Fw: [討論] “中國哲學史”寫作

作者kuopohung ((風之過客)在場的缺席)

看板W-Philosophy

標題Fw: [討論] “中國哲學史”寫作

時間Wed Feb 18 02:06:00 2015

※ [本文轉錄自 Confucianism 看板 #1KusgRQU ] 作者: kuopohung ((風之過客)在場的缺席) 看板: Confucianism 標題: [討論] “中國哲學史”寫作時間: Wed Feb 18 00:21:43 2015 http://www.scu.edu.tw/philos/2004.6.23%A1%E36.25.htm “中國哲學史”寫作與中國思想傳統的現代難局鄭家棟中國社會科學院哲學研究所在二十世紀中國思想的發展中，“儒學”與“中國哲學”是兩條既存在張力又在很大程度上相互交叉、重合的思想學術脈絡：一方面，“哲學”成爲詮釋中國傳統思想之一種主導性的方式，此在大陸學術界表現得尤爲突出，至於某些學者謀求所謂以“思想史”取代“ 哲學史”，乃是晚近的事情；另一方面，“中國哲學”的現代發展又在相當程度上是與建立“新道統”和“新學統”的文化抱負關聯在一起，這可以解釋何以“中國哲學史”寫作與“中國哲學”研究方面最具有代表性的成果，與（廣義的）當代新儒學的發展演進存在某種亦此亦彼的孿生關係──由馮友蘭而牟宗三而劉述先，可以說較爲典型地體現了這樣一條在批判繼承的前提下轉進、超越的思想學術脈絡。下面的論述主要是針對大陸學術界。我期望以這樣一篇文章賀我所景仰的劉述先前輩七十壽，不致於讓人感到離題太遠。一、拙文《“中國哲學”的“合法性”問題》發表後引發爭議，無論人們在討論和爭論中表述怎樣的看法，注意到並自覺地思考和反省這個問題，總是好事！而在我看來，問題主要關涉到以下兩個方面：一是，作爲現代意義上的知識系統和學科門類的“中國哲學”是中西文化交流的産物，確切地說，是引進西方哲學的概念系統詮釋中國思想的結果, 這就出現一個問題：對於“中國哲學”來說，西方哲學概念及方法的引進是建立了某種不同于中國傳統哲學的話語系統和表述方式，還是建立了“中國哲學”本身？換句話說，抑或中國歷史上本不存在“哲學”這種東西，今天所謂“中國哲學”乃是人們以某種取自歐美的“ 哲學的方式”解讀中國歷史上非哲學的文本創造出來的──如果後一種論斷成立，則只存在“中國現代哲學史”，而並不存在一般意義上的“中國哲學史”，“中國哲學”（ Chinese －－－－該文最初是宣講于韓國東洋哲學會爲紀念韓國思想家奇高峰舉辦的“奇高峰與21世紀東洋哲學”學術研討會開幕式（韓國，光州，2000年9月），後刊發於“世紀中國”網站和《中國哲學年鑒》2001年號，並爲《中國社會科學文摘》（2002年第2期）等刊物轉載。迄今爲止，環繞“中國哲學之合法性”問題的討論，國內學術界已經主辦過多次專題研討會，有《中國人民大學學報》等七、八種人文社會科學類雜誌組織刊發了筆談、專欄等，報刊雜誌和學術研討會上已發表相關論文逾百篇，《光明日報》、《中國社會科學》等刊物都刊發了長篇綜述。一時間“合法性”也成爲“中國哲學”研究領域一個頗爲流行的概念。甚至於有人斷言：“中國哲學的合法性問題，是中國哲學的百年回顧……，是中國哲學真正走向世界的歷史性大反思。”（陳志良《論當代中國哲學研究中的前沿問題》，《中國人民大學學報》2003年第3期）實際上，說到“反思”，目前中國哲學研究領域的許多說法，諸如“經典詮釋”，“創建中國解釋學”（湯一介），“和合學”（張立文），等等，都是指向同一議題。至少在我看來，這些論述或說法的精髓或實質並不像目前人們所議論的那樣，是著眼於進一步引入西方解釋學（或詮釋學）來闡釋中國哲學，而是主張回到中國自身的歷史和文化脈絡中尋求經典的解釋。“經典”不只是一些可以加以隨意處理的材料，“經典”自身就是內容與方法的統一，解釋的前提是必須充分注意到經典內容的完整性及其與文化思想脈絡之間的有機聯繫。 >----------------------------------------------------------------------------< Philosophy）一語的涵義也就可以等同於“哲學在中國”（Philosophy in China）。二是，與上一點相關聯，以“哲學史”的方式（及其所隱含的一整套規範、預設）來整理和表述中國本土的思想傳統及其歷史脈絡是否具有合理性？是否必然會陷入削足適履與圓枘方鑿？我們又應當怎樣認識“哲學史”與歷史上中國傳統學問之間的張力？說到底，“中國哲學”的合法性與“中國哲學史”的合法性乃是同一問題的兩個方面。而我個人所關注的焦點與其說是歷史上“中國哲學”之有無，不如說是“中國哲學”的現代形態：“中國哲學”作爲一種形成於二十世紀的話語系統與表述方式是否真正接得上中國傳統思想的歷史脈絡和精神土壤？經過幾代人艱苦卓絕的努力，“中國哲學”的現代發展是否真正成就了這樣一種學問系統和思想形態：它既是“中國的”也是“哲學的”？換句話說，“中國哲學”是否真正具有了“中國的”魂魄，從而能夠對於人類的當代境遇及其問題做出某種原創性的回應，而不只是成爲西方哲學的贋品與應聲蟲？ “哲學”觀念的引進，“中國哲學史”的寫作，及“中國哲學”（或“中國哲學史”）學科的創制，是一個重大的歷史事件。