Re: 殺生

[TBOC (有腳小書櫥)]

古印度佛教的不殺生思想
                               K.T.S. 薩羅 著（印度德里大學宗教系主任）
                                      心倫 譯

  印度史上的不殺生思想，最早用於古奧義書中提及夜柔吠陀的殘酷情景時。從那個時候
開始，素食的觀念產生了，並於西元前五世紀由佛陀所大力倡導，且提供理論基礎，將不
殺生思想列為主要教義之一，認為它具有無量功德。

在這裡必須指出，佛教「不殺生」思想的主要貢獻之一便是將「輪」的象徵由神聖的戰爭
（即著名的戰輪），轉化為神聖的和平（即法輪）。佛教的不殺生思想後來在各個領域中
發揮實效，例如環境倫理、日常生活、人與動物之間的關係及倫理考量等等，當然，還包
括瞭解被邊緣化的人類有什麼樣的困境。如果我們將殺害的行為放在原始佛教的範籌裡面
來看，大致可以分為下列四類：

1.透過有組織性的戰鬥，如大小型的戰爭，以及非組織性的擊害如謀殺、自殺、墮胎、安
  樂死等，所造成的「殺生」行為。

2.殺害動物乃至人類來作為祭祠供品的「殺生」。

3.為提供人類糧食或其他需要──尤其是醫療目的方面的需要，而在獵人、屠夫、漁民手
  中所造成的殺生行為。因此人類對於魚、肉方面的消耗形成了暴力的主要根源。

4.透過掘地、灌溉、墾田、收割、踐草、踏穀、伐木及毀滅寄居在植物與土壤中的蟲類等
  與農耕有關的活動，所導致的殺生行為。

我們生長在一個互相傷害的世界裡，唯有藉著區隔自他，方得以延續生命。在如此境遇之
下，各種形式的殺害行為是無法避免的。例如，人類必須進食維生，因此大多數的人均以
獵取各類動物與水族為食。有些人不想殺生，便開始茹素。但也有人認為植物同樣具有生
命，即使茹素也不能稱得上是正命。還有，當受到攻擊時，所產生的自衛性殺害行為；為
減少蚊虻蠅蟲挾帶病菌所帶來的危害，而作經常性的大量撲殺，這些問題算不算得上是殺
生呢？此外，人類服用各種藥物，殺死體內的細菌，才得以治療病痛，恢復健康。而事實
上，形成現代醫療基礎的細菌理論，正涉及各種形式的殺生。還有，科學家們為找尋治癒
病苦的良方，而對動物進行實驗。因此，如果照字面的意義來實踐不殺生思想，連最基本
的取食維生都會發生困難，乃至必須到餓死自殺的地步。嚴格說來，自殺也犯了不殺生戒
。換言之，如欲將不殺生戒持守得絕對圓滿，在實質上是窒礙難行的。佛教將不殺生的精
神內涵與不殺生的外在形態兩者區別開來，視為兩回事。因為即使不殺生的思想難以實踐
得十分圓滿，但我們仍得以在心中培養圓滿的不殺生精神。佛陀正是在這簡單的事實基礎
上，建設他的不殺生思想。換言之，生命的實相裡含容了許多難以解決的矛盾，而唯有以
此認知作為基礎，才得以實踐不殺生的修持。有鑑於此，佛陀對於「不殺生戒」不曾制定
過當的條文。這種理性、中道的不殺生教義，或許正是佛教對於人類文明最重要的貢獻了
。在巴利經典中，不殺生戒主要以三種名相來陳述：

離殺（Panatipata veramani）

斷殺（panatipata pativirati）

不殺（ahijsa）

其中，「不殺」一辭在佛典中最為常見，其它二者意為戒殺，主要用在和禁殺（Panatipat
a/panavadha/panaghata）有關的戒條中。其中，「離」（veramani）和「斷」（pativira
ti）含有努力防患未然及運用意志克服的意思。努力的意願對於遠離諸如殺生等惡習而言
，誠然是十分重要的。當某人發願「我要持戒，不殺眾生」時，戒（Sila）成為一種自我
實踐的態度，在他努力踐行的時候，自然就會顯現出來（防非止惡）。孩童不會犯殺戒，
因此沒有所謂的戒律的問題，這是因為孩童並沒有意識到持戒是在不造惡業。以此類推，
我們不能說：不殺生就是持戒的人。不殺生意指謹慎迴避對於有情眾生的傷害。換言之，
佛教徒不只是自己要遠離殺業，同時也要避免引起他人的殺機。

  佛戒中，不殺第一，此乃基於自然界互助互利的原則。恣意奪取生命，不但毀壞本自具
足的整體，同時也削弱了人性中最基本的慈悲心與尊重心。因此，不殺生戒實乃對生命和
創造的呼喚，正如同它是對死亡與滅絕的譴責一般。並非只有蓄意以射、刺、絞、溺、碾
、毒、燒等方式對人畜施加痛楚才算是犯戒，舉凡遣使他人去殺戮、折磨或危害有情等，
同樣都是犯了殺戒。雖然透過身、口、意都可以行殺，但是古印度的佛教主要還是關注在
身行的殺業上。各種形式的祭獻，特別是屠殺動物作為供品，在佛陀的眼裡看來，既是不
合理的謬行，也是不可饒恕的酷行。這不但是因為他認為這樣的祭祠徒勞無功，而且也是
基於他對一切有情生命的高度尊重。他曾說：「不應傷害一切有情。」　復言：「祭祠殺
牲……徒勞而無獲，無有大名聲，利益不廣布。猶如農作人，攜犁入荒林，播種於瘠土
殘枝敗根中，風吹復悶熱，種子盡腐壞，非時亦非地，天不下好雨。」在《沙門果經》
中，又說：「比丘，離殺斷殺，棄捨刀杖，有慚有愧，有慈悲心，饒益一切。」　

  由於不殺的實踐基礎在於慈心、悲心與慚愧心，因此佛教的不殺思想融入了慈悲心與慚
愧心。只要心存慈悲，自然行諸於外者皆為不殺之行為。不殺之所以被視為善行懿舉，不
但因為它是行為的目標，而且更因為實踐者皆能由此而得到幸福的果報。反之，心懷瞋恨
的人，不僅傷害他人，也為自己帶來不幸。殺生是羞恥的謬行，因為它違背了慈悲的精神
。實踐不殺的人將會明瞭了愛的真諦，並且獲致安穩快樂。

