阿奎那式社會觀和世界觀提供了人類繁榮的最好哲
學基礎，這是已經支離破碎的現代道德哲學的唯一替代物。
麥金泰爾認為，那些獻身于亞里斯多德和阿奎那式公共善的傳統的人必須再次行動起來。
這意味著"認識到全球化經濟及其金融領域的兩面性，一方面認清它是經濟發展的引擎和利
益的源頭，另一方面要認識到它是帶來巨大危害和持續造成不平等的罪魁禍首。"他認為，
那些全球化的辯護士把它視為利益源頭，只是偶爾或碰巧造成一些危害。因此出現了"贊成
還是反對全球化在某種程度上就像贊成還是反對氣候一樣荒謬"的觀點。
不過，麥金泰爾認為我們必須從其危害尤其是債務的角度來理解全球化體系。資本的所有
者和經營者總是想盡可能地壓低工資和其他開支。"但只要他們成功了，他們就為自己創造
重複出現的問題。因為工人也是消費者，資本主義要求消費者擁有購買其商品的購買力。
因此在壓低工資的需要和保持高消費的需要之間就存在緊張關係，"麥金泰爾說。資本主義
通過大規模擴張信貸，把未來的消費拿到現在進行解決了這個問題。
他繼續說，信貸擴張伴隨著風險的分配，千百萬人遭遇風險，但他們根本不知道自己可能
面臨的滅頂之災。所以，當資本主義再次過分膨脹之後，巨額信貸變成了更龐大的債務，
"變成了失業和工資削減、企業倒閉、抵押房產被收回、愛爾蘭的破產、冰島的破產、加利
福尼亞州和伊利諾斯州的三分之一破產。"資本主義不僅讓最無力承擔者承擔發展或缺乏發
展的代價，而且這些債務很多是不公平的。曾經從中獲得巨額利益的"債務炮製者被允許逃
避了為自己的過失行為承擔後果的責任。"強加的不平等債務是"發達的現代性經濟體制的
道德"的症狀，其最基本表現形式就是無節制、不公正、厚顏無恥等罪惡。
那麼，他的答案是什麼？其原則涉及到"應得的獎賞或懲罰"、"負責任的冒險"、"確立債務
負擔的邊界"等。他認為，當債務的後果殃及無辜者如孩子時，應得的獎賞或懲罰就成了問
題。那些讓他人在金融市場上遭遇風險的人必須公開和提前告知風險，用人們聽得懂的話
告訴人們交易中的風險。一旦冒險失敗，決策者承擔的後果必須和最大受害者的後果一樣
大。最後，他認為個人和家庭承擔的債務應該設定一個界限，這樣不至於是過分懸殊的：
比如在德國，利率有限制，甚至免除債務。雖然有這些原則，麥金泰爾並沒有建議銀行國
有化，更願意它似乎回到《老爸上戰場》中的梅因沃林上尉（Mainwaring）所代表的家長
式銀行經理的風格。
但是，期限轉換（maturity transformation）---銀行借短放長的手段的作用在金融界存
在明顯的創造性。麥金泰爾沒有承認這點，他也不願意接受貨幣創造的利益描述或者使用
衍生品抵消風險。在這些方面，他傾向於採取不妥協的先知的立場。而且，他否認對銀行
的管理或拆分能夠解決金融業的問題，因為監管"的目標不過是避免大規模的危機而已"。
當被問道他的觀點是否在一切失敗後所採取的行動時，他回答說世界上有一些邪惡"人們暫
時必須忍受。"這似乎並不意味著他像在重大變革或者革命的前奏那樣把這當作原罪來接受
，不過，那是什麼前奏呢？
麥金泰爾似乎進入立場的最後階段，涉及到馬克思和阿奎那的結合，馬克思的影響最大。
與此同時，他對阿奎那的理解強調了中世紀基督教反對高利貸。給布朗德的紅色保守主義
產生影響的劍橋激進正統派創始人約翰·米爾班克（John Milbank）抱怨說"我們看到了一
個歷史學家都不再相信的阿奎那，一個沒有神學的阿奎那。阿奎那對慈善的超自然光明的
強調在哪裡？在阿奎那看來，沒有了這個光明就沒有充分的正義，正如沒有教堂就不可能