這一歷史事件的複雜性及其深遠影響在很大程度上被人們簡單化、表面化或完全忽略了。事實上，就中國現代的學術體系和學科建制而言，沒有哪一個學科門類能夠像“中國哲學史”這樣內在地、全面而深刻地影響和改變了中國傳統學術體系的思想內涵、發展脈絡和表述方式──變化的當然不只是“經史子集”的學術分野，更有內在的思想方法、判准、詮釋理路等等。而問題的焦點首先在於：就現有的“ 中國哲學史”寫作而言，傳統典籍差不多完全淪爲某種被動的“材料”，思想架構與詮釋方法、尺度等等都不再是來自典籍自身，而是從外部引進和強加的；這無異於說，典籍自身不再産生“思想”，至多也只能夠被引述爲某種“思想”的“例證”。與此相關聯，“ 中國哲學史”也就成爲了某種剪裁歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。相關問題的討論當然不可能通過一兩篇短文得出令人滿意的結果。本文中下面的論述與其說是旨在回答問題，不如說是期望進一步彰顯問題本身的複雜性。與其他中國現代學科門類相比，“中國哲學”是更清晰地被鎖定在“中西之間”──“西”並不是某種調適性的因素，而是構成了學科的基礎、規範或別的什麽。那種認爲可以全然摒棄西方哲學的概念範疇，在西方哲學的話語之外講出一套“中國哲學”想法或說法，多少有一些異想天開。可是從另一方面說，如果我們承認“哲學”觀念的不確定性，“哲學”觀念的模糊性、歷史性、可變性，承認“哲學”與“非哲學”之間並不存在不可逾越的界限，承認任何有關“哲學”的定義都只是也僅僅是具有一家一派的性質，那麽我們也就會承認在所謂“中國的”與“哲學的”之間能夠達成某種妥協或尋找到某種通道，或許問題的關鍵也不在於 “哲學”是否構成了中國歷史上所固有的一種思想形態，而更在於當我們使用“哲學”一語來表述和規範中國思想之某些內容的時候，是否能夠真正接得上中國本土的歷史脈絡和精神傳統。如此說來，問題也就歸結爲對於二十世紀“中國哲學”建構和“中國哲學史” 寫作之理路、方法的檢討。二、就國際學壇而言，對於“中國哲學”概念、學科及其所代表的思想學術脈絡的質疑，差不多是一個專屬於歐洲學術界的問題。我們且不論黑格爾、胡塞爾、海德格爾、伽達默爾、德裏達等著名哲學家的說法，就是近十幾年來討論相關問題的文章，也基本上是出自歐洲（主要是德、法）學者之手，作者的專業背景均屬於漢學家，而哲學與漢學兩條線索之間在論述－－－－參見拙文《“合法性”概念及其他》，《哲學動態》2004年第6期。中村雄二郎在《“日本哲學”之哲學性難題與我的道路》一文中所闡發者，就關涉到如何能夠使“非哲學”（或曰“反哲學”）的知識形態納入到“哲學”思考之中，並構成“ 哲學”思考的內在環節。（文章原爲在日佛會館的演講，1994年1月20日） >----------------------------------------------------------------------------< 方式及其結論方面又表現出高度的一致性，都是強調“哲學”乃是歐洲所特有的傳統、話語或論說方式。這不僅使人聯想到，當年德國漢學家佛爾克（Alfred Forke）寫作出版三卷本《中國哲學史》（1927－1938）那樣的宏篇巨制，實在是一個特例。筆者2003年在哈佛大學訪問期間，曾先後收到兩篇歐洲學者轉來討論相關問題的論文── 法國高等社會科學院杜瑞樂（Joel Thoraval）教授的《儒家經驗與哲學話語：對當代新儒學諸疑難的反思》和比利時魯汶大學戴卡琳（Carine Defoort）教授的《“中國哲學” ：一個恰當的名稱？》。戴卡琳的文章是爲出席去年5月間費正清中心主辦的一次學術會議而作，作者赴會期間我們也有機會進一步交流看法。那次會議的主題是援用已故法國學者哈多德（Pierre Hadot）“作爲一種生活方式的哲學”的理念來處理中國早期思想中的問題，討論中自然也就不能夠回避什麽是“哲學”，什麽是“中國哲學”，怎樣講述中國哲學，以及諸如此類的問題，其中也特別有人主張必須摒棄一切西方哲學的概念範疇─ ─在英文語境中申說這樣的觀點，總不免使人感到有些怪異，不過這也是目前美國中國哲學與思想史研究領域一種頗具代表性的看法。另一個提出問題的角度來自境內九十年代中期以來的“思想史”研究群體。某些從事于“ 中國思想史”研究的學者認爲，中國傳統思想學術闡釋方面的一些問題和弊端，是特別與 “哲學”觀念的引進和隨後所形成的“哲學史”模式有關。葛兆光在其所著《中國思想史》和晚近的文章中都談到，“哲學”、“宗教”一類詞語，在西方都有確定的涵義，引入中國思想學術的闡釋很難避免圓枘方鑿或削足適履，“相比起來，‘思想史’在描述中國歷史上的各種學問時更顯得從容和適當。” “哲學史”還是“思想史”？此一類問題屬於舊話重提，最先從此一角度提出問題的是傅斯年，而提出問題的專業背景與其說是狹義的“中國思想史”研究，不如說是廣義的史學研究。事實上，“中國哲學史”學科自産生之日起，始終面臨著來自史學營壘的巨大壓力。二、三十年代曾興盛一時的“國學”研究，是一條與“中國哲學史”研究完全不同的脈絡，當時人們公認的國學大師都是以史學勝出──在以經學爲主導的傳統學術格局消解之後，較爲接近於歷史上“經史百家”之學的大約要算是史學門類，儘管科學主義大潮中的“國學”或“國故學”也早已是另一副模樣。面對來自史學家的批評，馮友蘭曾經著意標舉“哲學性”與“民族性”兩大原則。