[轉貼] 空與太極-略論蕅益大師所著[周易禪解]

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游祥洲
華梵大學 第六次儒佛會通學術研討會論文集--下冊  ( 2002.07 ) 頁287-304

一.    前言

「空」是佛教哲學的核心思想，而「太極」則是儒家易經形上學的重要理念。兩者雖然在
其思想發展源流上，各自獨立形成，但在蕅益智旭大師所著《周易禪解》一書中，卻可以
發現，兩者頗多相互會通之處。蕅益大師對此所做的發揮，值得我們深入探索其蘊涵。
從中國思想史的發展脈絡來看，明代是一個- - 儒佛道三家思想相互會通，相互和解的重
要時期。《周易禪解》一書的出現，正是此一思想發展的重要指標之一。蕅益大師（
1599-1655）為晚明高僧，法名智旭。書名《周易禪解》，已經明白地表達了「以禪解易
」的思維進路。然而「禪」之一字，可以指「禪定」，也可以指「禪宗」。但在《周易禪
解》一書中，蕅益大師既不講「禪定」，也少談「禪宗」，反倒是書中廣引《般若經》、
《法華經》、《維摩詰經》、《大乘起信論》等各種大乘經論，並且融入了天台、華嚴各
宗的思想。可見《周易禪解》的「禪」字，原來只是佛教的代名詞。

從蕅益大師的著作名目中，也可以看出他在佛教研究上的淵博，幾乎各種大乘經論，無不
通達。他的主要著作除了《周易禪解》之外，還有《十不二門指要鈔》、《大方廣佛華嚴
經疏》、《大乘起信論裂網疏》、《閱藏知津》、《大乘止觀釋要》、《阿彌陀經要解》
、《楞伽阿跋多羅寶經註解》、《注大乘入楞伽經》、《大佛頂玄義》、《準提持法》一
卷、《心經略解》、《法華會義》、《法華綸貫》、《齋經科註》、《梵網合註》、《優
婆塞戒經受戒品箋要》、《羯磨文釋》、《戒本經箋要》、《毘尼集要》、《大小持戒犍
度略釋》、《沙彌戒要》、《唯識心要》、《禮地藏儀》等多種。可見蕅益大師本身是一
個禪、淨、密兼修，既通宗又通教的佛門行者。而在佛教的整體思想背景上，並不拘於一
宗一派之見，反而是採取了開放包容的立場，在佛教大乘各宗之間，旁通整合，橫豎無礙
。此一開放包容的立場，事實上也是《周易禪解》進行儒佛會通的根本基礎。

在詮釋學的基礎上，蕅益大師最常用的思維架構，大體不外四個：體用不二，理事相即，
隨緣不變、四悉檀。

「體用不二」的觀念，是蕅益大師整個思想架構的基礎。基本上，體恆不變，用則萬端；
更重要的是，體與用不相離。這個觀念用在易經有關太極與陰陽的關係上，尤其重要。
說詳下文。

再者，「不變隨緣」的觀念，在蕅益大師的本體論思維中，更是用得淋漓盡致。顯然佔有
重要的地位。他在《大乘起信論裂網疏》中，不斷地運用「隨緣不變」的觀念。他說：
「覺與不覺，有二種相：一同相，二異相。前明阿賴耶識有二種義，所謂覺與不覺，今故
約此辨同異也。真如不變隨緣，既舉體而為阿賴耶識，即舉體而為覺與不覺；覺與不覺隨
緣不變，既舉體依於阿賴耶識，即舉體便是真如。今約隨緣不變，生滅即真如故，名為同
相。約不變隨緣，真如即生滅故，名為異相。故上文云：二門展轉不相離也。」[1]

此外，他在《大方廣佛華嚴經疏》中也運用到同樣的觀念，他說：「知生佛同源，則能淨
故。隨緣不變之性，諸佛本故。而性相無礙、因果圓融為不思議，過此更無為究竟法。」
[2]

在《十不二門指要鈔》中，他說：「為今剎那便具三千。為須真如體顯方具三千。若即剎
那。何不便名陰心為於妙境。而須立真心邪。又大師親令觀於陰等諸境。及觀一念無明之
心。何違教邪。應是宗師立名詮法未的。故自別立邪。又若謂此中一念不同止觀所觀陰等
諸心者。此之十門因何重述。觀法大體觀行可識。斯言謾設也。又中諦一實別判屬心。與
總真心如何揀邪。心性二字不異而異。既言不變隨緣名心。即理之事也。隨緣不變名性。
即事之理也。」[3]

