千古文人俠客夢 ◎陳平原
【第六章】 快意恩仇
一
照通行的說法，武俠小說是「武＋俠＋小說」，也即講述以「武」行「俠」故事的
「小說」。其中「武」和「小說」都有相對固定的界說，只有「俠」眾說紛紜，莫
衷一是。可不管是作家還是學者，思考武俠小說時，偏偏又都首先關注「俠」而不
是「武」或者「小說」。探究武俠小說何以能「令閱者賞心悅目」，問竹主人歸之
於「極讚忠烈之臣，俠義之事」（《忠烈俠義傳》序）；月湖漁隱則歸之於「其俠
腸義膽，流露於字裡行間」（《七劍十三俠》二集序）。言下之意，在武俠小說中
，「俠」是第一位的。這一點，當代武俠小說大家梁羽生說的最清楚：
我以為在武俠小說中，「俠」比「武」應該更為重要，「俠」是靈魂，「
武」是軀殼。「俠」是目的，「武」是達成「俠」的手段。與其有「武」
無「俠」，毋寧有「俠」無「武」。
話是這麼說，可要是真的「有俠無武」，未必還能吸引讀者，也未必還能保持武俠
小說作為一種小說類型特有的魅力。論者不過借此強調俠客並非為殺人而殺人的一
介武夫，而是負有崇高使命的英雄好漢。武俠小說實際上無法不渲染「武」，可又
不願淪落為暴力教科書，於是希望能「武中見俠」，或者說得更堂皇一點：「借武
寫俠」。這裡的「俠」，內涵並不確定，不過功能是明確的，那就是如何使得武俠
小說中的「武」合法化、合理化，甚至神聖化。
習武者即便身懷絕技，無敵於天下，如果不替天行道，反而以術徇私，則不能算真
正的俠客。也就是司馬遷說的「豪暴侵凌孤弱，恣欲自快，游俠亦醜之」（《史記
‧游俠列傳》）。真正的俠客不應只是炫耀武力恃強凌弱，這一準則基本上為武俠
小說家所遵循。梁羽生《雲海玉弓緣》中孟神通與谷之華父女爭吵，前者以為「世
間只有強弱存亡，哪有是非黑白」，後者則稱「世間豈有只恃武功便能橫行天下」
（第十五回），結局當然是邪派高手孟神通死於非命。金庸《射鵰英雄傳》中洪七
公與歐陽鋒華山論劍，「一個行俠仗義，一個恃強為惡」（第四十回），恃強為惡
的歐陽鋒雖爭得天下武功第一，可成了神智不清的瘋子，且「命不久矣」。你可以
說這是作家為撫慰讀者而創造的「正義必然戰勝邪惡」的童話，可這對希望「使讀
者有拍案稱快之樂，無廢書長嘆之時」（問竹主人《忠烈俠義傳》序）的武俠小說
來說，是必不可少的。在一個相信「止戈為武」、「神武不殺」的國度裡，單純炫
耀武力或動輒殺人，很難為廣大讀者所接受。因此，武俠小說家的首要任務，是努
力使俠客的行為合理化。這一點古今作家概莫能外。當安驥將十三妹比作崑崙奴、
古押衙（《兒女英雄傳》第八回），或者當作家強調大刀王五「從小聽得人講朱家
、郭解的行為，他就心焉嚮往」（《近代俠義英雄傳》第一回）時，著眼的都是史
書或小說中的俠客那「天賦的一種俠義心腸」。至於不同時代「俠義」的不同內涵
，自然無暇考辨。
實際上，自從唐人李德裕將「俠」與「義」綁在一起，「義非俠不立，俠非義不成
」（〈豪俠論〉），便成了後世文人的共同信念。只是什麼叫「義」，本身就是個
並非三言兩語就能說清的問題。即使在先秦諸子那裡，「義」也是莫衷一是：起碼
各處其宜謂之「義」，人之正路謂之「義」，眾所尊戴者謂之「義」，至行過人謂
之「義」，與眾共之謂之「義」，除去天地之害也謂之「義」。難怪宋人洪邁說：
「人物以義為名者，其別最多。」（《容齋隨筆》卷八「人物以義為名」條）這五
花八門的對於「義」的解說，落實在小說中便使得俠客形象紛呈異彩。儘管也有一
些小說不分青紅皂白，將闖蕩江湖武功高超者一概稱為「俠客」，但大部分作家還
是嚴守義利正邪之分的。只不過隨著時代的變遷及小說藝術的發展，俠客所執掌的
「正義」內涵大不相同。大致而言，武俠小說中的行俠主題，經歷了「平不平」、
「立功名」和「報恩仇」三個階段。三個階段很難絕然分開，只是呈現一種逐漸推
移的勢態；且即使後一個主題已起，前一個主題也並沒有消失。
「欲除人間不平事，方顯人間大丈夫」（《古今小說‧史弘肇龍虎君臣會》）；「
安得劍仙床下士，人間遍取不平人」（《醒世恒言‧李汧公窮邸遇俠客》）──「
平不平」乃武俠小說最基本的主題。從《史記》中「救人於阨，振人不贍」的游俠
（〈太史公自序〉），到當代武俠小說中名目繁多的俠客，重仁義主公道匡正扶弱
，是其最基本的特徵。於是，愛管閒事，自掌正義，路見不平，拔刀相助，俠客在
小說中扮演了雖不軌於法但替天行道的重要角色，凝聚著廣大讀者要求社會公正平
等的熱切願望。因而，即使奸人作惡得俠客打抱不平的故事老而又老，且大同小異
，仍然很有市場。一直到今天，「吾徒不是空門客，要削人間事不平」的魯智深，
以及「馬蹄到處天關破，霜刃磨來殺不平」的林沖（李開先《寶劍記》），仍然是
讀者（觀眾）最喜愛的藝術形象。而《三俠五義》中各類鋤奸除惡故事仍然激動人
心，其十三回所表述的任俠原則也仍被認可：
真是行俠作義之人，到處隨遇而安。非是他務必要拔樹搜根；只因見了不