“哲學性”原則旨在區分“哲學史”與其他形形色色的“史”，依馮友蘭的說法，“哲學史非思想史、學術史，更非普通史。其中只可講哲學，不－－－－ Philosophy as A Way of Life: Moral Psychology in Early Chinese Philosophy。葛兆光《中國思想史》第一卷，復旦大學出版社1998年版，第6頁。 1901年，以譯介盧梭的社會契約論而著名的日本學者中江兆民明確提出了“日本自古至今無哲學”的論斷。在身患絕症且被告知不久于人世之際，他在病榻上完成了《一年有半》一書，其中特別闡發了他對於“沒有哲學”、“缺乏深謀遠慮”的日本及其國民的憂慮。在中國，以相近的方式提出問題者大約是開始于傅斯年。只是與中江兆民的關懷與立場截然不同，傅氏認爲中國歷史傳統中沒有“哲學”一物乃是上蒼對於我們民族的惠顧。在《與顧頡剛論古史書》中，傅斯年指出：“中國本沒有所謂哲學，多謝上帝給我們民族這麽一個健康的習慣。”（《傅斯年全集》第四冊，臺北，聯經出版事業公司1980年版。依顧頡剛之說，“傅孟真先生此書，從一九二四年一月寫起，寫到一九二六年十月三十日船到香港爲止，還沒有完。”後來刊佈的就是這篇“沒有完”的文稿）在1926年致胡適的信中，傅氏表述了同樣的看法（參見《胡適遺稿及秘藏書信》第三十七冊，黃山書社影印本，第357頁）。有趣的是，傅斯年在北大讀書期間原是對於“哲學”充滿熱情，1919年底赴歐洲留學之初還抱定打通科學與哲學之間的門徑、由科學進入哲學的意向，但是兩年後對於哲學已經頗有微辭，在上面那封致胡適的信中他直白地表達了自己對於德國哲學的厭惡，認爲德國哲學只是出自“德國語言的惡習慣”，並爲自己已經完全讀不進哲學的書（ “我的腦筋對於一切哲學都成了石頭”）感到高興。（同上注，第359頁） >----------------------------------------------------------------------------< 能及其他思想。” 這些話多少有些搪塞之意，卻也不失爲一種策略上的選擇。問題在於，“哲學史”與思想史、學術史乃至所謂“普通史”之間的具體劃界，又實在是一個扯不清的問題。三十年代以馮友蘭爲主任委員的“中國哲學研究委員會”公佈的工作綱領，頭兩條分別爲“校訂周秦漢諸子的著作”，“編纂魏晉以後各哲學家的著作”。此所謂“校訂”、“編纂”又可以引申出考據、訓詁、版本、輯佚等一整套的工夫訓練。從此種意義上說，第一流的“哲學史家”也同時應當成爲第一流的“史學家”或“漢學家” ，胡適正是彷徨於兩種角色之間。1920年8月，傅斯年曾致函胡適“忠言逆耳”：“北大正應有講學之風氣，而不宜止於批評之風氣。” 這是“話中有話”地批評胡適在北大“ 中國哲學門”所開之風氣。與胡適不同，標顯“哲學性”的馮友蘭是專屬於“哲學”的群落──他發起組織“中國哲學會”（開始只有北京分會），連篇累牘地在《哲學評論》等刊物發表文章，與金岳霖等哲學家保持相對密切的關係，等等。今天人們似乎難以理解，同樣被後人推舉爲國學大師的馮友蘭怎麽會與當年聲勢浩大的國學研究幾乎毫無關係？這其中的界限在於：“中國哲學史”不僅區別于傳統的經、史、子、集，也區別于現代意義上的“國學”或“國故學”。此種分別至少對於理解二、三十年代的學術史是重要的。其中所隱含的問題是：“中國哲學史”是一種“學問”抑或只是一種“批評”、“議論”或別的什麽？接下去的問題是，“哲學”觀念的引入及其“中國哲學史”寫作方式的出現對於中國傳統思想、文化與學術研究究竟意味著什麽？是增加了便利還是造成了傷害？三、說到底，與其說問題是來自學科之間，不如說是來自“中國哲學史”學科內部，來自學科理念本身，來自學科理念所包含的內在矛盾與張力。“中國哲學史”的寫作從一開始就包含著某種內在的緊張：一方面它關涉到中國傳統思想學術的整理與發掘，而在一個缺少宗教傳統的國度裏，此種整理與發掘實關涉到民族文化的整體風貌、精神信念和核心價值。當馮友蘭說“一個民族的哲學是一個民族的文化的最高成就”的時候，他所強調的是“中國哲學史”寫作與民族傳統之間的內在相關性，而一種關涉到“民族的文化的最高成就” 的學問，應當是非常“民族本位”的；可是從另一方面說，“哲學”又是一個非常“西化 ”的學科，它在近現代中國經歷了一個從無到有的過程，此一過程是與西方思想和教育體制的引進關聯在一起的。“哲學”所具有的普遍性品格及其所包含的與西方的學術和文化傳統相關聯的一整套預設，決定了把“哲學”運用于中國傳統思想的闡釋，“以西解中” 或“以中附西”乃是必由之路。 “中國哲學”之有無或曰“中國哲學”的合法性，差不多是一個産生於20世紀的問題，它是與“哲學”觀念的引入及其由此所引發的一系列變易（諸如“中國哲學”學科的創立， “中國哲學史”的寫作，“往聖先賢”開始以“哲學家”的身份行走於市，等等）關聯在一起。也只有在這樣的前提下，此前西方傳教士和黑格爾等人的相關說法才有可能引起人們特別地關注。而從另一方面講，也正是在20世紀，“哲學”話語才開始在比較完全的意義上突破了地域性的限定，成爲某種世界性的話語，惟其如此，也才引發了有沒有“中國哲學”，有沒有“日本哲學”，有沒有“亞洲（或東亞）哲學”，有沒有“非洲哲學”等等諸如此類的問題與爭論。