另外在其所著《注大乘入楞伽經》中，又云：「諸識有三相，謂轉相、業相、真相。
上雖答云，諸識有二種生住滅，未辨何識為生滅，此復言三種相，欲簡諸識之中有生滅不
生滅者，言真相者，如來藏心在纏不染，性自神解，名自真相，根本無明起靜令動，動為
業識，即是賴耶極微細相，名為業相。轉相者，依前業相，轉成能緣及所緣境，生七轉識
，同名轉相。又從靜起動，名之為業，從內趣外，名之為轉，如來藏心不可增減，名為真
相，亦名真識。然雖三相名殊，同是一心。隨緣不變之二義也，謂真心不變即隨緣，故名
轉相、業相，以隨緣即不變，故名真相。論云是心從本已來自性清淨，為無明所染有其染
心，是不變即隨緣也，又云雖有染心恒常不變，是隨緣即不變也。」[4]

如其所著《楞伽阿跋多羅寶經註解》，就用「理事相即」的概念來說明「如來藏是善不善
因」的原理。《楞伽阿跋多羅寶經註解》云：
「然此諸識，廣略開合不同者，良以如來藏是善不善因，隨染淨緣，熏變不同。眾生無始
惡習所熏，唯逐染緣故，如來藏轉名識藏，次第轉生諸識，此全真成妄，全理成事也。若
能隨於淨緣，了達諸識皆即真智，如來藏無復轉名，則即事而理，反妄歸真矣。」[5]

特別值得注意的是，蕅益大師以禪解易的方法學基礎，誠如他本人在《周易禪解》序中所
言，乃是「四悉檀」。蕅益大師云：「有因緣故四句皆可說乎？因緣者，四悉檀也。人謂
我釋子也。而易通儒，能解易，則生歡喜焉。故謂是易者，吾然之。世界悉檀也。或謂我
釋子也，奈何解易，以同俗儒。知所解之非易，則善心生焉。故謂非易者，吾然之，為人
悉檀也。或謂儒釋殆無分也。若知易與非易必有差別。雖易而同。雖同而易。則儱侗之病
不得作焉。故謂亦易亦非易者，吾然之。對治悉檀也。或謂儒釋必有實法也。若知非易，
則儒非定儒；知非非易，則釋非定釋。但有名字，而無實性，頓見不思議理焉。故謂非易
非非易者，吾然之。第一義悉檀也。」[6]

「四悉檀」是龍樹所開發的佛教詮釋學方法。龍樹一方面應用「四悉檀」來為佛教的實踐
哲學做出區隔與定位，另一方面還應用四悉檀來融攝全體的佛法。「四悉檀」的內涵，包
括「世界悉檀」、「各各為人悉檀」、「對治悉檀」、「第一義悉檀」。有關「四悉檀」
的內容，筆者在拙撰《漢譯龍樹論典大智度論十八空之研究》[7]一書（1985年）以及〈
龍樹的詮釋學理念之哲學省察----從《大智度論》三個論題的思維進路，探討龍樹學「三
乘共貫」的詮釋學蘊涵〉[8]一文（2000年）中，曾作詳細之探討，請另參閱。

「四悉檀」的最高層次，就是「第一義悉檀」。「第一義悉檀」，簡單地說，就是佛法的
最高旨趣，也就是以空義為究竟的境界。龍樹認為，一切語言論議都有缺陷，即使是佛陀
的說法，如果學者不能善加體會、抉擇，也會因誤解而發生偏差，唯有深入第一義悉檀，
才能避免一切偏差，瞭解到佛法的真實內涵。所謂「若知非易，則儒非定儒；知非非易，
則釋非定釋。但有名字，而無實性，頓見不思議理焉。故謂非易、非非易者，吾然之。第
一義悉檀也。」正是強調易經的最高境界，與佛教的第一義悉檀可以相呼應。最重要的是
，第一義悉檀的特性乃是「但有名字，而無實性」，而這也就是「空」的特性。善讀《周
易禪解》者，宜於此處悟入。

把「體用不二」、「理事相即」、「隨緣不變」、「四悉檀」四個觀念加在一起，便構成
了蕅益大師「以禪解易」的詮釋學基礎。

二.    蕅益大師對「太極」的詮釋

蕅益大師對「太極」的詮釋，約可歸納為以下為數端：
（一）、太極為本體之理，體用不二

《周易禪解》釋「坤卦」云：
「夫陰陽皆本於太極，則皆本於體，何至相疑而戰哉？陽者見之謂之陽， 不知與陰同體
，故疑陰而必戰；陰者見之謂之陰，不知與陽同體，故亦疑陽而必戰…。」[9]

「夫善惡相傾奪者，由未達妙性體一， 而徒見幻妄事相之相雜也。實則天地玄黃，性不
可改，何嫌何疑，何法可相戰耶？天地不同而同一太極。」[10]