平之事，他便放不下，彷彿與自己的事一般，因此才不愧那個「俠」字。
為立功或為報仇而處心積慮地鋤奸除惡，當然也值得讚賞；可比起事不關己而強要
出頭，出於公心只爭「是非」二字者，未免稍遜一籌。《七劍十三俠》第一回為俠
客描了一幅「剪影」，可作為「平不平」主題的絕妙說明：
這班劍客俠士，來去不定，出沒無跡，吃飽了自己的飯，專替別人家幹事
。或代人報仇，或偷富濟貧，或誅奸除暴，或銼惡扶良。別人並不去請他
，他卻自來遷就；當真要去求他，又無處可尋。
如此理想的俠客，自是寄託著芸芸眾生「被拯救」的可憐幻夢。柳亞子稱「亂世天
教重俠游」（〈題錢劍秋《秋燈劍影圖》〉），可太平盛事何嘗就不便「俠游」？
《史記‧游俠列傳》云：「且緩急，人之所時有也」，故「不愛其軀，赴士之阨困
」的游俠才為千古文人所深深懷念。在作家，在讀者，恐怕都是「屢經坎坷，備嘗
世味」，才痛感「人間俠士不可無」（王度廬《寶劍金釵》序）。就倫理價值而言
，「平不平」的行俠主題無疑當推第一；可藝術上則未必。
能「於世風頹靡中得幾個俠士，以平世間一切不平事」（月湖漁隱〈《七劍十三俠
》二集序〉），自然是大好事，可作為武俠小說來說，單靠「路見不平拔刀相助」
很難進一步發展。小說有別於詩文，需要能支撐起整個敘事框架而又能吸引讀者的
「事件」，對行俠主題不能不有藝術上的選擇。對於詩人來說，「吟到恩仇心事湧
，江湖俠骨恐無多」（龔自珍〈己亥雜詩〉），與「俠士替天平不平，其情如山心
如鐵」（周亮〈俠士行〉），同是表達俠客豪情，最多只是選擇的意象略有差異。
可對於小說家來說，「平不平」與「報恩仇」兩類行俠主題相去甚遠；主要還不是
指對俠客行為的價值評判，而是指其牽涉到整部小說的結構形式。在本世紀二十年
代以後的武俠小說中，「平不平」主題之所以逐漸從「前台」轉為「背景」，就因
為其藝術功能上的缺陷。首先是行俠的隨意性和偶然性使得小說結構鬆散，惡人殺
了不少（如《施公案》大案小案破了數百件，殺奸人惡人不計其數），可惜長篇小
說成了短篇的「集錦」，除了「行俠」這一統一主題外，幾如一盤散沙。其次，俠
客自掌正義懲惡除奸，自是不把國家王法放在眼裡，與官府爭權勢奪聲譽，這無疑
為統治者所深惡痛絕；歌誦「扞當世之文罔」的武俠小說因而在某些歷史時期根本
無法生存，除非改「以武犯禁」為「以武助禁」。再次，世間的是非曲直並非總是
如黑白般界限分明，武俠小說要拓展及深化表現的主題，就必須部分揚棄那種善惡
是非兩極分化一目了然的「大簡化」思路。任何理論原則，為了廣泛流傳，都很難
避免「大簡化」。況且，只有在一個忠奸正邪善惡是非二元對立的結構中，殺伐本
身才可能被道德化。誅殺「惡人」「奸人」，既不違背綱常倫理，又可滿足自身的
暴力需要。倘若打鬥雙方正邪未定善惡難分，讀者將懷疑這種殺伐不過是殘酷的遊
戲，並進而否定其存在價值。也就是說，武俠小說作為一種通俗文學形式，很難完
全擺脫「大簡化」思路；而這一思路又幾乎必然導致小說人物塑造的平面化。因此
，武俠小說家一方面不得不借引其他行俠主題，小心翼翼地修正這種「大簡化」思
路，甚至讚賞非正非邪亦正亦邪的俠客；另一方面又不願觸動善惡對立這一大背景
，借此保證殺伐本身的倫理氣氛。
作為「平不平」行俠主題的補充，「立功名」和「報恩仇」先後被引進到武俠小說
中。這一「引進」，早在唐代就已露端倪，可真正成氣候則是在本世紀二、三十年
代以後。
二
晚清俠義小說「所言皆忠烈俠義之事」（文光樓主人〈《小五義》序〉），居然將
桀傲不馴的俠士改造成循規蹈矩的忠臣，難怪歷來為世人所詬病。正如魯迅所說的
：
凡此流著作，雖意在敘勇俠之士，游行村市，安良除暴，為國立功，而必
以一名臣大吏為中樞，以總領一切豪俊……
此等「名臣大吏」，之所以能「總領一切豪俊」，並非因其足智多謀或武功高超；
相反，不是印信被盜就是身陷絕境，老給保駕的俠客惹麻煩。但他有一個不可替代
的功能，那就是使依附於他的俠客的一切行動合法化。俠客照樣「安良除暴」，不
但不用擔心觸犯官府，而且還能「為國立功」。只不過有個前提，那就是必須「為
王前驅」，甘當「名臣大吏」的鷹犬。皇上賜封昔日的綠林豪傑黃天霸為漕運副將
時，即當降旨嚴加約束：
第一要野性收起，不比江湖中任意胡行；第二食朕之祿，須當報效盡忠，
莫負雨露之恩。（《施公案》第一七七回）
幾乎所有俠客，一旦歸順朝廷，頓失當年嘯傲山林縱橫天下的豪氣，僅僅成了沒有
個人意志徒供驅策的打鬥工具。
這也是無可奈何的事，誰叫你立人屋簷下且有求於人？稱之為「俠」的墮落當然也
可以，失去獨立個性和自由精神的「俠」只能是匹夫之勇，根本談不上替天行道。
可「俠」的墮落和「武俠小說」的墮落是兩回事，寫「奴才」的文學也不等於「奴
才文學」。指斥俠客承認皇權正統是「奴才心理」，追隨清官征討是「為虎作倀」
，明顯是站在今人立場來苛責古人。照此推理，《水滸傳》中眾英雄標榜「忠義」