相關的討論與爭論已經以不同的語言形式積累了豐富的資料，這些資料也從一個側面生動地彰顯出“哲學”觀念進入不同的文化脈絡所導致的理解上的歧義性和問題意識上的差異性。例如，20世紀六十年代有過一場環繞“非洲哲學”之合法性問題的討論，論辯本身是饒有趣味的，但提出問題的角度與方式卻與“中國哲學”方面的論爭明－－－－馮友蘭《致容庚》，《三松堂全集》第十四卷，鄭州，河南人民出版社2000年版，第 611頁。《胡適來往書信選》上冊，北京，中華書局1979年版，第106頁。 >----------------------------------------------------------------------------< 顯不同。從十九世紀與二十世紀之交“哲學”觀念的引入，到1914年北京大學成立“中國哲學門” ，再到1919年胡適《中國哲學史大綱》（上卷）的出版，“中國哲學”（或“中國哲學史 ”）學科自産生之日起，就不斷地進行自我辯護，也不斷地有人說三道四，這在中國現代學科建制和發展中也是一個特例。自王國維以下，老一輩學者諸如梁啓超、章太炎、劉師培、歐陽競無、陳黻宸、馬敘倫、陳漢章、謝無量、蔡元培、胡適、陳獨秀、傅斯年、張東蓀、李季、嚴靈峰、蔣維喬、鍾泰、陸懋德、范壽康、趙紀彬、梁漱溟、熊十力、呂澂、馬一浮、張君勱、馮友蘭、金岳霖、賀麟、錢穆、牟宗三、唐君毅、張岱年等等（還可以開列出一長串日本和歐洲學者的名單），都曾經以不同的方式表述過自己的看法，而其中最重要且爲人們所關注者，當屬胡適、馮友蘭、牟宗三等人的說法。從問題演化的脈絡來說，頭二十年的相關討論主要是環繞學科建制方面的問題，其中特別關涉到如何處理和安置“哲學”與“國學”（或“國故學”）的關係，“哲學”與經學等傳統學問的關係，等等；三、四十年代爭論的焦點則更多地集中在方法的層面，即“哲學 ”能否以及如何成爲中國傳統思想學問之一種恰當的表述方式──五十年代以後港臺新儒家的相關討論是接續後一條線索，而大陸方面的討論則是通過“批判現代資產階級的‘哲學消滅論’”這樣一種曲折的形式表現出來，例如賀麟在1955年發表的《兩點反省，一點批判》一文中特別談到他在早年的演講中針對胡適的批評：胡適說“哲學要關門”，“哲學是壞的科學” ；賀麟反駁道：“哲學永遠不會關門，胡適倒會被關在哲學的大門之外。”“哲學是哲學，科學是科學，各有其範圍和標準；只有胡適的哲學是壞的哲學，胡適的科學是壞的科學。” 實際上，胡適的說法是特別與他從事“中國哲學史”研究和寫作所遭遇到的困擾有關。一般說來，圍繞“中國哲學”之有無問題的爭論是超越于思想文化派別的分野與意識形態的，當然也超越於通常所謂“革新”與“保守”的劃界──“革新”者如傅斯年，“保守 ”者如馬一浮，都不贊同把“哲學”運用于中國傳統思想學術的闡釋，在這一點上，寫作了《中國哲學史大綱》的胡適後來也是疑慮重重，倒是國粹派學者劉師培作有《中國哲學起源考》，毫無保留地肯定“哲學”這門學問爲中國傳統所固有，這包含有某種與西方打擂臺的意思。不過從另一方面說，“哲學”話語的引進和“中國哲學史”寫作從一開始就是與“思想啓蒙”關聯在一起的。值得注意的是，今天人們對於“中國哲學史”學科及其學術範式的質疑，在很大程度上也是與九十年代以來中國社會的“世俗化”和“後啓蒙 ”轉向有關──爭論不只是關涉到學科之間，甚至也不只是關涉到“中西之間”，更關涉到中國現當代社會與學術思潮演化的整體脈絡。進入20世紀以後，最先在北大開設中國哲學史課程的是陳黻宸老先生，而後有馬敘倫、陳漢章等，最先將自己的著作冠以“中國哲學史”之名的是謝無量，可是要等到胡適、馮友蘭的著作出版才算開出一代風氣，爲什麽？若單純從中國傳統學問的角度看，毋寧說陳黻宸等人的講章和謝無量的著述較之胡、馮等人作品更具有系統性和連貫性。今天人們談到前－－－－胡適在1929年6月3日的日記中寫到：“過去的哲學只是幼稚的、錯誤的，或失敗了的科學。”“過去的哲學學派只可在人類知識史與思想史上占一個位置，如此而已。”“問題可解決的，都解決了。一時不能解決的，如將來有解決的可能，還得靠科學實驗的幫助與證實，科學不能解決的，哲學也休想解決。”“故哲學自然消滅，變成普通思想的一部分。”“將來只有一種知識：科學知識。將來只有一種知識思想的方法：科學實驗的方法。將來只有思想家而無哲學家：他們的思想，已證實的便成爲科學的一部分；未證實的叫做待證的假設。”（《胡適日記全編》五，合肥，安徽教育出版社2001年版，第427－430 頁）王泛森認爲，早些年寫作《中國哲學史大綱》的胡適之所以會對於“哲學”有如此負面的看法，乃是與傅斯年的影響有關。（參見王泛森《中國近代思想與學術系譜》，石家莊，河北教育出版社2001年版，第304－306頁）賀麟《哲學與哲學史論文集》，北京，商務印書館1990年版，第465頁。該文曾在《國粹學報》第16、23、25期連載。 >----------------------------------------------------------------------------< 者，總是說他們知識背景陳舊，不能夠融攝西學，貫通新知，說得直白一些，就是認爲他們不夠“西化”。這提醒我們注意：“西化”對於“中國哲學”而言是某種構成內在本質的東西，舍“西化”就不存在現代意義上的“中國哲學”這門學問與學科。這裏所謂“西化”一語差不多可以與“普遍性”相互替代。