  這類的幸福達到了精神上的極致，因此歡喜不殺與長養悲心是二而為一的。發慈悲心，
就是在希望一切有情都能夠得到安穩快樂。佛教的不殺生思想教導我們從人皆惜生畏死的
立場出發，並將這種自我寶愛的心理推己及人，進而發揚光大。《法句經》有一句話很能
反映這種思想：

                「一切皆懼死，恕己可為喻，己不殺生，亦不被殺」。

  奉行不殺生的教義，可以讓人體悟愛的真諦，獲致幸福安樂，從而達到精神上的自在解
脫。因為慈悲心的發起，先是祝願一切有情都能得到幸福安樂，進而喚醒一己心中的慈悲
去對待無量無邊的生命，從而心懷慈悲，涵容一切眾生，此即所謂的無量慈悲心。以此為
基礎，不殺生的修持將再達到所謂的慈悲心解脫，亦即由慈悲心的開展而達到漏淨意解、
任運自在的境地。因此，佛教中的不殺生思想，實則遠超於泛愛一切有情的道德範疇，而
能進一步在宗教層面上達到證悟佛果的境界。因此佛教以各種方式來教導我們實踐「不殺
」，例如：八正道裡面的「正業」可以用來詮釋不殺的思想。此外，在「十善業」裡，也
將「不殺」置於首位。而佛陀教導善生在家居士正確的修持方式時，也是以「不殺」為首
的。　

  在家優婆塞、優婆夷必須遵守五戒。五戒中，不殺為第一。在家信眾持戒不殺，不但心
中無有此念，且必須在行動上落實。姑不論其意向，一旦無法在現實生活中實踐，就是破
戒。此類的犯戒雖無殺心，但與其相反的強烈私欲卻在那裡作崇。在此情況下，必然為破
戒而懊悔，而由內心至誠發出懺悔。佛教中不殺生教義的重要性可從八關齋戒中的不殺生
戒得知。八關齋戒是佛教徒每月持守的四日齋戒。不殺生戒也是沙彌、沙彌尼十戒之首戒
，在比丘、比丘尼戒律中的波羅提木叉中也有詳細的規定。據戒本中所列的第三條波羅夷
罪中指出，比丘或比丘尼若犯殺人戒將被驅擯，這是僧團中最嚴厲的處罰。佛教強烈譴責
「以種種方便，歎譽死，快令彼死」。　

  戒律中提及多種致死的方式，包括使用武器及設置陷阱，運用巧妙的心理策略如扮鬼嚇
人等計謀，當然也包括不當醫療致死。就意圖而言，從律本所記載的例子之中，我們可以
得知罪狀輕重與犯罪當時的心態息息相關。「遣使殺」的中人是很重要的，因為這涉及作
為中介的第三者。大致而言，如無不良意圖，並不構成犯戒。如同Andrew Huxley 所說，
在《俱盧法本生》中強調無意傷人不算是侵犯別人，毋須為此懊惱。此外，佛教視墮胎為
殺生，自殺亦然。　

  傷害植物也是被禁止的，佛說：「淨人不殺種子，不害草木。」並稱此為「慈悲覆物」
    (T按：植物在佛教中視為無情，連無情的生命都予以尊重，何況有情。
          更正，草木為無情，非有壽命
          經證如下
          若有說言...草木之屬皆有壽命...若有經律作是說者，當知即是魔之所說...
          我說，四大無有壽命，若有經律作是說者，是名佛說
                    大般涅槃經卷7
          見楞嚴 縱有生理而無受想與草木同。此質現前猶不可得。     ）
。佛陀認為人類不應將一己之情感局限於自身，而應擴及一切有情，以使其共沐於人類
的慈心之中。佛陀教導我們：「無論多麼卑微的生命，都不能予以傷害。」　

  甚至禁止將殘食瀉著草地或水裡，為的是恐怕傷及生存其中的生物。佛說：「若殺生凶
弊，極惡飲血，無有慈心於諸眾生……此道受短壽。」並認為「此業有如是報也」又說：
「即使為了維生，也不得無故殺生。」此外，非漉水不飲，因恐水中有蟲；非無子或卻子
淨之果子也不能食用。　

  諸如屠宰、獵捕、捕魚、強盜等凶弊血腥的職業，都是佛教所不認同的；與切割、鞭笞
、劫奪、偷盜有關的工作也都被認為是可憎的，屠牛者「無量千歲，受諸劇苦」。未曾見
聞屠殺販賣牛、羊、豬……或野生動物者，能享有富貴。殺生者將遭受死墮地獄、恆受諸
苦的惡報，即使投胎為人，也是生居下賤，醜陋多病，見者不喜，膽怯驚怖，缺乏慈心，
體弱多病，愁憂苦惱，至親離散，早夭短壽。　

  原始佛教時期允許在某種不可避免的情況下「間接殺生」。例如，「聽邊地以羖羊皮、
羺羊皮、鹿皮為皮敷臥具」。得非人病者可食生肉、飲血。在本生譚中還指出：「在特別
情況下菩薩得以殺生」，尤其當他預知有害時。古印度佛教「對於戰爭、農耕及食肉的看
法遠比血祭來得複雜。此三者雖涉及殺生，但非懷有瞋恨的殺心」。儘管佛教禁止比丘們
參與軍事行動，武士也不能加入僧團之列，而且比丘們不准掘地，但在些微地方還是有所
牴觸，在律藏和經集等經典中載有稱譽戰爭之事例，突顯佛教在間接上對於戰爭的頌揚，
此外還有一些記載以戰爭為譬喻，例如鼓勵僧人在與心靈交戰時，須如武士在戰場伐賊般
堅毅不拔。在《供品本生經》中，記載菩薩在念及殺生者的時候，咒願：「願此有情省寤
惡果，遠離殺業。」　並頌一偈如下：

「若知惡報臨，生於極苦處；眾生當止殺，殺者必憂苦。」　

佛教的不殺生觀包含兩層意義：消極面，指基於慈悲、自制及拔苦的心態而做出傷害的行
為（譯者按：此指不得已之傷害）。積極面，指基於相同動機及意圖而不予傷害。換言之
，積極面的考量視（不得已的）傷害為不殺的推展。因此佛教有關不殺的兩層意義是非常
切乎實際的。消極面的考量乃是基於世間充滿死亡及毀滅的事實，意識到無人能倖免，也
無人能生於無害的世間。不殺的積極面則伴隨著一股道德理想，乏此則社會秩序、人類秩
序和宇宙秩序均無以安在。殺害行為無法完全消滅，乃至在某些情況下也是不可避免的。