，接受招安，不也成了宣揚「奴才哲學」？這種思路相當可怕，很容易演變成為用
現實政治鬥爭的眼光來剪裁過去時代的文學作品。這種苦頭我們已經嘗過不只一次
。問題不在觀點是「左」是「右」，態度是「捧」是「罵」，而在於其立論的方法
：即把小說作為忠實可靠的社會歷史文獻解讀，而且研究的主要目的不在於闡釋歷
史或藝術，而在於表達某種政治觀念。
晚清俠義小說不少是從說書底本改編而成的（如《忠烈俠義傳》、《永慶昇平》等
），既然其原初作者是文化水平不高的民間說書藝人，其認同於社會流行觀念一點
也不奇怪。至於改編者，雖有「刪去邪說之事，改出正大之文」（問竹主人《忠烈
俠義傳》序）之舉，也不過「凡有忠義者存之，淫邪者汰之」（慶森〈《小五義》
序〉），高明不到哪裡去。鼓吹「傲帝制，蔑王侯，平尊卑，輕名節」的游俠精神
，只能產生於西風東漸、民主思潮逐步高漲的辛亥革命前後。很難設想當封建專制
統治還相當牢固的時候，能允許文人借俠客否定皇權的神聖不可侵犯。反貪官不反
皇帝是中國古代敘事文學的共同特徵，俠義小說當然也不例外。只不過黃天霸之流
奉旨出征，「一路訪拿惡霸，掃除綠林」（《施公案》第二三八回），大有鎮壓「
農民起義」之嫌，因而顯得分外可惡。其實，不管是《施公案》、《三俠五義》，
還是《永慶昇平》、《七劍十三俠》，俠客掃蕩的主要對象是惡霸豪紳和謀叛官吏
，征討的主要目的是輔助皇上鞏固江山，建立相對穩定的社會秩序。治理國家的政
客與追求自由平等的游俠，考慮的問題不在一個層面上，有時各有其合理性而又尖
銳對立。作為文學形象，讀者一般推崇游俠而非難政客；可作為歷史人物，則很難
一概而論。曾三著〈儒俠〉頌揚大俠精神的章太炎，晚年有所修正：
史公重視游俠，其所描寫，皆虎虎有生氣，班氏反之，謂之亂世之奸雄，
其言實亦有理，是故《史》、《漢》之優劣，未可輕易下斷語也。
讀史如此，衡文似乎也不例外。單從是否與朝廷合作，尚不足以判定俠客正邪，更
不足以判定武俠小說之高低貴賤。
追隨清官的俠客，不只掃蕩貪官污吏，更誅殺「綠林好漢」，這是今人所最不能容
忍的。其實，「綠林好漢」良莠不一，不能因其溢出社會常軌便一概視為正義的化
身。這裡不準備討論「綠林好漢」的階級構成及其存在的合理性，也沒有否認黃天
霸之流背叛綠林後所作所為不得人心（起碼在現代人看來），而只是想強調一點，
晚清小說中俠客的歸順朝廷，在文學發展史上有其必然性。
眾多俠客集合在清官旗幟下東征西討對於長篇小說整體結構的影響，留待以後論述
；這裡要指出的是，不只思想文化背景，而且文學傳統也都驅使晚清小說中的俠客
「以武助禁」而不是「以武犯禁」。並且，如果不是辛亥革命推翻帝制，以及武俠
小說中帶有虛擬色彩的「江湖世界」日漸取代現實世界，這一傳統還將長期延續下
去。因為，這涉及俠客本身的一些根本性矛盾，其中之一就是「不軌於法」與「邀
譽揚名」。俠客有不好色、不貪財、不怕死者，可幾乎沒有不愛名的。「名」是自
我價值的實現和社會的普遍認可，即使本身沒有伴隨任何實際利益。只是俠客揚名
的手段「赴士之阨困」與「以軀借交報仇」，雖則有拯世濟危的作用，卻同時不免
「時扞當世之文罔」（《史記‧游俠列傳》），為當權者所憎恨。無論哪一個統治
者都希望建立自己的絕對權威，不允許俠客「以匹夫之細，竊殺生之權」（《漢書
‧游俠傳》）。這就難怪史書記載的俠客雖則聲名卓著，但都沒有好下場。在社會
動蕩秩序混亂的時代，俠客還有活動的餘地；一旦社會安定秩序恢復，當權者第一
要殺的就是這些「自以為是」、「任俠行權」的俠客。漢晉以降，歷代文人欣賞游
俠精神的大有人在，從吟詩作文到創作小說戲曲，俠的形象在文學作品中大放異采
。可有一點值得注意，這些文學中的「俠」，大都被合理化、合法化了。作家似乎
有意避開古俠「不軌於法」的另一面，不與「神聖的王法」發生直接衝突，努力使
其任俠而不犯法。更有甚者，讓俠客「慷慨赴國難，視死忽如歸」（曹植〈白馬篇
〉），消除行俠與揚名的矛盾。魏晉到隋唐諸多讚頌游俠的詩篇，可以用張籍〈少
年行〉中的六行詩句來概括：
百里報仇夜出城，平明還在倡樓醉。
遙聞虜到平陵下，不待詔書行上馬。
斬得名王獻桂宮，封侯起第一日中。
第一步是行俠，第二步是報國，第三步立功揚名便是水到渠成──借助於邊關戰事
，使得游俠形象為社會普遍認可。這游俠形象合理化的「三部曲」，一直延續到晚
清的俠義小說，只不過報國的內涵由邊關戰事改為平息奸王叛亂而已。
清末文人批評其時流行的俠義小說「今日強盜，明日受爵，則借犯上作亂之行，為
射取功位之具」，雖說立論頗為迂腐，已可看出俠義小說的關鍵在「功位」二字。
魯迅在分析晚清「為王前驅」故事為何大受歡迎時，也指出其時讀者之羨慕「從軍
立功，多得頂戴」者。表面上晚清小說中俠客熱中於尊奉皇權與追隨清官，實際上
俠客孜孜以求的是功名富貴。賀天保棄卻綠林，「為的是久後掙個功名，轟轟烈烈