這兩段話十分重要。陰陽看似兩個相反的動能與現象，其實同以「太極」為本體。這個本
體上的一致性，並不是陰陽未生之前渾然同體，而已生之後便離體而相背；實際上是陰陽
無論已生、未生，都離不開同體相即的關係。這個「體」，就是太極之理。由本體而起用
，一切善惡對立的現象，也是同一個原理。對立只是表象，善觀易者，於此但見陰陽相反
而相生，任何對立的互動，實際上是彼此互為其體。
又釋「繫辭上傳」云：
「…惟取餘五十以為大衍之數，以表從體起用，及楪蓍時，又于五十數中，存其一而不用
，以表用中之體，亦表無用之用，與本體太極實非有二。夫從體起用，即不變隨緣義也；
用中之體，即隨緣不變義也。」[11]

在這一段文字中，蕅益大師不但從本體哲學的角度來詮釋太極的內涵，而且繼續利用「體
」「用」的觀念架構，來詮釋太極與象數之間的微妙關係。他把易經的「從體起用」，解
釋為佛教的「不變（而）隨緣」；又把「用中之體」，解釋為「隨緣（而）不變」。此中
大有深意。「從體起用」，乃是從太極之理本身，衍生陰陽互動的變化，也就是理雖不變
，而隨緣可以成就不同的事物，故謂「不變隨緣」。反過來說，無論陰陽如何變化，畢竟
不離本體，故謂「隨緣不變」。更重要的是，蕅益大師多處強調，隨緣即不變，不變即隨緣，換言之，體用關係，徹始徹終，相即不二。

（二）太極為全體之理，法住法位

《周易禪解》一方面詮釋太極為全體之理，一方面也引用了佛教的「法住觀」來詮釋此一
全體之理。

《周易禪解》釋「說卦傳」云：
「雖一物各象一卦，而卦卦各有太極全德，則馬牛亦各有太極全德矣。」[12]
「若約我一身言之，則八體各象一卦，然卦卦有太極全體，則體體亦各有太極全德矣；又
體體各有太極全德，則亦各有八卦全能也。」[13]

又「釋圖說」云：
「隨拈一陰一陽，必還具一陰一陽，故六重之而成六十四卦，其實卦卦無非太極全體，故
得為四千九十六卦也。」[14]

蕅益大師此一詮釋，與宋儒周敦頤《太極圖說》的思路相一致。太極不是一種抽象而超絕
的原理，而是遍在一切事物而又自然具足其全體性功能的「全德」。現代的細胞理論，很
能夠說明《易經》這個原理。兩個雌雄細胞，可以結合為一個單細胞，而這個單細胞可以
不斷地分裂成長，成為一個獨立的個人，然後這個人身上的每一個單細胞，又可以充份地
具備這個人的基因，甚至於這個人身上的細胞一旦被單獨抽離，還可以複製人。更令人驚
奇的是，在現代的基因工程研究中，竟然發現，植物的基因百分之八十以上與人類沒有兩
樣。[15]細胞也好，基因也好，它不就是太極，更不是太極的最小單位，但任何一個細胞
、任何一個基因，都具足了太極的全德，也無不依著太極之理而運轉。

在中醫學的日常運用中，可以從腳底發現全身器官的配置，此所以腳底按摩可以治全身之
病。此外，龍骨醫學也指出，在人的脊椎骨中，從上到下，也都有人的全身相關器官的對
應位置，因此，龍骨治療也有全身治療的療效。再如人的耳朵也有全身的相
關穴道，因此，扎耳針也可以治全身。這一切都說明了太極之理遍在一切的事實，也說明
了太極原理本身的奧妙。

蕅益大師並且進一步闡明說：
「此易中示人以聖賢學問，全體皆法，天地事理非有一毫勉強，是故天地之道，一健一順
，各有盈虛消長之不同，皆以變通之正示人者也。」[16]以天地之理為「全體皆法」，此
中大有深意。「法」者，秩序也。「全體皆法」，就是天地之間，萬事萬物都有各自的內
在因果秩序。蕅益大師在《周易禪解》「釋圖說」又云：「左右前後縱橫斜直視之，皆得
十五之數，以表位位法法之中，皆具天地之全體滿數，非分天地以為諸數也。物物一太極
，於此可見。」[17]

所謂「位位法法」，就是說每一樣事物，都有它自己的關係位置，也各自有它自己的因果
秩序，雖雜而不亂。這個「位位法法」的理念，源自《雜阿含經》的「法住觀」。

其後又綿延開展於《般若經》、《法華經》以及《華嚴經》。《雜阿含經》云：
「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。……此等諸法，法住、法空、法如、法爾
，法不離如，法不異如，審諦真實不顛倒。」[18]

《雜阿含經》並且有一個非常重要的表達：「先知法住，後知涅槃」[19]

《雜阿含經》在這裡把認識事事物物因果秩序的智慧，叫做「法住智」，而通達空性、解
脫煩惱的智慧，叫做「涅槃智」。《雜阿含經》並且強調，先學習「法住」，然後悟入「
涅槃」。「法住」是「有」，「涅槃」是「空」，換句話說，學「空」之前，先要學「有
」，否則便是籠統。一般人還沒有「照見五蘊」，就想要「照見五蘊皆空」，這是不對的
。