  換言之，在某些情況下必須採取不殺的消極面，例如：為了滅輕痛苦或為保衛婦女的名
節時，必須做出不可避免的傷害行動。佛教也為傷害人類與傷害動植物兩種類別之間作了
區隔。雖然傷害二者均有罪業，但程度不同。害人性命的罪業重於斫伐植物的罪業，殺害
心智完全發展者的罪業重於殺害心智未完全發展者的罪業。佛教的不殺生思想也與所謂的
農業革命產生了直接的關聯。實則，農業革命是一種假象。Honer 認為，動物在經濟效益
方面的利用是造成祭祀不受歡迎的部分原因。她曾經指出：「人們越來越認清大規模的祭
祀對於心靈上與經濟上所造成的不良效果，這是注定它被唾棄的主要原因。」此話雖有幾
分真實，但將經濟效益與祭祀無效之間拉起關係卻有牽強附會之嫌。佛陀主張不殺生的根
本原因是出於慈悲心、同理心、平等心、寬容心與善美心，這種思想在原始佛教時代一直
都被謳歌讚美，並被認為是獲致善報的行為。佛陀要求每個人都應當「以無量慈心對待一
切有情」，　而非僅以農作物為對象。否則如果佛陀認為這些動物有助於農耕的需求，則
應列入不得殺害的名單之列。但這些動物與農耕無關，故其殞命自與農業無關。佛陀之所
以批判將動物用來作為祭祠供品，是因為他認為這是凶弊殘酷的行為，也是不合情理、徒
勞無功的行為。再者，由於牛隻對於農耕貢獻極鉅，因此在古早時代即被列入保護之列。
在《經集》中記載，「老婆羅門」被教以視牛為父母、兄弟、至親好友，視牛為一切有益
事物的來源，並為感恩故，永不屠牛。從載有反對以動物作為犧牲的原始佛教文獻，也證
明了當時除了婆羅門之外，這項行為並不為一般人所喜愛。再說，將經濟效益與祭祀兩者
拉上關係也是危險的，例如，假使我們依據推想而論定：「現今社會需要降低出生率，而
獨身有助於降低出生率，因此僧團的獨身現象反應了當時的經濟需求。」
　
   但我們知道實際情況並非如此。如果因為巴利經典被認為是佛陀金口所說，具有聖言量
，而主張佛陀允許食肉；但，巴利文獻有沒有被後人竄改的可能呢？大乘經典也被認為是
佛陀金口所說，卻對食肉大肆抨擊，並明確指出食肉違反不殺生戒的精神與內涵，且將使
食肉者成為殺生者的從犯，與佛教慈悲為本的教義背道而馳。但是否有什麼能證明佛陀禁
止肉食呢？遺憾的是，學者們對於大小乘有關肉食上的明顯爭議未曾作過縝密的考究。此
外，還有一項爭議，即有些學者認為佛陀是吃豬肉而死，有些學者則認為佛陀是食毒蕈而
亡。根據巴利藏經，佛陀並沒有禁止食肉，比丘必須吃「所有放進缽內的食物」。　

  原始佛教雖准許僧人食肉，但也有下列例外：
1. 三不淨肉不准食用：(1)見殺，(2)聞殺，(3)疑殺，亦即是疑此動物為該僧而殺。這稱
   之為「三淨肉」戒。
2. 不准吃生肉。但為病因緣，可食生肉、飲血。　
3. 由於某些原因，僧人禁食人、象、馬、狗、蛇、獅、虎、豹、熊、狼。

  三淨肉戒雖然禁止僧人為食肉而殺生，而且一些當時社會習俗不宜吃的肉類也在禁食之
列，　但原始佛教對於肉食與不殺生的思想顯然還是有矛盾存在。三淨肉戒雖然讓僧人食
肉得以免罪，但佛教卻強烈地譴責宰殺動物的行為。近日常見南傳比丘噉肉，他們之所以
認為食肉正當，不僅是因為巴利經典中記載佛陀准許食肉，而且有佛陀於信徒周那家中應
供，食肉而亡為先例（腐肉致使佛陀食物中毒），甚至自稱他們是基於無愛無憎的感恩心
，接受所有供養在他們面前的物品。他們盡舉佛陀的各種言論與行持來證明食肉是正當的
，暗指既然佛陀都能吃應供的肉食，他們當然也可以這麼做了。在《大般涅槃經》裡面有
相關經文的記載，謂：周那白佛言：「唯願世尊慈允於明日與比丘僧共赴舍食。」
世尊默然受請。……

初夜，鐵匠周那尋於舍中設糕餅飲食與Sukara-maddava。學者對Sukara-maddava 作了各種
不同的詮釋。Franke 將此字譯為「柔軟的公豬肉」Arthur Waley 則對此字作了下列四種
解釋：豬吃的軟食、豬所嗜吃的食物、豬肉中最軟的部分，被豬所踏碎的食物。　

在巴利語中有許多由Sukara（豬）形成的複合字。例如：複合字Sukara-Sali 在巴利文獻
中指一種野生的稻米。如Waley 則引用K. E. Neumann 的話說：「在Narahairi 的Rajan
ighantu 中，有許多的植物名稱是以「豬」字為首的，例如Sukara-kanda／豬－球莖，
Sukara-padika／豬腳，Sukaresta／由豬發現的。最後舉出的類似的字是Sukara-maddava
，意指豬的最愛，並認為這是一種蕈類（譯者按：漢譯本《長阿含經》作「栴檀樹耳」）
……植物的名稱通常用地方的方言來表達。摩竭陀國一帶最有可能將Sukara 解釋為一種蕈
類，但位於西部或南部巴利佛教盛行的地方對於此字則可能一無所知，甚或產生誤解。」
　事實上，T. W. Rhys Davids 將該字譯為「大量的蕈類」，巴利文的豬肉是Sukaranajsa
。　Edward Thomas 則予以更正：「此字……顯然不是我們想像中的…『Sukaramajsa／豬
肉』。」　C.A. F.Rhys Davids 則指出：「與豬肉有關的複合字曾經出現在一部經中，該
經描述一位在家信眾邀請佛陀前往受供，這個字就出現在一份詳細的菜單裡。但Maddava
卻與肉無絲毫關聯，[T. W.] Rhys Davids 的說法比較合乎邏輯，他指出有一道菜……其
根如蕈類，常為豬所覓食，因此被稱為「豬的最愛」。這種根莖類的植物實際上我們也有
──唯一般論者不知──即所謂的「歐洲花生」pignut（直譯為豬堅果），是一種像堅果
類的球莖，又稱為earthnuts，豬和孩童都愛吃。」　