」（《施公案》第一一三回）；雲陽生派弟子包行恭下山行俠，「做些鋤惡扶良的
事業，得個一官半職，顯揚親名，留芳後世」（《七劍十三俠》第三七回）。這就
難怪此類小說少不了「名臣大吏」和「聖明天子」，前者可以將俠客功績上達聖聽
，後者則有權封官賜爵。這也是小說中不厭其煩地引錄毫無文學色彩的名臣奏摺和
天子聖旨的原因。也就是說，清官和皇上對於小說情節的推進並沒有多少實質性的
作用，其主要功能在於使得俠客的「鋤惡扶良」合理化和合法化。因此，與其批評
俠義小說的皇權觀念，不如批評其功名思想引起的個體獨立性的喪失。正是在這一
點上，舊派武俠小說和新派武俠小說拉開了距離：同樣嘲弄背叛綠林歸順朝廷的「
俠客」，前者只是拋棄了皇權觀念，後者則兼及其名利思想，重新高揚游俠狂放不
羈的獨立個性和自由精神。
三
武俠小說中的俠客形象，頗有如《雲海玉弓緣》中金世遺所自稱的：「我生平獨往
獨來，快意恩仇，縱橫海內，決不能受人挾制！」（第七回）這裡暫不討論其「獨
往獨來」的精神境界，只著眼於其「快意恩仇」的行俠主題。「平不平」變不出什
麼新花樣，作家似乎也有點不耐煩了。張丹楓懲治惡霸扶危濟困，在另一個俠客雲
重看來是「多管閒事」，不去尋圖覓寶，反來「行俠仗義」，實為「輕重倒置」（
梁羽生《萍蹤俠影》第十六回）。「當今武林第一人」洪七公一生殺過二百三十一
個貪官污吏大奸巨惡，可小說中只是一筆帶過，真正讓其大顯身手的是武林爭鬥的
「華山論劍」（《射鵰英雄傳》第三九回）。「立功名」更是不合時宜，張丹楓根
本不把即將回朝的皇帝放在眼裡（《萍蹤俠影》第三一回）；劉正風弄個武官當當
，則「原是自污，以求掩人耳目」（金庸《笑傲江湖》第六回）。餘下的只有「報
恩仇」了──比起前兩者來，「報恩仇」的行俠主題不僅同樣源遠流長，而且更有
發展潛力。
報，無疑是中國傳統文化中一個非常重要的觀念。「投我以桃，報之以李」（《詩
經‧大雅‧抑》），可以說是中國古代人倫關係的基本準則。報恩報仇，報德報怨
，大而事關國家興亡，小而至於個人榮辱。知恩不酬或者有仇不報，都有悖於中國
人的倫理道德。《孟子‧離婁下》曰：
君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；
君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。
這是君臣之間的恩仇，事關國家興亡。《禮記‧曲禮上》曰：
父之仇，弗與共戴天；兄弟之仇，不反兵……
這是家族之間的恩仇，事關個人榮辱。恩仇不在大小，即使一飯之恩，一飯之仇，
也志在必報。
理論上，仇怨有曲直，必須出以公心，故怨有不仇而德無不報。如游俠郭解之不願
為姪兒報仇，即因其曲在我（《史記‧游俠列傳》）。也就是孔子說的，「以直報
怨，以德報德」（《論語‧憲問》）。可實際上，家族復仇很多是難分是非曲直的
。復仇以索取五倫大義的正義性往往被無限誇大，以致凌駕於法律之上。《列女傳
》載緱氏女玉為父報仇，官吏因其節義「足以感無恥之孫，激忍辱之子」而「為減
死罪」；民國二十四年施劍翹報父仇刺殺孫傳芳，馮玉祥嘉其孝義，很快將其開釋
──關鍵不在此仇人是否該殺，而在「弱女報仇」這一事件本身符合中國人的倫理
道德：既「孝」且「義」。至於「報恩」，也純屬個人情感，不必考慮是非曲直。
「懷恩在一飯，不用酒杯深」（姚廣孝〈壯士吟〉），何況識英雄於落難之際，更
非生死相託不可。關羽之備受推崇，就因為其將報恩觀置於一切道德準則之上，典
型的例子是「千古佳話」華容道義釋曹操。「報恩仇」正因其個人性與盲目性，很
早就成了小說中俠客行俠的主要動力。唐傳奇中紅線、崑崙奴是報主人之恩，聶隱
娘、古押衙是酬知己之恩，謝小娥、賈人妻則是復家族之仇。自此，沒完沒了的恩
恩怨怨，幾乎成了作家構思武俠小說的「主要配料」，尤其是在本世紀二十年代「
平不平」與「立功名」兩大行俠主題不再時興以後更是如此。
「丈夫第一關心事，受恩深處報恩時」（文康《兒女英雄傳》第十三回）；「為人
子弟，父母師長的大仇不能不報」（金庸《天龍八物》第二三回）──這些都是強
調報恩仇的倫理價值。可武俠小說家之注重報恩仇，實際上還有文學創作方面的原
因。「是非」與「功過」是社會性的，需要社會公認價值標準的審核，也需要社會
組織的支持與認可。單槍匹馬不可能挑起一場戰爭並建功立業；而「恩仇」則純粹
是個人性的，不論何時何地都有恩仇需要酬報，而其正義性似乎也毋庸置疑，不需
要任何社會組織的支持，也不期望得到他人的賞識，酬恩報仇本身就是目的。任何
哪怕是多麼微弱的動機，如前代冤仇、朋輩誤會或同道爭雄，都可能引發一系列打
鬥廝殺，支撐起一部百萬字的長篇小說。再沒有比「報恩仇」更容易結構長篇小說
的了；俠客無日無夜不在思考報恩復仇，對手當然也不是庸常之輩，雙方既成對峙