因此，無論如何談「空」，仍不可不先知「有」。《易經》透過宇宙秩序的數理化結構，
來呈現天地人三才化整體相關性，的確大有助於學佛者在「知有」的工夫上，提昇境界。
蕅益大師在《周易禪解》中，不但把佛教「位位法法」的因果秩序理念，拿來與易經
「物物一太極」的思維相對照，並且認為，如果能夠體認此一原理，則能悟入華嚴「
事事無礙法界」，也就是修行的最高境界。

《周易禪解》云：
「大不礙小，小不礙大，大亦只是六十四卦，小亦全具六十四卦，一時一刻亦有此六十四
卦，亙古亙今亦只此六十四卦，若向此處悟得，便入華嚴事事無礙法界。」[20]

換言之，由於易理提供了法住法位的結構性說明，因此悟得《易經》太極全體之理，便是
悟得事事無礙法界。

《周易禪解》又云：
「只此眾物各體之八卦，即是天地男女之八卦，可見小中現大，大中現小，法法平等，法
法互具，真華嚴事事無礙法界也。」[21]

值得推敲的是，為什麼蕅益大師在這裡要引進華嚴宗思想？這可以分為兩個角度來理解。
第一、華嚴宗的法界緣起觀，融合了原始佛教的緣起觀與法住觀，第二、小中現大，大中
現小，法法互具，正可以對應於易經太極遍在一切的思維進路。從這個地方引入「華嚴事
事無礙法界」，一方面可以突顯「法界平等」的理趣，另一方面還可以為學《易》者，開
出一條超凡入聖的坦途。華嚴經的精彩處，乃是它不但在理上說到了「相即相入」的極致
，並且攝理歸事，以普賢菩薩的十大行願，來落實「同體大悲」的廣大菩提心！《易經》
不但示人太極全體之理，更示人「天行健，君子以自強不息」，這就是理事圓融。蕅益大
師把《易經》與華嚴思想會通起來，的確別具隻眼。

（三）太極無始無終，生生不息

《周易禪解》雖然也採用了「先天易」和「後天易」的說法，但更強調「無始無終」。釋
「繫辭傳」云：
「此幽明事理，不二而二，二而不二，惟深觀細察乃知之也。原其所自始，則六十四卦始
于八，八始于四，四始于二，二始于一，一何始乎？一既無始，則二乃至六十四皆無始也
。無始之始，假名為生；反其所以終，則六十四終只是八，八是四，四終是二，二終是一
，一終是無，無何終乎？無既無終，則一乃至六十四亦無終也，無終之終，假名為死。
由迷此終始死生無性之理，故妄于天地間攬精氣以為物，游魂靈以輪迴六道而為變，是
故知鬼神之情狀也。」[22]

由引文可見，六十四卦推其原始，由八卦而四象而兩儀，究其極，只是太極。然而「一何
始乎？」一句話明白地點出了太極的非時間性。西方哲學家往往容易陷入「宇宙發生論」
的思維陷阱，如果把太極解釋為宇宙發生論的起源，那就大大地扭曲了太極的非時間性功
能。筆者所謂「非時間性」，是說太極既然遍在一切，那麼它就沒有時間的前後性問題，
當然也就沒有始與終的問題。此所以蕅益大師在此強調太極「無始無終」。近人丁超五在
《科學的易》一書中認為太極是「生成一切事物之根原本質」[23]，顯然仍跳脫不出唯物
主義的一元論思考模式。

蕅益大師用「無始無終」來突顯太極的非時間性，還有一種理論效果，那就是直接呼應於
般若經系的「十八空」理念。「十八空」之中，有一「空」叫做：「無始空」。嚴格的講
，「無始空」是指「非有始」、「非無始」，因為所謂「開始」也者，只是人類在有限事
物中所經驗到的有限觀念，因此「開始」的觀念，不應該被絕對化或是完全地抽象化，也
就是「開始」的觀念不適合於被擴大為宇宙全體的時間謂詞。任何逾越此一語義限制的思
維，用佛教的話來講，都是「戲論」。[24]

《周易禪解》又云：
「易理本在天地之先，亦貫徹于天地萬物之始終。今言天下之理者，以既依理而有天地，
則此理即渾然在天下也。」[25]

這是說，太極雖為先天之理，卻是每一個當下，都不離萬物。此一消息，不但與上文所謂
「體用不二」，意義一貫，而且也突顯了「生生之謂易」的深意。

（四）、太極本無實法──無體之易

蕅益大師對於太極的詮釋，其最精到之處，便是以空義詮釋太極。《周易禪解》云：
「有一必有二，有二必有四，有四必有八，有八必有六十四，有六十四必有二百八十四；
然三百八十四爻，祇是六十四卦，六十四卦只是八卦，八卦只是四象，四象只是兩儀，兩
儀只是太極，太極本不可得：太極不可得，則三百八十四皆不可得，故即數可以顯道也。
…若知變化之道，則無方之神，無體之易，皆現于靈知寂照中矣。」[26]