  周那邀請佛陀到家中應供，所以他不可能供養豬肉給佛陀，否則就違犯了三淨肉的規定
，即使我們認為此乃佛所制戒。關於佛陀有關佛陀對於飲食的規定，供養者通常會徵詢阿
難的意見。我們從律藏中阿難和婆羅門的一段對話即可明顯得知：

「尊者阿難，如我以米粥、油蜜（供僧），不知瞿曇尊者應允否？」

「善哉，善婆羅門，我當稟佛。」阿難即白世尊。

「善哉，阿難，聽其備辦。」

「善哉，善婆羅門，汝可備辦。」　

如果說佛陀在考量諸多情況之後准許肉食，這是難以令人接受的。佛陀曾經嚴詞譴責以動
物作為供品，並強烈抨擊屠宰、獵捕、裝設陷阱等殘酷血腥的交易行為，實在很難想像他
會嗜食這些動物的血肉。對於食肉者而言，無論動物是否因為他而被殺，對於屠宰交易及
這些無辜眾生的橫死，都具有推波助瀾的作用。從佛陀無數的言教中可以得知，佛陀對於
一切有情向來秉持著無限的慈悲心與尊重心，例如，他曾告誡僧徒必須攜帶漉水囊，以免
不慎導致水中微生物死亡，我們實在很難想像佛陀會允許食肉。僧人受過道德的訓練，無
論是人格的力量或人生的目的都與世間俗人大不相同，是以應能抵抗一般人所經不起的的
感官欲樂。有關食肉的經文顯然是被僧人或抄寫的人所竄改了。三百餘年來的經典是用口
口相傳的，因此不但包含稍早的部分，也納入了晚期（加入）的部分。
在Puttamajsa Sutta 中，佛陀教誡徒眾：不應為欲樂而食，不應為貪愛而食，不應為聲名
而食，不應為色勝而食，而僅為資生而食。儘管民以食為天，但眾所周知，食也是誘惑之
源，因為經由味覺便能引發貪欲，諸多節制飲食的主張於焉產生，儘管還不致於到達苦行
的地步。理想中的僧人形象是言行有度，飲食節制的。口腹清淡者飲食節制，自然易於滿
足，且安穩平和。反之，飲食無度者，行事輕率，缺乏智慧，只為欲樂、驕慢、色勝、貪
婪而食。一個主張慈悲喜捨，處處為眾謀福的宗教，其教主必然是每日眼觀世間，垂慈救
度，應當不會允准食肉。而一個好的佛教徒也應該具有慈悲心，不會為了支命維生而噉食
眾生肉。以肉填腹者實乃屠夫之從犯，即以最普遍可見的動物如牛、羊、鳥、魚而言，如
果沒有人吃牠們，牠們就不會被殺害。除了屠夫、獵人、漁民為了吃食而殺生之外，占絕
大多數的肉食者雖僅負間接殺害之責，但無法免於殺業的罪報。因此，巴利三藏中對於直
接或間接食肉予以輕恕的說法（包括三淨肉的規定在內），顯然是佛滅後肉食的比丘所竄
改的。

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簡言之
1.吃素不是梁武帝開始的
2.佛因慈心不食肉
3.習咒術者也不應食肉，道業不成故