之陣，中間還穿插前來為其助戰的各派高手，這樣盡可沒完沒了地打鬥下去，而又
不失其敘述的統一。儘管小說中也批評此類沒有原則的盲目復仇，如王度廬《鶴驚
崑崙》第二十回稱：「江湖俠義，捨己救人卻是對的，似這樣仇讎無已，是永沒個
休止的」；還珠樓主《蜀山劍俠傳》十六集第九回也稱：「切不可因其異派，多事
殺戮，以致冤冤相報，沒有了結」──這些事前叮囑和事後總結，都絲毫沒有改變
武俠小說「仇讎無已」、「冤冤相報」的局面。就好像《肉蒲團》不能不在結尾大
談「萬惡以淫為首」、「勸君莫借風流債」一樣，「以淫止淫」、「以惡制惡」是
中國小說家慣用的託詞。可以肯定的是，批評「冤冤相報」的武俠小說家，決不肯
輕易放棄這一現成的敘述套路，因為沒有比這更容易撰寫而又能吸引讀者的了。
武俠小說中的「報恩仇」，著重點逐漸由「報恩」轉向「復仇」，或者是因世風日
下人心不古，或者是因作家作梗故弄玄虛。大概每個武俠小說的讀者都會同意林詩
音的感慨：「為什麼仇恨總是比恩情難以忘卻。」（古龍《多情劍客無情劍》第十
五章）天底下哪有那麼多真正出於公心的俠客，好多不過是如戴福成打著行俠的招
牌「了卻生平恩怨」（平江不肖生《江湖奇俠傳》第四三回）。報父仇的江小鶴口
口聲聲「為世間除惡」（《鶴驚崑崙》第十七回），即使言行不符，其行動尚有一
定的合理性；最可惡的是偽君子岳不群，竟也時時處處不忘大談忠孝節義天道公理
（《笑傲江湖》）。真的是「放眼天下，又有幾個人真能不負這俠義二字」（古龍
《陸小鳳‧師門一脈》）？強調俠客行俠的個人心理因素，不再將其神化，有利於
表現複雜的人性。可倘若將俠客行俠完全歸結為「冤冤相報」，則又未免大煞風景
。於是，武俠小說中出現一個奇怪的局面：既不能不以「恩仇」為推動故事發展的
主要動力，又不能不力圖超越個人恩仇。辦法是通過佛法和愛情來消解恩仇，或借
擴大恩仇的涵義來突出其合理性。
武俠小說中最常見而又最驚心動魄的故事是仇人兒女相愛。一為前代冤仇決定的復
仇天職，一為後輩相愛造成的熾熱情感，雙方都有其合理性，而且互不相讓，很容
易由此推演出一系列哀感頑豔的悲劇或喜劇情節。張丹楓嘆息「人與人，國與國，
都有那麼多的冤仇」（《萍蹤俠影》第十回），尤其對於小兒女來說，這無法推卸
無法排解的前代冤仇實在太沉重太殘酷了。張丹楓和雲蕾「盈盈一笑，盡把恩仇了
」，而且還「趕上江南春未杳，春色花容相照」（《萍蹤俠影》第三一回），自然
是幸福的；江小鶴和鮑阿鸞卻沒能跨越家族復仇這道鴻溝，只落得「玉隕花殘淒慘
追輿櫬」（《鶴驚崑崙》第三十回）。以其真摯濃厚的愛情贏得長輩諒解的林太平
、玉玲瓏，固然不愧是「歡樂英雄」（古龍《歡樂英雄‧人就是人》）；即使是以
身殉情的阿鸞姑娘，也並非完全寂寞，起碼她填平了前代冤仇造成的鴻溝，昭示了
愛情對於仇恨的超越。此類故事，「是愛是憎難自釋，為恩為怨未分明」（《雲海
玉弓緣》第九回），很能吸引讀者。
相比之下，以佛法化解仇怨，雖也屢見於武俠小說之中，卻未見十分精采者。就拿
金庸小說為例，《射鵰英雄傳》第三九回一燈大師點化裘千仞，與《天龍八部》第
四三回老僧啟悟蕭遠山與慕容博，儘管描寫詳略有別，但都不外「猛然間天良發現
」、「大徹大悟」，因而「苦海無邊回頭是岸」之類的套話。作家可以再三強調眾
人「聽那老僧說到精妙之處，不由得皆大歡喜」，卻無法照錄老僧妙語，要不讀者
肯定「皆不歡樂」。因而，以佛法化解恩仇，善則善矣，作為小說家來說，則往往
是沒有辦法的辦法，難以取得很好的藝術效果。金庸尚且如此，餘者可想而知。
至於擴大恩仇的具體內涵，突出俠客報恩仇的合理性，這一點從平江不肖生就已開
始。有個人的恩仇，也有民族的恩仇，當兩者合而為一時，無疑是最理想的。《江
湖奇俠傳》中反清義士銅腳道人教訓少年俠客歐陽後成：
一個道士殺了你的母親，你拼死拼活的跟人學法，回家鄉報仇。有異種人
慘殺了你無數的祖宗，你倒也不把這事放在心上。……有人告我說歐陽後
成是個神童，誰知乃是一個這麼沒志氣的小子。（第三四回）
俠客可以不理會朝廷王法，但不能沒有民族感情。「愛國」無疑比「忠君」更容易
為現代讀者所接受。文公直《碧血丹心大俠傳》中強調俠客的對頭、叛逆徐季藩等
「暗地裡和番部外國往來」，企圖請番人助其爭奪天下；平江不肖生《近代俠義英
雄傳》則渲染霍元甲與自稱「世界第一大力士」的俄人比武，事關武運國運。新派
武俠小說家（尤其是梁羽生）更是喜歡以民族爭鬥糾合個人恩仇作為小說發展的主
線，並且力主前者高於後者，借此提高俠客打鬥殺敵的社會意義。《神鵰俠侶》第
二二回寫楊過在報父仇與禦外敵之間猶豫不決，忽聞郭靖「國事為重」四字，心胸
陡然開朗，為自己「念念不忘父仇私怨」而不考慮國家大事百姓疾苦而深感慚愧。
「為國為民，俠之大者」，領悟這一點，俠客才真正超越「匹夫之勇」。小說稱楊
過「心志一高，似乎全身都高大起來」；其實，不少武俠小說都喜歡借引進民族鬥