如何使中國的思想學術超越於民族與歷史的限制，而具有某種普遍性的品格，這正是胡適等人寫作“中國哲學史”的歷史與邏輯起點。而這一點恰恰是與“五四”時期的思想啓蒙相配合的。說到突破與超越歷史的限制，又特別與打破傳統經學的敍事方式有關。馮友蘭、顧頡剛等人都談到當年胡適講授中國哲學史課程時“丟開唐、虞、夏、商，徑從周宣王以後講起” ，對於聽課的學生們所産生的強烈震撼：“這一改，把我們一班人充滿著三皇五帝的腦筋，驟然作一個重大的打擊，駭得一堂舌撟而不能下。” 從哪里講起何以會如此重要？因爲經學的敍事方式體現了某種既定的歷史秩序和生活秩序，所以此種敍事方式所確定的時空座標本身就具有神聖的意義，汗牛充棟的文獻典籍無不與此意義系統聯繫在一起。這提醒我們注意哲學史敍事與宏觀的歷史敍事之間的內在相關性。實際上，中國哲學史敍事從一開始就是中國現代化敍事的一種表現形式，或者毋寧說，就深層的意義而言，中國的現代化敍事是開始於“中國哲學史”敍事。這也可以幫助我們理解胡適出版半部《中國哲學史大綱》何以會成爲“五四”啓蒙運動中的一個重大事件。馮友蘭1915年入北京大學中國哲學門就讀，胡適1917年留美歸來開始在北大講授中國哲學史。緣于陳寅恪、金嶽霖等人和馮本人的說法，馮氏三十年代中期出版的兩卷本《中國哲學史》與胡適《中國哲學史大綱》之間的差異被誇大了。而實際上，就“西化”而言，馮氏哲學史在許多環節上較之胡適更有過之。這首先突出地表現在歷史哲學方面。胡適的哲學史一般地援用了西方上古、中古、近古的歷史分期，馮友蘭則把中國哲學思想的發展區分“子學時代”和“經學時代”，此種處理方式九十年代曾受到某些中國學者的推崇，而實際上它是對於西方哲學史區分“古希臘”和“中世紀”的生硬模仿，背後隱含的則是西方的“現代化”史觀。先秦以後兩千年間中國思想的發展跌宕起伏，變化多端，且兩漢、魏晉、隋唐、宋明都有大的轉折，用一個“經學時代”來涵蓋這樣漫長的歷史時期，其深層的理論預設是：傳統社會是靜止的、停滯的，變化只能來自外部的推動。“經學時代” 之後只能是“啓蒙時代”，“啓蒙”的動力來自西方，於是“會通中西”（實爲以西方的方法整理中國的材料）乃成爲必由之路。所以，被視爲“正統派”的馮友蘭骨子裏實際上是非常“西化”的。卜德（Derk Bodde）的英譯本將馮氏所謂“子學時代”翻譯爲“哲學（家）時代”（the period of the philosophers），我相信此種譯法得到馮本人的認可，也非常契合原作的意思。長期以來，只有“先秦諸子”才有“哲學”的看法在西方“漢學”和“中國研究 ”領域相當流行（直到晚近才有所改變），而作爲哲學家的先秦諸子又是在古希臘智者的涵義上被定位的。西方漢學界對於中國遠古思想的偏好與中國方面在相當長的時期內對於西方近代哲學的情有獨衷，形成顯明的對比，而背後隱含的關於歷史發展的理解則是共同的：中國迷戀於啓蒙之後的西方，西方則迷戀於那個遠古的、尚沒有進入“中世紀”的，且與中國自身的現當代發展及其問題毫無關聯的“中國”。－－－－顧頡剛《古史辨 ‧ 自序》，上海古籍出版社1982年影印本，第36頁。馮友蘭說：“他（胡適）把三皇五帝都砍掉了。一部哲學史從老子、孔子講起。這就是蔡元培所說的‘扼要的手段’。這對於當時中國哲學史的研究，有掃除障礙、開闢道路的作用。當時我們正陷入毫無邊際的經典註疏的大海之中，爬了半年才望見周公。見了這個手段，覺得面目一新，精神爲之一爽。”（《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，鄭州，河南人民出版社2000年版，第184頁。此一環節馮友蘭曾在論著中多次言及，例如1935年《在中國哲學年會上的開會詞》，《三松堂全集》第十一卷，第280頁）此種轉變的意味當然不像馮友蘭等人所理解的那樣單純，但是它構成了現代意義上“中國哲學史”寫作的起點則是確定無疑的。 Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy Volume I, Derk Bodde translation. ( Princeton University Press, 1952). >----------------------------------------------------------------------------< 四、 “中國哲學”作爲一種學科門類，它的本質規定和基本規範是來自于西學。此所以境界的高低，成就的大小，都端賴於對於西方哲學的理解把握。像早年的錢穆那樣，未出國門而成爲卓然大家（儘管始終爲新史學主流所排拒），這在“中國哲學”領域是絕對不可能的。三十年代中期的“中國哲學會”下設“西洋哲學名著編譯委員會”和“中國哲學研究委員會”。後一個委員會的主任委員是馮友蘭，委員有湯用彤、賀麟、宗白華、黃建中四人。其中馮友蘭是美國哥倫比亞大學博士，湯用彤是美國哈佛大學碩士，賀麟曾就讀于美國哈佛大學和德國柏林大學，宗白華曾就讀于德國法蘭克福大學和柏林大學，黃建中曾就讀于英國愛丁堡大學。“中國哲學”是“哲學”的一個分支（儘管這一點常常會引發異議），而“哲學”這門學問從概念到方法都是從西方學來的。這一前提就決定了“中國哲學” 的命運。退一步說，你可以未出國門而致力於講論“中國哲學”，牟宗三是極少數成功的例證之一。