這一段話明白地指出，「太極本不可得」。這是「空」與「太極」思想會通的總關鍵。我
們可以分為三個層次來討論此處「太極本不可得」的內涵。

第一、突破「宇宙發生論」的僵化思考。
第二、超越有無對立的二元化思考。
第三、突顯無自性的動態本體論思考。

一般人很容易落入「宇宙發生論」的思考模式，於是在思考的脈絡上，不知不覺之間就繞
著「何時發生？」「什麼東西發生？」等問題打轉。用這樣的方式來理解易經與佛教的本
體論，實在是隔靴搔癢。因為從佛教的緣起觀來說，「何時發生？」「什麼東西發生？」
並不重要，重要的是，發生的因緣果報。但是討論因緣果報，就必須警覺到一元論與多元
論的思維陷阱。如果要問「發生的因是什麼？」「發生的果又是什麼？」，那麼，因也罷
，果也罷，都不會是單一的因，也不會是單一的果。當然也不會是多個單一的因，或是多
個單一的果。

「不可得」是空的別名，但從「不可得」上來詮釋空與太極，似乎容易引起消極的聯想，
以為是對於「太極」的一種否定，其實不然。

《周易禪解》又云：
「易者，無住之理也，從無住本，立一切法，所以易即為一切事理本源，有太極之義焉。
既云太極，則決非凝然一法，必有動靜相對之機而兩儀生焉。…」[27]

「無住」一詞，在佛經中有二義。一是《維摩詰經》的說法，一是《金剛經》的說法。蕅
益大師在此所引述的「從無住本，立一切法」一語，出自《維摩詰經》。《維摩詰經》意
謂，沒有一樣事物是萬物的唯一根源。如果要追問萬物的本源，那就是「空」──也就是
「無住」。

蕅益大師雖說「易為一切事物本源」，但又說「太極決非凝然一物」，這已經明白地表示
了，太極本身一種生成原理，而不是一種超越性的物質。也許有人會疑惑，從「空」之中
──如果「太極」是「空」的話，又怎能出生一切事物呢？

《周易禪解》云：
「太極非動非靜，雙照動靜，故必具乎陰陽，陽亦太極，陰亦太極，故皆非動非靜；雙照
動靜，還具陰陽而成四象，四象亦皆即是太極，所以皆亦非動非靜；雙照動靜，還具陰陽
而成八卦，然則八卦只是四象，四象只是陰陽，陰陽只是太極，太極本無實法，故能立一
切法耳。」[28]

蕅益大師意謂，正是因為「太極本無實法」，因此太極提供了一種生成變化的可能性。如
果太極是具有某一物質性的東西，則太極必為此一物性所限制。「本無實法」一語，很可
能被認為是一種消極表達，好像沒說什麼，其實不然。太極之所以為太極，就是因為它本
身蘊藏了無限的創造性，它的內容不能固定化。「本無實法」一語，雖為「遮詮」，然而
對於做為本體之理的太極而言，卻是最直接的表達。這是一種以「無自性」的直觀為中心
的動態本體論，也是佛教的空義與易經太極思想相會通的重要交會點。蕅益大師用「無體
之易」一詞來突顯太極的無限動能，的確高明。

順此一義而言，太極本身已非「有」「無」二字可以形容。明乎此，則可以超越有無對立
的二元化思考，一念直入不二門！

（五）太極只是心之理，「觀易」勿忘「觀心」

蕅益大師在《周易禪解》中也有多處提到太極只是心之理。

《周易禪解》云：「易即吾人不思議之心體，乾是照，坤即寂；乾即慧，坤即定。…德行
者，使乾坤之道而修定慧，由定慧而徹見自心之易理者也。」[29]

蕅益大師用「定」「慧」來解釋乾坤之道，這是以人道來貫通天地之道的下手功夫，也是
超凡入聖的重要捷徑。易理在心，因此觀《易》之時，也要觀「心」。
如果「觀易」觀不清楚，那是因為「觀心」功夫沒有做好。

《周易禪解》云：
「夫天下之物雖至賾，總不過陰陽所成，則今雖言天下之至賾，而安可惡？若惡其賾，則
是惡陰陽，惡陰陽則是惡太極，惡太極則是惡吾自心本具之易理矣。易理不可惡，太極不
可惡，陰陽不可惡，則天下之至賾，亦安可惡乎？夫天下之事雖至動，總不出陰陽之動靜
所為，則今雖言天下之至動，而何嘗亂？若謂其亂，則是陰陽有亂，太極有亂，吾心之易
理有亂矣。易理不亂，太極不亂，陰陽不亂，則天下之至動亦何可亂乎？」[30]