爭來使俠客形象高大起來。這是條捷徑，可不大好走。
民族鬥爭使得問題一下子簡單化了，似乎是非曲直一目了然。很少有作家自覺意識
到這種藝術構思的內在缺陷。一是嚴於夷夏之辨，其中可能存在某種漢族沙文主義
傾向，「愛國主義」也不是那麼好說的；一是逼俠客融入攻城破陣大軍，不可避免
會損害其獨立性，即使讓其百萬軍中取敵酋也無濟於事。另外，價值標準的過分凝
定容易帶來俠客形象的簡單化，而將故事的展開建立在一兩個流行概念之上，又不
免失掉作家對社會人生的獨特體驗與領悟。說到底俠客不過是崇信用誼，急難好義
輕生重氣的個人英雄，以其俠骨豪情而不是豐功偉績吸引讀者。硬要將其改造成政
治家或軍事家，必然吃力不討好。《天龍八部》中喬峰（蕭峰）形象的塑造是個例
外。喬峰之死之所以具有真正悲劇的震憾力量，部分原因在於其突破了民族恩仇的
嚴格界限，從個體生命體驗的角度來觀察、評判民族之間的爭鬥。作為一個特殊的
存在（生於契丹養於大宋），喬峰實在無力承受如此深重的民族仇怨，既不能幫契
丹滅大宋，又不能幫大宋打契丹，最後只好一死謝天下，以其特殊方式泯滅兩個民
族間的恩仇。
武俠小說當然不是不能講民族恩仇，只是俠客不同於岳家軍、楊家將，文類特徵決
定了其仍然必須以個人恩仇為主。真正的俠客，「報恩為豪俠，死難在橫行」（盧
照鄰〈劉生〉）；「東市殺怨吏，西市仆仇屍」（徐禎卿〈結客少年場行〉），恩
怨生死一肩挑，始終是個孤獨的個人英雄。非要逼其從軍出征建功立業，「俠客」
只能蛻變為「英雄」，「武俠小說」也將轉為「英雄傳奇」。對於一個獨立的小說
類型來說，這無疑不是好事。
四
武俠小說中的俠客，不只希望報恩仇，而且希望「快意恩仇」。「快意恩仇」的一
個基本條件是根據自己的願望、依靠自己的力量手刃仇敵，以求得到復仇的快感。
厲勝男跟金世遺訂的協議是助她復仇而不准替她復仇，仇人孟神通最終還是死於她
之手（《雲海玉弓緣》）。這已經成了一個不成文的規則，幾乎所有武俠小說中的
大惡人，都必須直接死在代表正義的復仇者手中。旁人可以助一臂之力，但手刃仇
敵的一瞬間卻無法取而代之。要不，在俠客在讀者都會悔恨無窮的。世上蒙冤落難
之人，要報仇申冤不外求助於他人或憑藉自身能力兩條路。在中國小說、戲曲中，
前者常常表現為弱女告狀，後者則基本上是男子漢的氣度；咬碎牙齒吞落肚，出外
求師學武，日後回來以生命相搏。把人世間的矛盾簡化為武功較量，以為靠提高自
身打鬥能力就能平不平、報恩仇，當然只能是一種天真的幻想──金庸《鹿鼎記》
讓天下英雄鬥不過小無賴韋小寶，就不無嘲笑這種幻想的意味。這可其中確實蘊藏
著一種「志氣」，即對個人意志和個人能力的尊重。
武俠小說本質上帶有濃厚的個人英雄主義色彩，倪匡稱其「個體的形象越是突出，
就越能接受」，並因此批評金庸《書劍恩仇錄》中的群體觀，不是沒有道理的。武
俠小說之喜歡渲染俠客的「神勇」與「孤獨」，除結構技巧和讀者接受的限制外，
更跟先秦兩漢以降現實生活中俠客的實際生存狀態有關。俠客當然需要幫手，也喜
歡結拜兄弟，但絕不願意混在千軍萬馬之中，而是傾向於以獨立人格和個人身分去
主持正義替天行道。平日裡「撫劍獨行游」（陶潛〈擬古〉），需要時「殺人都市
中」（李白〈結客少年場行〉），事了則「別我不知何處去」（貫休〈俠客〉）。
如此這般的俠客，意氣用事，「無組織無紀律」，帶兵打仗立功受賞非其所長，屈
居下僚聽人驅遣又未免英雄氣短，最合適的莫過於以個人能力報恩復仇。不為別的
，就因為在處理個人恩仇時，俠客的獨立人格和個人意志有可能得到最充分的表現
。而作為其表徵的，就是每每於小說結尾出現的俠客手刃仇敵這一已經程式化了的
動作。
「快意恩仇」的另一個條件是俠客自掌正義，不求官府也不問法律，乾脆利落一刀
兩斷。若黃天霸捉拿凶僧，吩咐「不可傷他性命，小弟還要帶他見大人交差」（《
施公案》第一五二回）；或者如孫癩子抓謀財害命的強盜，居然稱「我們都不是做
官的人，他們犯的國法，應該把他們送到官裡去」（《江湖奇俠傳》第一○二回）
，在真正的俠客看來未免太不夠意思。倘若還要麻煩官府審訊，還要考慮法律條文
，俠客行俠不免縮手縮腳，何來俠骨豪情？唯有白光一閃，仇人人頭落地，才稱得
上「快意」。晚清俠義小說之所以令現代讀者讀來不過癮，就因為俠客不能自作主
張，處處受制於人（清官），殺人還有諸多「臭講究」。「江湖中本來就是這麼回
事，誰的刀快，誰就有理。」（《多情劍客無情劍》第十一章）這在現實生活中當
然是相當可怕的，可在武俠小說中卻頗具閱讀快感。讀者容許甚至讚許俠客憑一身
武功縱橫天下，作為約束的「良心」、「正氣」又未免過於空泛，難保俠客不濫用
其殺人的權力。
人們常常把中國的武俠小說與西方的偵探小說作比較，大概著眼於其共同的娛樂功
能；其實在最基本的如何懲治邪惡這一點上，兩者涇渭分明，難以同日而語。不論
是俠客還是偵探，都認定有罪必有罰，差異在於到底由誰來主持處罰以及處罰的準