可是從另一方面說，牟宗三在西方哲學（主要是康德哲學）方面所下的一點功夫，實遠非馮友蘭等人可比。牟氏積六十餘年消化康德，以一人之力翻譯了康德的“三大批判”，並以數百萬言會通儒家與康德開出一煌煌系統，卻仍然不能夠免於議論，譏之曰：“英語的康德”。最先把“以西解中”作爲方法論提出，始于王國維。王氏1903年發表的《哲學辨惑》一文就明確主張“通西方哲學以治吾中國之哲學”。運用此方法論原則治“中國哲學史”最早的一組文章也是出自王國維之手。此後，“中國哲學”的面貌在很大程度上取決於講論者所通西方哲學的範圍、流派、特徵。王氏對於西方哲學的瞭解主要限於康德、叔本華、尼采等，如果沒有他後來的學術轉向，中國哲學的闡釋很可能（如日本然）走入德國哲學一途。而“五四”以後的三十年間占支配地位的是英美哲學，主要是胡適等人的實用主義和馮友蘭等人的新實在論（特別是後者）。就連馮友蘭也承認“過去對於西洋哲學的介紹太偏于英美方面”。三、四十年代譯介和闡揚德國哲學者有賀麟、鄭昕等。賀麟也曾嘗試運用新黑格爾主義的方法詮釋儒家哲學，但是他更多的時間與精力是放在西方哲學名著的翻譯方面。五十年代以後的“中國哲學”研究與創作爲則德國哲學所籠罩，大陸是馬克思主義，港臺地區的牟宗三、唐君毅是分別取徑于康德、黑格爾哲學，另一位港臺學者勞思光寫作《新編中國哲學史》也是以康德哲學爲依歸。什麽是“變中之不變”？馮友蘭在1935年中國哲學會第一屆年會上的講話頗能夠切中要害。他說理性主義才是柏拉圖以來西方哲學的正宗，“中國最缺少理性主義的訓練，我們應當多介紹理性主義。” 如果我們在較爲寬泛的涵義上使用“理性主義”一語，那麽可以說，引進西方的理性主義方法詮釋中國哲學，實可以概括中國哲學近百年的發展，其中隱含的命題是：“中國哲學”必須理性化，必須由混沌而清晰，由零落而系統，由歷史上的語錄、劄記、註疏、學案轉換爲現代意義上的論文、著作。當然，對於系統性的期待不限於“中國哲學”學科，毋寧說它是中國學術現代轉化的一個側面，此方面不以爲然且敢於明確表述自己的看法者，大約只有章太炎。由於把系統化、體系化放在突出的地位，現代中國哲學的底色實際上更多的是效仿歐洲近代哲學，而中國哲學史寫作也在很大程度上囿于黑格爾等人的哲學史架構。今天人們常常提到馮友蘭關於歷史上的中國哲學有“實質的系統”而無“形式的系統”的說法，而實際上，最先談到這一點的同樣是王國維，他說中國古代哲人的著作“大率－－－－胡適在其博士論文《先秦名學史》中似乎表述得更全面一些：“用現代哲學去重新解釋中國古代哲學，又用中國固有的哲學去解釋現代哲學。”（《先秦名學史》，上海，學林出版社1983年版，第9頁）見1935年馮友蘭《在中國哲學會年會上的開會詞》，《三松堂全集》第十一卷，第281 頁。同上注。馮友蘭此語原是針對胡適等人著力引進和倡導英美經驗主義哲學講的，而實際上胡適等人引進英美經驗主義同樣是意在使中國哲學“理性化”。 >----------------------------------------------------------------------------< 繁散而無紀，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹”，西方哲學則是“系統燦然，步伐嚴整 ”，形式上孰優孰劣是非常清楚的。胡適的《先秦名學史》和蔡元培爲胡適《中國哲學史大綱》（卷上）作序，都談到同樣的問題，而此方面比較極端的表述要算是張岱年先生，他在《中國哲學大綱》“序論”中說：“現在來講中國哲學，最要緊的工作卻正在表出其系統。給中國哲學穿上系統的外衣，實際並無傷於其內容。” 而實際上，此所謂“形式的系統”與其說是哲學本身的需要，不如說是哲學職業化、專業化的需要，此方面我曾著文詳加討論，這裏不再贅述。清晰與系統性成爲中國哲學“現代轉化”的不二法門。從方法上說，差不多是知性分析與理性思辨平分秋色。邏輯分析方法經過馮友蘭的倡導和示範，對於中國哲學研究産生了重大影響。依據馮友蘭的說法，由於中國歷史上的典籍是言簡意賅，通常只是徑直地說出結論，所以現代意義上的中國哲學或中國哲學史研究在很大程度上也就意味著如何運用邏輯分析方法把古代哲人所省略的推理過程添補出來，這要求既不能夠說得太多，也不能夠說得太少。馮氏的貢獻主要在於邏輯和清晰性方面，當然，此所謂“清晰”是付出慘重代價的，馮氏的中國哲學史研究最不相應者可能是對於《老子》的闡釋，直到晚年的《中國哲學史新編》，他仍然套用通常所謂“一般”與“特殊”、“共相”與“殊相”來說明《老子》中的“道”、“有”、“無”與天地萬物的關係。如果我們追隨馮先生的講法，那麽老子其人其書壓根就談不上什麽“智慧”，至多也只是三、四流的形而上學家，或者更慘。五、與體系化相關聯的是分門別類的研究。自馮友蘭以下，“三分”成爲中國哲學和中國哲學史研究的基本架構，早年是宇宙論、人生論、知識論（張岱年表述爲“天論、人論、知論 ”），五十年代後則演化爲本體論、認識論、辯證法或發展觀，有時會增加“社會歷史觀 ”部分。本體論、認識論、辯證法的三分架構是與中國版的馬克思主義哲學原理教科書相對應的──從早年講宇宙論與人生論的統一，到五十年代以後講本體論與辯證法的統一， “中國哲學”被徹底納入了所謂“關於一般規律的科學”的軌道。 “三分”並不只是某種外在的架構，其背後的預設是認定“中國哲學”有著與西方哲學大致相同的問題線索，這些問題同樣可以採取分門別類的方式加以研究。