【註釋】
Atha yat tapo danam arjavam ahimsa satya-vacanam iti, ta asya daksinah(Chandogy
a Up. III. 17.4).
Christopher S. Queen, “The Peace Wheel: Nonviolent Activism in the
  Buddhist Tradition,” D.L.
Smith-Christopher (ed) Subverting Hatred： The Challenge of Nonviolence in
Religious Traditions,
Boston: Boston Research Center for the 21st Century, 1998：25-28.
　《律藏一》第八十三、八十五、一九三頁；《長部一》第四頁、《長部三》第六十八、
七十、一四九、一八二、二三五頁；《中部一》第三六一頁、《中部三》第二十三頁；《
經集》第二四二頁；《小誦經註釋》第二十六頁；It.63；《本生經三》第一八一頁；《人
施設論》第三十九頁；《長部註釋一．吉祥悅意》第六十九頁；《餓鬼事經註釋》第二十
七頁後、三十三頁。
　《長部一》第五十二頁。
　其它的四戒是：2.不盜、3.不邪淫、4.不妄語、5、不飲酒。
　F.L. Woodward 譯，《增支部二》(倫敦：巴利聖典協會)第一八三頁。
　T.W. & C.A.F. Rhys Davids 譯，《長部二》(倫敦：巴利聖典協會)第三○七頁後。
　《長部一》第七十九頁。在《法句經》第二七五偈中，也有類似的文句，指出：不以殺
生，而得梵行，但以不殺，而得梵行。
　「以怨止怨，終無止息；以慈止怨，古仙人道。」（《法句經》第五偈）「自不殺生，
不教人殺；自不偷盜，不教人盜；慈心施予，無有怨仇。」（《增支部四》第一○四頁
　「為仁不殺，常能攝身，是處不死，所適無患。」（《法句經》第二二五偈）「瞿曇弟
子，意常覺寤，晝夜念慈，心無剋伐，安穩快樂。」（《法句經》第三○○偈）：「我為
善
友，悲愍一切，常行慈心，所適皆安。」（《長老偈》第六四八偈）
　《法句經》一二九偈。
　《中部三》第二五一頁。
　《長部三》第二六九頁。
　《長部三》第一八一頁。
　《律藏三》第七十三頁。
　《本生經三》第三六六—三八一頁。
　A. Huxley,”The Kurudhamma: From Ethics to Statecraft.”Journal of Buddhist
Ethics, Vol.
2,1995:191-203.
　《律藏三》第七十三、八十二頁。
　波逸提第10、11。
　F.L.Woodward 譯，《增支部二》(倫敦：巴利聖典協會)第二二二頁。
　《經集》(倫敦：巴利聖典協會，一八八五年)。
　F. Max Muller ed., The Sacred Book of the East, XVII.30.XX.128. reprint,
Delhi:Motilal
Banarasidass.
　同註　，第二十二頁。
　I.B. Horner 譯，《中部三》(倫敦：巴利聖典協會，一九五四—一九五九年)第二五○
頁
。
　F. Max Muller ed., The Sacred Book of the East, X(2).39.reprint,
Delhi:Motilal Banarasidass.
　E.M.Hare 譯，《增支部四》(倫敦：巴利聖典協會，一九五五—一九七○年)第一二九
頁。
　《律藏三》第三頁；《本生經一》第八十三頁。
　F. Max Muller ed., The Sacred Book of the East,XX .75, reprint,
Delhi:Motilal Banarasidass.
　C.A.F.Rhys Davids、S.S.Thera 譯，《中部二》，第一七一頁；《增支部三》第三八
三頁；《人施
設論》第五十六頁；《人施設論註釋》。
　F.L.Woodward 譯，《增支部二》(倫敦：巴利聖典協會)第二二三頁。
　C.A.F. Rhys Davids、S.S. Thera 譯，《中部二》第一七○頁。
　E.M.Hare 譯，《增支部三》第二七三頁。
　H. Sadhatissa: Buddhist Ethics:Essence of Buddhism, New York: G. Braziller,
1970:89.
　F. Max Muller ed., The Sacred Book of the East, X VII .39, reprint,
Delhi:Motilal Banarasidass.
　《本生經三》，第二九六頁。
　《本生經二》，第二六五頁。
　I.B. Horner, Early Buddhism and Taking of Life, D.R Bhandarkar, K.A.
Nilakanta Sastri et al (eds),
B.C. Law Volume, I, Calcutta, 1945:443.
　《律藏四》第一○四—一○八頁。
　F. Max Muller ed., The Sacred Book of the East, XIII .196, 230. reprint,
Delhi:Motilal Banarasidass.
　《律藏四》第三十三頁。
　參見：《增支部二》，第一一六頁、《增支部三》，第八十九、一○○、一六一頁；《
本生經二》，
第二七六頁。
　《本生經一》，第一六八頁。
　同註　。
　參見：for example, amongst others R.S. Sharma: Materical Culture and Social
Formation in Ancient
India, first edition, New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1983, paperback
reprint, Madras: Macmillan,
1992: 96.
　同註　，第四四○頁。
　參見：F.L.Woodward 譯，《中部五》，﹙倫敦：巴利聖典協會﹚第一四九頁。
　同註　，第二十五頁。
　《經集》(倫敦：巴利聖典協會，一八八五年)。
　同註　第四四二頁。
　G. C. Pande: 　n the Question of the Social Origins of Buddhism, 　ahesh
Tiwary (ed),
Bodhi-Racmi, New Delhi: Motilal Banarsidass, 1984:6.
　F. Max Muller ed., The Sacred Book of the East, III .155, reprint,
Delhi:Motilal Banarasidass.
　I.B. Horner 譯，《中部二》，第三十三頁；《律藏一》，第二九八頁。
　《長部二》第五頁。