這是明白地指出，太極的心之理，如果能夠修其心，則能察知陰陽動靜之機而顯發太極之
全體大用。蕅益大師因此主張，應該善體太極之理以修心養性。

《周易禪解》云：
「夫易雖無體，無所不體，非離陰陽而別有道也。一陰一陽則便是全體大道矣，則非善稱
理之起修者，不能繼陰陽以元極，而即彼成位于中者，全是本性功能，乃世之重力行者，
往往昧其本性，是仁者見之謂之仁也。世之重慧解者，往往不尚修持，是知者見之謂之知
也。百姓又日用而不自知。故君子全性起修，全修顯性之道鮮矣。」[31]

唯有善體太極之理，才能夠真正發揚易經的精義，落實「君子全性起修，全修顯性之道」
。所謂「全性起修」，就是充份開顯人人與生俱來的覺性，老實修行。所謂「全修顯性」
，就是在老實修行之後，你的覺性，時時刻刻都能夠自然彰顯，不管走到那裡，每一個當
下，都能夠清淨自在，行於中道。蕅益大師在這裡把易經與佛教的修行，巧妙地融合在一
起。用佛教的話來講，如果能夠「照見五蘊皆空」，就能夠進一步做到「無所住而生其心
」。「無所住」就是無所執著，「生其心」則是實踐六波羅蜜，嚴土熟生，絕不讓生命空
過！

三.    會通「空」與「太極」的關鍵語

在上引蕅益大師對於太極的詮釋中，有一句話是會通「空」與「太極」的關鍵語，那就是
：「太極本不可得」。「不可得」一詞在佛教的思想語言中，有它特定的內涵。

一般人一聽到「不可得」，總以為「不可得」就是「沒有」。事實不然。「不可得」是般
若經系「十八空」的內容之一。唯有透過「十八空」中對於「不可得空」的詮釋，才能夠
深入瞭解蕅益大師「太極本不可得」一語的關鍵性內涵。

先從「空」之一詞的原始語義來說明。
佛教對於空義的詮釋，往往因派別與發展階段的不同而有所分歧，因此要就空義的整體蘊
涵，拿來與周易的太極之理做比較或會通，的確有所限制。但如果就空義在佛教思想史上
的一貫性加以探討，則空義至少蘊涵下述幾個重點。

第一、空即是緣起。
空的根本義，就是緣起。因為一切都是緣起的，因此一切都不是自有的，也不能完全獨立
存在的，更不能永遠不變。這樣的特性，簡單地說，叫做「無自性」，「無自性」簡稱為「
空性」，「空性」又簡稱為「空」。因此，「空」與「緣起」，根本就是同義詞。

第二、因為「空」只是「無自性」，而「無自性」包含了「有」與「無」，因此「空」不
等於「無」。更正確地說，無自性是「有」與「無」的共同特性，換言之，「有」也空，
「無」也空，「有」與「無」只是空的兩個面向罷了，一句話說到底，從空的角度來看，
「有」即是「無」，「無」即是「有」，「有」「無」不二。

但一般人往往把「空」當成「無」的同義詞。這是錯的。你說「這一朵花是有條件地存在
的。」這是「緣起」義。你說「這一朵花不是自己存在的。」這是「無自性」義。如果你
說「這一朵花不存在。」這是「無」義。想想，「這一朵花不是自己存在的」這一句話，
跟「這一朵花不存在」，差別有多大！前者承認花的存在，但強調存在本身的有條件性，
而後者根本就不承認花的存在。般若心經所謂「色不異空，空不異色；色即是空，空即是
色。」正是強調存在本身的「有條件性」(「緣起」義)，也就是「無自性性」(「無自性」義)，

第三、空是無限的可能性。

因為空，所以萬物生成；也因為空，所以萬物不斷地變遷、改組，乃至於消失。一般人往
往只是從消極毀壞面去看「空」，卻不知還可以從積極創造面去理解。事實上，無論是毀
壞或創造，「空」都是中性的，也是無限的可能性。花謝固然是空，花開又何嘗不是空呢
？如果不是空，種子又何能發芽長成？花苞又何能綻然開放？就是因為「空」，因為「緣
起」，因為「無自性」，所以發芽也好，開花也好，這一切都變得可能。

「空」的原義如此，那麼，「不可得空」的蘊涵又如何呢？

「不可得空」是十八空之中最能夠顯示空義之積極功能的空義之一。光是從字義上看，「
不可得」一語似乎是十分消極的，但深入探究之後便可發現「不可得空」妙用無窮。因為
「不可得空」的立義有二重，「不可得故空」是一重，「空亦不可得」又是一重。二義相
足而生方便般若，所以說妙用無窮。