而從發展脈絡和理論成果來看，“現代中國哲學”在“人生論”方面可以說是乏善可陳，理論與實踐之間也完全找不到現實人生的切入點；金嶽霖的知識論和張東蓀前期思想中的“多元認識論”建構，與中國思想傳統之間並沒有什麽內在的相關性；“辯證法”（或曰“發展觀”）則基本上是止于對於黑格爾生硬、粗糙、庸俗化的模仿。現代中國哲學家的理論成果主要是體現在文化哲學和形上學的層面。形上學、本體論是現代“中國哲學”的重心所在，這既與回應黑格爾對於中國哲學的批評有關，也與思考康德批判哲學所提出的問題有關。馮友蘭寫作《中國哲學史》時，比較注重邏輯與知識論，稍後則更關注“形上學”的層面，並致力於運用“邏輯分析”方法重建形上學。這是一個相當宏大的抱負，與所期望達成的目標相比，馮顯然是力不從心。熊十力說“哲學就是本體論”，且認爲“本體論”一詞雖然爲西方引進，卻只有在中國哲學中可以得到正解。熊氏的此類說法曾受到歐陽競無、呂澂、梁漱溟、馬一浮、林宰平等人的尖銳批評，－－－－王國維《哲學辨惑》，《王國維哲學美學論文輯佚》，上海，華東師範大學出版社1993 年版，第5－6頁。張岱年《中國哲學大綱》“序論”，北京，中國社會科學出版社1982年版，第4頁。馮友蘭說：“《老子》確實是對於一個真正的哲學問題有所認識。這個問題就是一般與特殊，共相與殊相的分別和關係的問題。《老子》所講的道、有、無，都是一般，共相；它所講的天地萬物是特殊、殊相。它能看出來一般和特殊，共相和殊相的分別，這說明它的思辨能力是很高的。”（《中國哲學史新編》第二冊，《三松堂全集》第八卷，第290 頁） >----------------------------------------------------------------------------< 他卻持之甚堅且樂此不疲。牟宗三所要回答的問題是：一個哲學系統如何能夠既是“道德的”，又是“形上學的”？他認爲這是康德試圖解決但是沒有能夠解決的問題。五十年代以後的前三十年間，大陸方面的“中國哲學”研究依附於中國版的馬克思主義哲學原理教科書，更注重本體論和辯證法。八十年代與馬克思主義哲學原理體系變革中“哲學就是認識論”（此爲列寧的說法）的主張相關聯，“中國哲學”領域大張旗鼓地倡導範疇研究，並在中國思想脈絡中發掘所謂“螺旋式上升”的“發展規律”。九十年代以來受到牟宗三等新儒家學者的影響，“形上學”重新成爲研究和討論的焦點，“中國哲學”中大量的史料與問題都被歸結于形上學的範疇下加以處理。最先把“形而上學”一語運用於中國思想研究的可能也是開始于王國維，在1906－1907年間發表的一組文章裏，他曾經列專題討論孔子、子思、老子、墨子、周敦頤等人的“形而上學”或“本體論”思想。環繞“形而上學”的哲學史研究和理論建構實際上成爲了中國現代哲學家論證“中國哲學”之“合法性”的特定方式──中國思想傳統中是否存在（西方意義上的）“形而上學”（且不論此所謂“形而上學”系統是“實質的”還是“形式的 ”）？中國現代哲學家對於此一問題的回答竟然是異乎尋常的統一，或許只有張東蓀是一個例外。可以說，有關該問題的解答既是現代中國哲學的成就所在，也是癥結所在。按照海德格爾的說法，西方傳統哲學就是“形而上學”，這條線索甚至於可以一直延伸到尼采。而中國思想傳統中是否存在某種“形而上學”的運思方式（概念的實體化，本體與現象、理性與感性、精神與物質、靈與肉、自然與超自然截然兩分的二元思維，“存在” 的抽象性探求，客觀確定性的預設，對於單一世界──the world及其秩序的信仰，等等），實在是大可懷疑！“中國哲學”是整體論和功能論的，而非實在論的。功能論注重的是聯繫、關係、過程、生成而非客觀、實在、事實、終極。現代中國哲學的發展取向基本上是實在論的，無論是牟宗三等人的觀念實在論，馮友蘭等人的邏輯實在論，還是張岱年等人的物質實在論。事實上，沒有哪一位現代中國哲學家是嚴格地按照西方哲學傳統來講論“形而上學”，但是致力於探求某種終極性的本原、實在則是相通的，這一點甚至於體現在熊十力有關“體用不二”的闡發中。人們都不同程度的忽略了：中國傳統思想中的所謂天人、體用、本末、陰陽、理氣、理勢、道器、心物等等，都是旨在描述某種具體而特殊的相關性結構及其發展態勢，而並非是指向某種終極性的本原、根源、存有、實在等等。儘管在哲學立場、方法、資料取捨、敍述脈絡等方面都差異甚大，但是就把中國傳統思想中的天、道、理、氣、心、性及本心、良知等等本體化、實體化而言，熊十力、牟宗三一系與馮友蘭乃至於各種“唯物論”的講法之間，並沒有實質性的不同。我們實際上可以把西方哲學對於“中國哲學”的影響與制約區分爲兩個層面：一個層面是屬於時代性、政治性的因素，可以廣泛地包括特定的啓蒙觀念，與歷史“進步”觀念相聯接的思想進化觀念，線性的“社會形態”理論，“唯物唯心”，“階級分析”，被庸俗化了的“辯證法”，甚至於可以包括黑格爾等人的哲學史模式及其所隱含的歷史哲學，等等；另一個方面則關涉到哲學本身的內容與方法。嚴格地說，所謂“中國哲學”之有無的問題主要是關涉到後一個層面。而在“中國哲學”現代發展的脈絡中，這個問題又可以表述爲：歷史上的中國思想傳統中是否包含有西方意義上的“形而上學”（中國現代哲學家稱之爲“形上學”）？