　F. Max Muller ed., The Sacred Book of the East, X VII .49, reprint,
Delhi:Motilal Banarasidass.
　F. Max Muller ed., The Sacred Book of the East, X VII .85, reprint,
Delhi:Motilal Banarasidass.
　C.S. Singh, Meat-Eating and the Rule of Tikotiparisuddha, A.K. Narain (ed),
Studies in Pali and
Buddhism, Delhi, 1979:104-05.
　《長部二》第一二六—一二七頁。
　參見：Sukara 詞條，T.W. Rhys Davids & W. Stede 編, Pali-English Dictionary(
倫敦
：巴利聖典協會，一九二一~二五年)；H. Oldenberg (Ibid) and Fleet (journal of
the Royal Asiatic
Society, London.)認同此義。
　Ivan Morris, Madly Singing in the Mountains: An Appreciation and Anthology
of Arthur Waley:342.
　《本生經六》第五三一頁。
　引用R.P. Kapleau，第二十四頁。
　T.W.& C.A.F. Rhys Davids 譯，《長部二》(倫敦：巴利聖典協會)第一三七頁。
　sampanna-kolav sukaramamsa (pork with jujube),《增支部三》第四十九頁。
　Edward Thomas,The Life of the Buddha, London: Routledge, 1949:149.
　C.A.F. Rhys Davids, A Manual of Buddhism, London: Sheldon, 1932:260.
　F. Max Muller ed., The Sacred Book of the East, X VII .88, reprint,
Delhi:Motilal Banarasidass.
　《相應部二》第九十八—一○○頁。
　《相應部一》，第一七二頁；《經集》第七十八頁。
　同註　，第七○七頁。
　《人施設論》，(倫敦：巴利聖典協會，一八八三年)，第二十一頁；英譯本第三十一頁
。
　《相應部四》第三一四頁；《增支部二》第二一○頁、《增支部三》第九十二頁、《增
支部四》第二四九頁；《人施設論》第五十七、六十八頁。
　《長部二》第二三七頁；《無礙解道一》第一二六頁後；《餓鬼事經註釋》第六十一、
一九五頁。
　《長部二》第二四一頁後。
【縮略語】
A R. Morris & E. Hardy 編，《增支部》，五冊(倫敦：巴利聖典協會，一八八五
—一九○○年)參考英譯本：F.L. Woodward 譯(第一、二、五冊)；E. M.Hare 譯(第三、
四冊)
，《增支部》(倫敦：巴利聖典協會，一九五五—一九七○年再版)。
BD I.B. Horner 譯，《律藏》，六冊(倫敦：巴利聖典協會，一九三八—一九六六年)。
D T. W. Rhys Davids 及 J.E. Carpenter 編，《長部》，三冊(倫敦：巴利聖典協
會，一八九○—一九一一年)參考英譯本：T.W. 及C.A.F. Rhys David 譯，《長部》，三
冊
(London:SBB: 1899,1910,1957 再版)。
DA T.W. Rhys Davids、J.E. Carpentier、W. Stede 編，佛音之《長部註釋．吉祥悅
意》，三冊(倫敦：巴利聖典協會，一八八六—一九七一年)。
DB T.W. 及 C.A.F. Rhys Davids 譯，《長部》，三冊 (London:SBB:1899,1910,1957 再
版)
Dh Narada Thera 編譯，《法句經》(Kuala Lumpur:Buddhist Missionary Society,
1978)
GS F.L Woodward 譯(第一、二、五冊)；E.M. Hare 譯(第三、四冊)，《增支部》(倫
敦：巴利聖典協會，一九五五—一九七○再版)
IT Indologica Taurinensia, Turin.
J V. Fausboll 編，《本生經》，七冊(London: Trubner & Co: 1977-1897)；參見
Cowell 及其他之英譯本，六冊(劍橋：劍橋大學出版社，一八九五—一九○七年)。
KhA 倫敦巴利聖典協會編，《小誦經註釋》，一九一五年。
KS C.A.F. Rhys Davids、S.S. Thera 譯(第一冊)；C.A.F. Rhys Davids、F.L. Wood
ward 譯(第二冊)；F.L. Woodward 譯(第三、四、五冊)(倫敦：巴利聖典協會，一九五年
—
一九五六年再版)。
M V. Trenckner、R. Chelmers 編，《中部》，三冊(倫敦：巴利聖典協會，一八八
八—一八九六年)參考英譯本：I.B. Horner 譯，《中部》，三冊(倫敦：巴利聖典協會，
一九
五四—一九五九年)。
MLS I.B. Horner 譯，《中部》，三冊(倫敦：巴利聖典協會，一九五四—一九五九年)
。
PED T.W. Rhys Davids、W. Stede 編，《巴英辭典》(倫敦：巴利聖典協會，一九二一—
二五
年)。
Ps A.C. Taylor 編，《無礙解道》，二冊(倫敦：巴利聖典協會，一九○五、一九○七年
)。
PTS 巴利聖典協會。
Pu 巴利聖典協會編，《人施設論》，一八八三年。
PuA 《人施設論註釋》，一九一四年。
PvA 倫敦巴利聖典協會編，《小部．餓鬼事經註釋》，一八九四年。
S M.L Feer 編，《相應部》，五冊(倫敦：巴利聖典協會，一八八四 —一八九
八年)；參考英譯本：C.A.F. Rhys Davids、S.S. Thera 譯，《中部》第一冊；C.A.F.
Rhys
Davids、F.L. Woodward 《中部》第二冊；F.L. Woodward 譯，《中部》第三、四、五冊
(
倫敦：巴利聖典協會，一九五○—一九五六年再版)。
SBE F. Max Muller 編，The Sacred Book of the East, 五十冊(Delhi:Motilal
Banarasidass)。
Sn V. FausbOll 編，《經集》(倫敦：巴利聖典協會，一八八五年)。
Th. K.R. Norman、L. Alsdorf 編，《長老偈》(倫敦：巴利聖典協會，一九六六年)
。
Vin H. Oldenberg 編，《律藏》，五冊(倫敦：巴利聖典協會，一八七九—一八八三
年)；參考英譯本：I.B. Horner 譯，《律藏》，六冊(倫敦：巴利聖典協會，一九三八—
一九
六六年)。