則。偵探只是幫助搜尋罪人而不具備懲治罪人的權力，法官也只是執行法律而不能
自作主張，真正置罪犯於死地的是人類平等的權利以及保護這種權利的鐵面無私的
法律。任何個人都無權直接懲治罪犯，即使對於仇人也不例外，這是法制社會的起
碼規則。至於武俠小說中著意渲染的「快意恩仇」，用法制觀念來衡量，本身就是
不可饒恕的「犯罪」。「因為頭一個罪惡不過是觸犯了法律；可是報復這件罪惡的
舉動卻把法律底位子奪了。」偵探維護法律的神聖與尊嚴，俠客卻根本不把法律放
在眼裡。很難說中國古代完全沒有公正的法律，可中國人就是喜歡「以武犯禁」、
「不軌於法」的俠客。韓非要求「境內之民，其言談必軌於法」（《韓非子‧五蠹
》）；但如果法律不能保證「境內之民」的正當權利，為什麼不能如俠客「時扞當
世之文罔」？這只是問題的一個方面。中國人之不願「法律解決」，而寧願「以劍
叛是非」，或者說現代讀者之如此欣賞不講法律的俠客，實際上也隱透出不大健全
的心態。晚清作家譯介西方偵探小說，特別強調其「最重人權」，「不能妄入人罪
」；「下民既免訟師及隸役之患，或重睹清明之天日」。至於本土的俠義小說，時
人雖頗有以之與偵探小說相對抗的，只是對其政治效果，批評家一般並不樂觀；有
稱其「叱吒殺人，借口仗義；詭秘盜物，強曰行俠」者，也有慨嘆俠義小說興「而
遂有庚子拳匪之禍」者。奇怪的是，將近一個世紀過去了，「最重人權」的偵探小
說並未真正在中國生根開花，而「叱吒殺人」的武俠小說則依然大走紅運。以此指
責中國人的缺乏法制觀念，自是過於迂腐，也過於道德化；可整個民族對武俠小說
如此偏愛，確實不是一件十分美妙的事情。
說不美妙，是因武俠小說的風行，不只無意中暴露了中國人法律意識的薄弱，更暴
露了其潛藏的嗜血慾望。人們樂於談論俠客之「以軀借交報仇」，可不大願意承認
俠客之「嗜血」。郭解「少時陰賊，慨不快意，身所殺甚眾」（《史記‧游俠列傳
》）；原涉「性略似郭解，外溫仁謙遜，而內隱好殺。睚眥於塵中，觸死者甚多」
（《漢書‧游俠傳》）。至於唐代詩人所激賞的游俠行徑：「笑盡一杯酒，殺人都
市中」（李白〈結客少年場行〉）；「殺人不迴頭，輕生如暫別」（孟郊〈游俠行
〉），世人都只著眼其氣概情懷，而從不追究其殺人是否合理。倘若俠客動輒殺人
，其倫理價值未免值得懷疑。只是很早就懂得「仁」乃「不嗜殺」，而且稱人君「
如有不嗜殺人者，則天下之民，皆引領而望之矣」（《孟子‧梁惠王上》）的中國
人，何以對「內隱好殺」的俠客如此寬厚？說是期望「以殺止殺」，似乎有點勉強
；更實在的解釋可能是世人並未擺脫嗜血的野蠻習性。
「報恩仇」之所以「快意」，固然是因正義得到伸張、邪惡受到懲罰，可也包括殺
人時產生的「快感」。《水滸傳》第三十回武松鴛鴦樓連殺十五人，本來「只合殺
三個正身，其餘都是多殺的」；可濫殺無辜的武松毫無懊悔負疚之情，反而洋洋得
意道：「我方才心滿意足，走了罷休。」好一個「心滿意足」！之所以必須「殺得
血濺畫樓，屍橫燈影」，並非眾女人同謀或反抗，也不存在殺人滅口問題（已有題
「殺人者打虎武松也」），純是殺得性起，且於殺人中得到某種快感和樂趣。
武俠小說中常見俠客為仇敵之過早死去而痛哭，或者出手援救陷於絕境的仇敵，並
非俠客受到人道的感召而大發慈悲，而是因為俠客和讀者都需要手刃仇敵這一瞬間
的「快意」。王度廬《寶劍金釵》中俞秀蓮殺武功高強的苗振山，並不怎麼高興，
「因為苗振山不過是一個惡霸，並非我的仇人」（第二五回）；而李慕白殺死仇人
黃驥北，則「痛快得他要發出狂笑來」（第三四回）。殺仇人殺惡人時所得到的快
感，沒有比西門吹雪以下這段話表達得更為精采的了：
這世上永遠都有殺不盡的背信無義之人，當你一劍刺入他們的咽喉，眼看
著血花在你劍下綻開，你若能看得見那一瞬間的燦爛輝煌，就會知道那種
美是絕沒有任何事能比得上的。（古龍《陸小鳳‧遠山傳歌聲》）
惡人固然應該受到懲罰；可將殺人當作「神聖而美麗的事」，於其中得到無限快感
，此種嗜血的慾望不也值得譴責？像林太平那樣殺人後感到噁心，需要痛哭一場的
實在太少了（《歡樂英雄‧殺人與被殺》）；絕大部分俠客殺人後縱聲大笑，毫無
負疚與不安的感覺。夏志清在談到水滸英雄殺人的興趣時指出：「這些故事至今流
傳不衰，實在與中國人對痛苦與殺戮不甚敏感有關。」由此而否定小說的藝術價值
自然是「道德氣味太重」；可忽略小說的創作和接受與民族心理、文化傳統的聯繫
，同樣也是偏頗的。武俠小說在現代中國的廣泛流傳，以及俠客殺人之被普遍認可
，證明夏氏的說法並不過分。魯迅從山野小民羨慕「游民輒以從軍得功名」來論證
其喜聽（讀）俠客故事，其實不是十分準確；而二十年代以後的武俠小說不以功名
富貴為俠客之歸宿，更使此說落空。民眾之愛讀武俠小說，滿足其潛在的嗜血慾望
我以為是一個不容忽視的因素。
虯髯客以「天下負心者」心肝下酒（〈虯髯客傳〉），李逵以仇人黃文炳心肝「與