有真正好的國家。" 布朗德附和了這個反對意見，"似乎亞里斯多德和阿奎那被拿來與馬克
思主義的唯物主義和集體主義保持一致。亞里斯多德的美德不過是一種自然法的假設。"
但是，自從保守派和自由民主派結成聯盟後，布朗德一直在尋求和發現麥金泰爾、阿奎那
、1920年代賈斯特頓（GK Chesterton）的"分配主義"、1950年代喬·格裡蒙德
（Jo Grimond）的公民群體的呼籲之間的聯繫。這些難道不是卡梅倫大社會的先驅嗎？阿
奎那和20世紀的聯繫是分配主義，一種既譴責高利貸又譴責共產主義、資本主義的哲學，
主張建立在基爾特、專業聯盟、自給自足、易貨貿易基礎上的經濟。麥金泰爾在《展望》
演講中充滿深情地提到分配主義的主要設計師之一牧師文森特·麥克納伯（Vincent
McNabb）。分配主義政黨在1930年代垮臺了，最後一次聽到麥克納伯牧師的演講是他站在
海德公園角落的肥皂箱子上指控公寓街區（缺乏足夠的土地無法養牛），鼓吹使用天然潤
膚油取代鞋油。分配主義者和補貼主義者的觀點鼓勵了基爾特和協會的發展，在1920年在
義大利曾經以墨索里尼的早期社團主義的形式非常繁榮。
如果麥金泰爾的金融倫理學提出的問題比解決的問題多，他仍然以歷史故事引起人們的興
趣。比如，他用柴油發動機工廠創立的故事讓讀者很開心，投資者和工程師聚會共同創造
一個對當地社區和對雙方都有利的理想的小規模企業。後來，他引用了對抗全球化"壞品質
"的四種"高尚的冒險"的敘述：18世紀瓜拉納印第安人（在電影《使命》中描述的）在"親
列寧"的耶穌會士領導下選擇集體化的未來而不是奴隸制；與集體化競爭性版本衝突的集體
農場基布茲（kibbutzim）的早期創造者；1957年印度馬克思主義政黨的喀啦啦邦人領袖安
撫地主和政府，同時幫助窮人；1960年代多尼戈爾（Donegal）的農民選擇成立合作社以維
持他們說蓋爾語的社區的存在而非遠走他鄉。
這些故事引人入勝，但對他在演講中確定的更大災難沒有多少貢獻。正如他承認的，這些
問題的解決辦法要求"非常不同于完全自由的市場經濟或者當今歐洲的政府加市場的經濟體
的社會結構。"除了告訴我們"那將是一個對財富的崇拜被認為是罪惡的經濟外"，他並沒有
再說出什麼東西來。他贊同列寧的神權政體微觀模式如基布茲、馬克思主義印第安國家、
愛爾蘭農業合作社並不能說服人們相信他的代替西方民主和全球經濟的理想模式是切實可
行的，更不要說是令人渴望的了。
但在《德性之後》的末尾，他指出我們已經進入類似于羅馬帝國衰落時的"黑暗和野蠻"的
新時代。"但這次野蠻人不是在邊界之外等待，他們已經控制我們一段時間了。我們對其缺
乏認識正是困境的一部分。"他暗示，高尚文明的生存不是依靠革命的世界而是依靠堅持類
似於修道院的孤立社區來抗拒黑暗時代的蹂躪。他在《德性之後》的末尾說"我們不是在等
待戈多（愛爾蘭劇作家撒母耳·貝克特的荒誕派戲劇---譯注），而是等待另一個（當然是
非常不同的）聖本篤。"但此人是誰，長什麼樣？他並沒有說。
作者簡介：
約翰·康威爾（John Cornwell）劍橋大學耶穌學院科學和人文專案主任。
全文轉載自新疆哲學社會科學網：
http://big5.xjass.com/ll/content/2011-04/02/content_191921.htm
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※ 編輯: puyoyo 來自: 125.229.171.189 (08/02 22:01)