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吾涅槃後法欲滅時 五逆濁世魔道興盛
魔作沙門壞亂吾道 著俗衣裳樂好袈裟五色之服
飲酒噉肉殺生貪味 無有慈心更相憎嫉
                                         法滅盡經

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推 a3435357:正解
推 a3435357:三淨肉是佛佗因慈悲制定的肉食行為限縮規定，但又讓僧伽
→ a3435357:托缽乞食的行為得以進行
→ a3435357:"害人性命的罪業重於斫伐植物的罪業，殺害心智完全發展
→ a3435357:者的罪業重於殺害心智未完全發展者的罪業" 某種程度佛佗
→ a3435357:也是依生命的生理差異做出區別考量，但不能因此說xx就該
→ a3435357:死，xx就較低賤
推 donation12:善文
推 thismy:講到最後  還是可以食三凈肉 呵呵
推 thismy:沒有人會鼓勵殺生的  別說佛教 別的宗教也沒有
推 thismy:佛陀都有吃肉了 還戰什麼葷食
→ a3435357:先把金錢全部放棄，學佛佗托缽乞食再說
推 thismy:結果還是吃肉啊  佛陀並沒有禁止在家居士吃肉
推 thismy:戰葷食真的很無聊
推 thismy:這篇長篇大論寫到最後 結論還是三淨肉可以吃 在自打嘴巴嗎
→ a3435357:佛佗也沒禁止夫妻行正淫啊？但淫在佛教本身最終都要捨棄
推 linnalin:過程和最終目標有差好嗎..XD
→ mydeargf:看到這裡 有被茹素的言論的打動的舉手 今晚你選哪一樣?
推 thismy:但現在不是在講最終目標 現在是講目前的居士葷食「如法」嗎
推 thismy:為何總看到許多素食者一直嚷嚷的指葷食殺生葷食殺生 怪哉
推 thismy:淫在佛教本身最終都要捨棄  但正淫卻如法 對吧
推 thismy:那只是要求層次的不同 不必在那嚷嚷葷食殺生的偏論
推 thismy:有沒有人說要去指責 有夫妻生孩子的佛教徒呀？ 沒吧
推 thismy:那是因為你們也做不到不結婚不正淫
推 thismy:但你們剛好做到了素食 就去指責葷食
→ a3435357:如果你認同層次有高低，那麼就不該用低來反駁高的，態度
→ a3435357:應該是”我目前這個層次我做不到”
推 thismy:誰理你低不低 我只知道  「如法」 素食是你們想吃的~~
推 thismy:層次周低是指正淫不正淫
→ a3435357:如果你是個真實的佛教信仰者
推 thismy:我做到了不正淫  但我也不會去指責別的夫妻  請學懂尊重
推 thismy:你只要回答一句 葷食如法嗎？
推 thismy:我敢說  正淫如法啊~~~
推 thismy:要承認葷食如法 對素食者來言 竟是那麼困難的一件事
→ a3435357:到底是有誰指責誰？在家居士有他們寬鬆的標準，這是佛佗
推 thismy:你在8667那篇的回答  比較正合我心
推 thismy:你不能怪我指責素食  我是還手的人  是誰先開砲
→ a3435357:的開許讓步，因為許多人做不到出家人的標準，但如果在家
推 thismy:我指責的並非素食本身 而是素食者譴責葷食殺生的行為
推 thismy:若要談最終目標 我不得說 你連戒都要捨掉 心無戒而自然守
推 thismy:每次辯到最後 總有人模糊焦點了  我要再說一次
→ a3435357:標準當作與出家標準一樣都可以(正淫v.s不淫，吃肉v.s托缽
推 thismy:我贊成素食 ←  看到沒有！
推 thismy:但我也贊成葷食 ← 了解吧
→ a3435357:不持金錢三淨肉），那就實在太詭異了
推 thismy:我反對的是  愛食者自我感覺良好 去指責吃葷者 我就會開砲
推 thismy:不然  誰吃飽沒事去理素食者要幹嘛 你們要吃誰去管了
推 thismy:怪了 在家居士也是吃三淨肉 你又在偷改用詞了
推 thismy:辯論是這樣的嗎？  居士吃三凈肉
推 thismy:居士吃三凈肉居士吃三凈肉居士吃三凈肉居士吃三凈肉居士吃
推 thismy:居士吃三凈肉居士吃三凈肉居士吃三凈肉居士吃三凈肉居士吃
推 thismy:居士吃三凈肉居士吃三凈肉居士吃三凈肉居士吃三凈肉居士吃
推 thismy:寫這麼多  希望你不要再偷渡偷改辭  裝沒看到了
推 thismy:什麼吃肉 VS  三淨肉 的鬼論   我一早就說是吃三淨肉了
→ a3435357:在家居士花錢買肉，形成一個供需市場，如何是”不疑殺”?
推 thismy:居士吃三凈肉  ←  別再裝沒看到了!!!!!!!!!!!!!!
推 thismy:那你去托缽  也形成別人要供養你 也叫不疑殺？ 大錯
→ a3435357:不能達到”不疑殺”，如何是三淨肉？
推 thismy:不疑殺是不為自己而殺   不管你吃不吃都已殺好的!!!
→ a3435357:那麼屠殺的肉到底是為誰而殺？為素食者而殺？
推 thismy:我不能說  你自己編了個定義
推 thismy:照你定義   那麼供養的肉是為誰而供養的？托缽就好了？
推 thismy:你不要說 他是丟在路邊  佛陀去撿的~~~
→ a3435357:如果人民願意將這一餐的1/5(剩菜)分給出家人，或者提供的
→ a3435357:的是菜，那麼就可能滿足不疑殺標準
→ a3435357:這是一個解套的說法
推 thismy:你不要說提供的是菜 我們是說肉
推 thismy:我有點懷疑你的邏輯了    提菜幹嘛
→ a3435357:我有說了兩點：(1)含肉剩菜　(2)菜
推 thismy:第二點根本是多餘的  菜當然不是肉了 拿來辯有何用
推 thismy:三淨肉 並非指肉邊菜 請了解
→ a3435357:為什麼是多餘？難道你認為人民了解佛教後，只會拿肉給出
推 thismy:晚點再聊 我出門了  拜
→ a3435357:家人？在那個時代，肉應該很珍貴，難道又會常拿到肉？
推 thismy:我們在辯 三淨肉 吃肉如法嗎  你拿菜出來 哇勒
推 thismy:我根本沒有反對過吃菜   我輸你了 跳針王~~~~
→ a3435357:你要理解清楚，現在談的是托缽行為，(1)滿足了三淨肉，
→ a3435357:(2)也滿足了，因為不是肉，那們托缽的殺生問題可能解套
推 Musasi:這個蜂窩捅得真大
推 linnalin:如果以妄意去行善事以博取美名或自傲感 這樣算層次高嗎XD
→ linnalin:不是反對吃素 是希望吃素的了解吃葷的也有吃葷的理由
推 linnalin:以造成動物痛苦為原因而不吃素 還在那比較因吃素死的動物
→ linnalin:比較不痛苦這個論點實在很不好 照這樣推理下去 我只要出
→ linnalin:門開車 造成別人塞車而痛苦 所以我不能出門 我出生讓父母
→ linnalin:要花更多時間賺錢養我而身體出現問題痛苦
→ linnalin:所以我不該出生? 照前面吵架的邏輯推理到極致就是這樣了
推 linnalin:這種佛的容貌 行為 和話語都只是化現顯相 應該去探討
→ linnalin:應該要去探討背後真理 不是在這爭名取相吧..
→ TBOC:大乘經典是一切肉食皆斷 將三淨肉開許撤銷
→ TBOC:楞伽經 謗言如來聽許食肉亦自食者，當知是人惡業所纏
→ TBOC:必當永墮不饒益處
→ TBOC:阿含部 央掘魔羅經 一切眾生界我界即是一界