所謂不可得故空，並不是由於觀空力量不足而言不可得，乃因一切法本來實無可得，所以
說不可得空；另一方面又更深入地指出，雖言一切法不可得故空，但「所以空因緣」也一
樣不可得，換言之，並不是有一種超越於一切法之外的神秘東西叫做「空」，它能把一切
法空掉；真正促使一切法空的「所以空因緣」，不在一切法之外，而在一切法本身！一切
法之所以空，在一切法自身，那麼，空又有什麼可迴避、可拒絕、可畏懼的呢？多少人一
聽到空義，便產生無常想、毀滅想、虛無想、畏懼想，這是因為他們不瞭解「不可得空」
。其實，空本身也一樣不可得，若能通達不可得空，不但不必畏懼逃避，反而可以以空為
用，以空為樂呢！

如實而論，不可得空的雙重立義，彼此照明，不容偏取一邊，否則便無法充分透達不可得
空的豐富內涵。

龍樹在《智論》卷三十一中論證「不可得空」時強調，既是一切法畢竟空不可得，如此則
煩惱又何得而例外？有關前一要點的內涵，上文論述畢竟空時，筆者已曾就《智論》卷八
十三所謂「諸法實相畢竟空，畢竟空中無有法可得」[32]，開明其義蘊，此處不贅；有關
煩惱亦不可得，龍樹在此並未加以說明，但《中論》觀顛倒品的初二偈，卻可以為我們提
供有力的旁證。

《中論》云：
「從憶想分別，生於貪瞋痴，淨不淨顛倒，皆從眾緣生。
若因淨不淨，顛倒生三毒，三毒即無性，故煩惱無實。」[33]
此一論證，簡明深刻。貪瞋痴等種種煩惱，從「憶想分別」而生，憶想分別是什麼呢？就
是顛倒取相。一切法本來是如實顯示其不可得空性，既不是「有」，也不是「無」；既不
是「淨」，也不是「不淨」，一切相不可得，但眾生顛倒取相而有「有」、「無」、「淨
」、「不淨」等種種憶想分別，由此而生貪瞋痴等煩惱。龍樹強調說，從憶想分別而生的
煩惱，就其發生的過程來看，本身仍是因緣所生法；既是因緣所生法，本質上就是無自性
的，這麼說來，三毒本身無自性，則由三毒所衍生的四流、四縛、五蓋、六愛、七使、八
邪、九結、十惡等種種煩惱，名異而實同，本身又何嘗有實性呢？

譬喻言之，設有「污水」從高山而下，流經山谷而為河，流注窪地而為湖，河、湖有種種
地形，就地命名，於是同一「污水」而有種種不同名稱。無論什麼名稱，那源頭上的「污
水」，其實並不是本來自污的，水之所以「污」是由於種種「污因緣」所造成。進而言之
，有因緣能使之為「污」，相對地便有因緣能使之為「淨」，如此而言「淨」與「污」，
既是從因緣而非自作，本身就是無自性？「淨」、「污」無自性，則「淨」不可得，「污
」亦不可得。

《大品般若經》所謂「是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減」[34]，意即在此。

再者，「污因緣」本身也無所謂淨與污，為什麼？拿「污因緣」之一的「大便」來說吧，
一般人都以大便為污，而其實大便是人體新陳代謝的結果，新陳代謝正常的人才會有大便
，就此一義而言，大便本身何嘗是「污」？要說它「污」，那其實只是人類的憶想分別罷
了。莊子知北遊篇以「道在屎溺」譬喻「道無所不在」[35]，亦同此意。要而言之，一切
所謂「污因緣」，自因緣本身仔細觀察，也無所謂「淨」與「污」。

由此可見，煩惱既然不實，則所謂人生的束縛與解脫，也只是相對的假名而已。理解「不
可得空」，宜從此處有一確實的體會才是親切。順此一義而言，「不可得空」實為人生的
自由，顯示了無比活潑的生機。《中論》觀業品曾指出煩惱與我非一非異，其所顯示者，
也正是此一自由的生機。

《中論》云：
「諸煩惱及業，是說身因緣；煩惱諸業空，何況於諸身？無明之所蔽，愛結之所縛，而於
本作者，不即亦不異。」[36]

《中論》意謂，由於煩惱業因，眾生才感受了現實的業報之身；煩惱業因本身是緣生而無
自性，那麼，這現實的業報之身又何嘗有實在性呢？所有由「無明」、「愛結」所形成的
束縛，對於現實存在的我之生命而言，既不是一個整體而不可分，也不是完全相互隔離而
不可合，為什麼？因為我若不能照破無明，不能於一一法起「明相應觸」，卻是終日渾渾
噩噩，隨煩惱習氣而打轉，這時煩惱業因於我就不相離，我便為煩惱業報所束縛；反之，
我若能夠照破無明，遠離習氣的牽引，那麼，這些煩惱業對我來說便是不相干。這就是「
「不可得空」」所顯示於現實人生的重要啟示：人隨時都得自己面對向上提昇或向下墮落
的抉擇。在這個啟示中」與其說向下墮落的束縛因緣隨時都困擾著你，不如說，向上提昇
的解脫因緣，隨時都顯示在你眼前！順此一義而言，《大智度論》所謂「諸惡莫作，眾善
奉行，自淨其意，是諸佛教」[37]，「不可得空」豈不是棄惡向善，破迷啟悟的總樞紐嗎
？