眾頭領做醒酒湯」（《水滸傳》）；古押衙行俠，「冤死者十餘人」（〈無雙傳〉
），楊天池扶弱，一瞬間「有五、六百人受了楊天池的梅花針」（《江湖奇俠傳》
）。俠客自身不怕死，似乎也不以他人生命為意，很容易演變成為另一種「草菅人
命」。至於「食人」，在作家是表達俠客的豪情，在讀者似乎也並不怎麼反感。這
不能不令人聯想起五四新文學家對國民性的批判。
魯迅在談及人類進化時稱：「古性伏中，時復顯露，於是有嗜血戮侵略之事」；而
魯迅眼中的中國人顯然遠未擺脫此一「古性」，喜歡鑒賞殺戮就是一個明證。魯迅
一再提及「示眾」──群眾鑒賞先驅者之流血──這一意象，感慨「梟首陳屍，也
只能搏得民眾暫時的鑒賞」。除了嘆惜大眾的愚昧外，更震驚於其「嗜血戮」。這
一點在「看殺頭」陋習中表現得最為充分。沒人追問阿Ｑ是否該殺是否冤枉，唯一
感到遺憾的是「槍斃並無殺頭這般好看」（《阿Ｑ正傳》）。把「看殺頭」作為樂
趣的中國人，在王魯彥的〈柚子〉、沈從文的〈新與舊〉、李劼人的《暴風雨前》
等小說中受到了抨擊和嘲諷，可不見得「痛改前非」。周作人曾指責「中國人特嗜
殺人」，乍一聽難以接受；可讀多了野史筆記也就不難理解。時至今日，「殺個痛
快」、「千刀萬剮」、「食肉寢皮」仍然常被中國人掛在嘴邊，而「壯志饑餐胡虜
肉，笑談渴飲匈奴血」更是千古傳誦的名句。「看光著膀子挨刀很有意思」，這種
妙語如今自然是難得聽到了；可誰又肯定在武俠小說的創作和閱讀中，這種「快感
」不是得到某種替代性的滿足？
是的，俠客可能真的「平生不殺好人」。洪七公一生殺過二百三十一人，「這二百
三十一人個個都是惡徒」（《射鵰英雄傳》第三九回）；西門吹雪喜歡觀賞殺人的
血花，「幸好他殺的人，都是該殺的」（《陸小鳳‧遠山傳歌聲》）。可這種將殺
人行為道德化的努力，不過是出於文明社會倫理規範的壓力。姑且不論可能存在的
打著正義的旗幟屠殺無辜的卑劣行徑；即使所殺者確為惡人，能於殺人中得到無窮
樂趣者，都無法掩飾其潛藏的嗜血慾望。
人類學家告訴我們，在最原始的社會裡，殘殺是一種正常的生存方式，甚至可以說
是一種偉大的自我肯定。當人們為了取得生存的權利，竭盡全力互相殘殺時，「流
血」無疑是令人陶醉的。而人類擺脫愚昧，進入文明社會的一個重要標誌，就是日
漸忘卻這種嗜血的慾望。可正如艾‧佛洛姆(Erich Fromm) 指出的，現代社會中仍
有將殘殺看作是超越生活的最佳途徑的嗜血者：
這種人通過回到人以前的生存狀態，通過成為一個動物，從而擺脫理性的
負擔來尋求生活的答案。對於這種人來說，血就是生活的本質；流血則是
為了感覺自己的存在，使自己成為獨一無二的強者，從而凌駕於一切人之
上。
問題是，在佛洛姆看來，這種嗜血行為只能屬於可憐可恨的精神病患者、謀殺犯或
戰爭狂；而在武俠小說中，這種嗜血行為則可能屬於可敬可愛的大俠。需要反省的
不是大俠之殺人是否道德，而是讀者何以對此類嗜血行為如此容忍乃至欣賞？據王
少堂口述整理的揚州評話《武松》，其中「殺嫂祭兄」一節對殺人場面大加渲染（
第二回十六節）；而原紀錄稿據說更是血淋淋，且講述效果甚佳。單從道德義憤來
解釋無疑欠妥，說者、聽者都在真正「千刀萬剮」潘金蓮中得到某種殘殺的快感。
當正常的社會禁忌發生作用的時候，這種嗜血慾望也只能通過殺惡人奸人來實現─
─而武俠小說正好提供了最佳場所。
美國學者考維爾蒂(J. G. Cawelti) 在討論通俗文學的程式化故事時曾指出：
程式故事似乎是這樣一種方式，通過這種方式，處於一種文化中的個體用
行動表現出某種無意識的我或被壓抑了的需要，或者以明顯的和象徵的形
式表現他們必須表現然而卻不能公開面對的潛在動機。
這種說法明顯帶有佛洛依德和容格的精神印記，但用在武俠小說這麼一種實現公眾
英雄夢的通俗文學類型上，我以為是恰當的。武俠小說中「必須表現然而卻不能公
開面對的潛在動機」，最引人注目的就是文明人身上潛藏的嗜血慾望。
殺人（當然最好是殺仇人殺惡人）很有刺激性，能使讀者閱讀時產生某種快感。利
用這種「快感」的並非只有武俠小說這一文學樣式，各種名目繁多的以暴力行為為
主要表現對象的小說類型和電影類型，都有這種傾向。只不過在武俠小說中，俠客
「殺人」這一行為本身，因其被充分「道德化」而更容易為讀者所接受。
或許，沒必要對武俠小說作過於道德化的審視，在作家在讀者都不無遊戲娛樂的味
道，故當不得真。可「快意恩仇」作為武俠小說中至關重要的行俠主題，其蘊藏的
文化內涵，卻不容忽視；尤其是「快意」二字，無意中顯露出民族心理的某種缺陷
──每每憶及那並非「空前」也未必「絕後」的「十年浩劫」，憶及那形形色色的
「革命打手」，憶及那毒打乃至虐殺同類的「批鬥會場」，我不能不益發相信這一
點。
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