→ TBOC:所宅之肉即是一肉。是故諸佛悉不食肉
→ TBOC:大般涅槃經 從今日始不聽聲聞弟子食肉 若受檀越信施之時
→ TBOC:應觀是食如子肉想
→ TBOC:迦葉菩薩復白佛言。世尊。云何如來不聽食肉
→ TBOC:夫食肉者斷大慈種。迦葉又言。如來何故
→ TBOC:先聽比丘食三種淨肉。迦葉。是三種淨肉隨事漸制。
→ TBOC:迦葉菩薩復白佛言。世尊。何因緣故。
→ TBOC:十種不淨乃至九種清淨而復不聽。佛告迦葉。
→ TBOC:亦是因事漸次而制當知即是現斷肉義。
→ TBOC:迦葉菩薩復白佛言。云何如來。稱讚魚肉為美食耶
→ TBOC:善男子。我亦不說魚肉之屬為美食也。
→ TBOC:綜上所述 本文在懷疑三淨肉之所以還存在 是否為後世比丘竄改
→ TBOC:還有需要注意的是 別謗言 如來食肉
推 zeokar:世間就是有人喜歡拿自己當世界的標準來著
→ DavidHilbert:只有漢傳佛教有吃素的規定,南傳和藏傳無此規定,
→ DavidHilbert:且提婆達多曾建議佛訂定吃素的戒律,但被佛反對.
→ DavidHilbert:需注意,不要毀謗佛經,謗言三淨肉的規定.
→ DavidHilbert:佛教從來沒有吃素這條戒,不要把提婆達多定的戒
→ DavidHilbert:當成佛定的戒.
→ TBOC:藏傳有楞嚴經 怎會沒有吃素規定？
→ DavidHilbert:該懷疑的是大乘經典的說法,而不是三淨肉的規定.
→ TBOC:提婆達多五法被佛反對 是因為欲以此法壞亂佛法
→ TBOC:您可以限制他人懷疑方向？
→ DavidHilbert:所以用吃素擾亂佛法擾亂戒律是不對的.
→ TBOC:欲以五法破和合僧 您解釋功力還真是獨樹一幟
→ DavidHilbert:硬說佛教有吃素這條戒,才是奇妙的解釋.
→ TBOC:律部 琵尼母經：上提婆達多五法「不違佛說」
→ DavidHilbert:去看所有的比丘戒和比丘尼戒,看有沒有吃素這條戒.
→ TBOC:本文不是解釋了佛陀不硬性規定的原因
→ TBOC:基本上 將殺戒延伸 即已得出吃素的原因了 慈心不殺故
→ DavidHilbert:說吃肉的比丘竄改三藏的解釋如果可以成立,
→ DavidHilbert:大乘佛經更有可能是被後人竄改的.
→ TBOC:這是類比錯誤
→ TBOC:事實上 佛滅後大般涅槃 即有比丘指明 佛滅後將不再受戒律限制
→ DavidHilbert:只有要求吃素才是類比正確?這只是吃素者先入為主的
→ DavidHilbert:偏見>
→ TBOC:不知所云 比丘竄改三藏成立 與大乘經典更有可能竄改有關係嗎
→ DavidHilbert:佛有說過要以戒為師,不要拿佛沒有定的戒來壞亂佛法.
→ TBOC:況且曾幾何時要求您要吃素了 提出不同見解罷了
→ DavidHilbert:你可以提出不同見解,我也有不同見解.
→ TBOC:「拿佛沒有定的戒來壞亂佛法」真是奇特的見解
→ DavidHilbert:這是實話實說,佛根本就沒有定吃素這條戒.
→ DavidHilbert:南傳藏傳都沒有吃素這種規定,但漢傳佛教的信徒
→ DavidHilbert:搞不清楚狀況,老是拿吃素來戰.
→ TBOC:你不將殺戒真實義延伸 當然得出如是結論
→ TBOC:藏傳沒有？ 你確定？
→ DavidHilbert:不殺和吃素是不一樣的,不要亂擴大解釋,
→ DavidHilbert:這只是模仿提婆達多而已.
→ TBOC:那你說大乘經典 佛說的聖言量都是擴大解釋嗎？
→ TBOC:還是大乘經典都在模仿提婆達多？
→ DavidHilbert:我當然確定藏傳沒有吃素的規定,連達賴都有吃肉.
→ DavidHilbert:我的解釋是有些吃素的比丘竄改三藏,
→ TBOC:等你確定藏傳沒有相關大乘經典再說吧
→ DavidHilbert:要是真的佛反對吃肉,為何沒定吃素這條戒.
推 popoallan:吃肉  吃素  都隨喜～
→ DavidHilbert:我確定你搞不清處經藏和律藏的差別.
→ TBOC:如果你在南傳經典找不到答案 建議您轉向北傳大乘經典
→ DavidHilbert:你自己去查比丘戒和比丘尼戒,看有沒有吃素這條戒.
→ TBOC:有不殺生戒 而佛在大乘經典說明 因慈心故不食肉
→ DavidHilbert:你又在打模糊戰了,不殺生和吃肉是兩回事.
→ DavidHilbert:不殺生戒和吃素無關.
→ TBOC:您認為無關 大乘經典再再顯示有關 我決定相信佛陀聖言量
→ DavidHilbert:http://www.yinshun.org/Qa/a09.htm
→ DavidHilbert:我決定相信佛定的戒,而不相信提婆達多定的戒.
→ TBOC:你提供的連結 或因環境的限制而沒有完全素食......
→ TBOC:看來環境的限制還真大
推 popoallan:吃素 吃葷  都是人在執著
→ MartinJu:藏傳大藏經原本沒有楞嚴經  是從漢傳傳過去的
→ TBOC:漢傳本來沒有楞嚴經 印度傳過來的
推 wonderfull:吃素是為了什麼?
→ popoallan:為了愛
→ DavidHilbert:http://www.hwayue.org.tw/lama/question4_01.htm
推 thismy:莫明奇妙  拿漢傳的吃素 去要求南傳與藏傳  搞什麼
推 thismy:若不可吃葷  南傳早就不吃了  藏傳也不會吃了
推 thismy:若學吃素 反而學不懂什麼叫尊重  那吃素又能減輕你多少業力
→ TBOC:好像沒人強逼樓上吃素 這個辯解是？
→ TBOC:吃素本來就是出自慈心所致 提供大乘吃素論點會造成不尊重？
推 thismy:指責別人不可吃葷  就是一種不尊重了   連尊重都學不會呀
推 thismy:拿漢傳的吃素 去要求南傳與藏傳  搞什麼
→ DavidHilbert:http://tinyurl.com/y9oa79u
→ TBOC:據我來看 是你自己在指責自己
推 thismy:放大絕了？ 你好像忘了你之前推文怎麼指責葷食者殺生害命??
推 thismy:跟這樣的人討論真是累 一句忘記了 沒說過 就推得一干二淨了
→ Xras:好多長推文，版主要不要處理一下，不要只顧著自己參戰
推 thismy:怎樣處理啊  沒人超過八行呀~~~~
→ Xras:版主你自己就超過了。13:32~13:35的推文
推 thismy:哇 真的  警告一次
→ acly:版主自己戰過頭了XDDDDDDDDDD
推 thismy:快變戰王了 在佛版也戰雙修 戰得天昏地暗
推 a3435357:痛苦度的權衡輕重，例如某個絕症的病人，臨死前要安樂死
→ a3435357:還是放著痛苦死亡？答案很明顯，如果同樣是生命的失去，
→ a3435357:寧願選擇痛苦低的一方，然而，日常生活例如出門塞車這種
→ a3435357:瑣碎的小事，不涉及生命問題，會有人不出門嗎？
推 yumika:吃素不是為自己 是為了其他生命  如果只在乎能否減輕業力
→ yumika:那你還是吃葷好了
推 thismy:恐怕你們是為了自己   連尊重都學不會 如何是為了他人
推 yumika:你何不先說說吃素為何總要跟業力扯上關係?
推 thismy:那你又何不說說 吃葷又與殺生害命有何關係
→ popoallan:板主戰力百分百
※ 編輯: TBOC            來自: 114.46.201.104       (04/25 07:52)