熊十力、馮友蘭、牟宗三等人都通過某種體系建構的形式對於上述問題做出了系統的、肯定的回答。至少在我看來，或許“中國哲學”的詮釋進路不應當是內在於“形而上學”的，而應當是相對於“形而上學”的；從此種意義上說，它應當成爲一種“後哲學”的哲學或曰“後形而上學”的哲學。而選擇“非形而上學的”（不一定是“反形而上學的”）詮釋進路，也並不一定意味著“哲學”與“非哲學”之間的劃界，倒可以理解爲是豐富與開掘哲學的維度與 >----------------------------------------------------------------------------< 可能性，這也正是海德格爾等人所從事的。說到接續中國本土的精神傳統，情況則更爲複雜。牟宗三使用“即哲學即宗教”一語來表述中國傳統思想的基本特徵，意在強調“哲學”必須具有生命安頓和教化的功能。可是，無論是熊十力的“體用論”、“明心篇”，馮友蘭的“境界說”，還是牟宗三的“自由無限心”，實際上都只是提供了某種說法，很難說對於人們的精神世界産生實質性的影響。這一方面固然是由於現代哲學的發展已經不可避免地失落了往聖先賢那種知行合一的話語情境，另一方面也是由於中國現代哲學家的興奮點更多地是集中於與西方思想的“對接” ，而基本上談不上對於現代中國人生存狀態及其內在結構的真切把握──馮友蘭關於人生四種境界的描述，可以說是提供了一個玩弄光景，簡單而浮泛地圖解人生的一個典型例證。此方面拙著《斷裂中的傳統》有系統的論析，這裏不再贅述。六、與西方哲學不同，“中國哲學”並不是指稱一個歷史文化中已然存在的、顯性的思想學術脈絡，胡適、馮友蘭等人的哲學史寫作，乃是參照西方的體例建立中國現代學術譜系的過程，儘管這一學術譜系總是以某種“古已有之”的面目出現。所以，在一定意義上可以說 “中國哲學”研究與“中國哲學史”寫作是二而一的，更確切地說，是胡、馮等人的“哲學史”寫作爲“中國哲學”學科的創制奠定了基礎，儘管從時間序列上看北大“中國哲學門”的設置是先于胡、馮“哲學史”的出版。至少有兩個問題構成今天“重寫哲學史”必須突破的瓶頸：一是所謂“中西之間”的問題。胡、馮的“哲學史”模式既體現出國人在理解西方哲學方面知識水平的限制，也體現出那個特定時代西方哲學發展的歷史視野及其局限性──科學與啓蒙理性實爲主導胡、馮“ 中國哲學史”寫作的基本預設，此方面一般地主張“科學”與“哲學”劃界的馮友蘭與推崇所謂“科學方法”的胡適之間，實際上並不存在實質性的差異，而半個多世紀以來西方哲學不間斷的自我反省、發展及其成果，基本上沒有能夠反映到“中國哲學史”寫作方面來，晚年寫作《中國哲學史新編》的馮友蘭對此是完全隔膜的；二是如何處理“中國哲學 ”與“經學”的關係。與上一點相聯繫，胡、馮等人的“哲學史”寫作，是以否棄經學脈絡及其意義系統爲前提的。馮友蘭基本上是在負面涵義上使用“經學時代”一語，這也有助於幫助我們瞭解馮氏早年的兩卷本《中國哲學史》爲什麽對於兩漢以後中國思想的發展處理得過於簡約。胡適則是在反正統和推崇乾嘉的意義上否棄經學的。而與“經學”傳統相隔絕的“中國哲學”，本質上只能是外在于中國文化的。現存的“中國哲學史”模式及其體例已經大大落後於中國哲學具體問題的研究，範式的轉換落後於具體問題的積累與突破，這也是正常的。“重寫哲學史”的真正意義在於範式轉換而不在於增加一個版本或者是在某些具體資料與觀點上修修補補。問題在於：“重寫哲學史”並不是一句抽象的口號，它不僅要求我們具備超越前人的視野，而且要求我們具備超越前人的學養，此所謂“學養”同樣是關涉到“中西之間”──不是關起門來“自說自話”，而是如何深化我們對於“哲學”的理解，擺脫和超越目前仍然普遍存在的“中西之間”的“格義”狀態。儘管我們在許多問題的探索方面已經大大超越了前人，但是說到整體範式的轉換，還要付出艱辛的努力。另一個值得注意的問題是，“中國哲學”研究已經開始表露出多元化的格局。在“後馮友蘭”（或“後牟宗三”）時代，任何範式都將失去整體的統攝性與規範性。與此相關聯，任何“中國哲學史”寫作都只是具有“個案”的性質，無論其成功與否或影響大小，都很難再具有所謂“劃時代”的意義。 -- -- ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc), 來自: 36.237.45.2 ※ 文章網址: https://www.ptt.cc/bbs/Confucianism/M.1424190107.A.69E.html

→ kuopohung: 西方哲學的程度不足，中國哲學是不可能做得多好的 02/18 00:28

→ kuopohung: ，但還蠻多當代新儒家的學者根本沒有西哲底子。 02/18 00:28

※ 編輯: kuopohung (36.237.45.2), 02/18/2015 00:46:46 ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) ※ 轉錄者: kuopohung (36.237.45.2), 02/18/2015 02:06:00

→ kuopohung: 這篇牽涉到如何理解西哲，以及文化之間的衝擊 02/18 23:50

→ kuopohung: 所以我把他轉過來 02/18 23:51

推 donation12: 曲高和寡 03/14 07:23