遠離過失是一種功能，成就功德又是一種功能。龍樹於《智論》卷三十一中指出，依「不
可得空」能成就一切善法乃至三乘道果等諸功德。《大品般若經》畢定品也曾

就菩薩何以能夠深行六波羅蜜，起諸方便，直指其根本乃是「不可得空」。
做為菩薩利他廣大行中心德目的六波羅蜜，最後的成就關鍵，也是「不可得空」。

《智論》卷二十九云：
「復次，菩薩福德、諸法實相和合故，三分清淨：受者、與者、財物不可得故。如般若波
羅蜜初為舍利弗說，菩薩布施時，與者、受者、財物不可得故，具足般若波羅蜜。用是實
相智慧布施故，得無量無邊福德。」[38]

這是一個關係到整個宗教情操如何徹底實現的重要課題。龍樹在此討論到「布施波羅蜜」
如何才能圓滿。最重要的圓滿之道乃是：「不可得空」。為什麼關鍵在此呢？理由有三：

第一、如果不能通達「不可得空」，布施時存有「與者」、「受者」、「財物」的分別心
，那麼，在「與者」本身往往無法克服布施者常見的我慢與自滿；而在「受者」那方面，
往往也由此而相對地產生心理上的不平衡：自卑、依賴、貪婪與近似負債的感恩。

第二、如果不能通達「不可得空」，布施的行為將只是一種世俗的慈善行為，與佛道不相
干。因為「與者」本身如果不能徹底瞭解到「三事」（與者、受者、財物）不可得，則在
布施的當下，心中的煩惱並不因布施而有所減輕。龍樹於《智論》卷十一中曾指出有許多
種不健康的布施心態，此即：「不淨施者，愚癡施無所分別。或有為求財故施，或愧人故
施，或為嫌責故施，或畏懼故施，或欲求他意故施，或畏死故施，或誑人令喜故施，或自
以富貴故應施，或諍勝故施，或妒瞋故施，或憍慢自高故施，或為名譽故施，或為咒願故
施，或解除衰求吉故施，或為聚眾故施，或輕賤不敬施；如是等種種，名為不淨施。」

[39]由此種種可見，布施行為本身有時含藏著極多的煩惱。老子所謂「上德不德，是以有
德；下德不失德，是以無德」[40]，蓋亦有見於此。一般人不達此意，往往因不淨布施而
自增煩惱業障，實在可悲。唯有依於「不可得空」來照明三事不可得，然後「與者」本身
的我相化除了，布施起來輕鬆自在；「受者」那方面的「眾生相」化除了，恩惠才不會變
質而成債務；「財物」方面的自性相化除了，一切隨緣來去，得失於我何有哉？

第三、依於「不可得空」，布施才不會趨於消極。菩薩行者如果只知觀空，空中無所有，
時間一久便不知不覺地變消極了。唯有依於「不可得空」，知空亦不可得，這樣才能夠從
空中出來，行大方便。《智論》卷七十一所謂「般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢
竟空中；方便將出畢竟空」[41]正是此意。也正因為「不可得空」能使菩薩行者不停滯於
空，所以能得無量福德。

布施如此，持戒等五波羅蜜亦復如此。如果沒有「不可得空」，六波羅蜜便不能引導菩薩
行者到於佛道。《智論》卷五十七云：「無方便者雖行六波羅蜜，內不能離我心，外取諸
法相，所謂我是施者，彼是受者，布施物是因緣故，不能到佛道。與此相違是有方便。」
[42]

由此論述可見，「不可得空」實為六波羅蜜能否徹底實現的重要關鍵。不通達「不可得空
」，佛道又如何能夠實現呢？

透過龍樹對於「不可得空」的多重詮釋，來理解蕅益大師「太極本不可得」的表達，當可
對「太極」的動態本體論蘊涵，增廣見地。質言之，太極的全德，始終是在「不可得空」
所呈現的無限創造性中，而得充份發揮。蕅益大師透過「以禪解易」，在儒佛會通上最關
鍵性的貢獻，就是拈出「不可得」一詞，來彰顯「空」與「太極」的共同性。

四.    結語

筆者以為，《周易禪解》所反映的思想立場，乃是為了會通「空」與「太極」，以調和儒
佛之間的思想隔閡。蕅益大師對於周易的詮釋，基本上仍是遵循著宋儒程明道以下特重人
道人倫的立場，而以佛理溝通之，充實之。

空與太極，不但可以相互會通，而且可以相互發明。從「太極本無實法，故能立一切法」
一命題言之，蕅益大師實已扣緊了佛教傳統空宗的思想精華，因為原始空義的內涵，一方
面是從破除執著的立場上來詮顯一切事物空無自性的本質，但在另一方面，空也有從「法
住法位」的角度來顯示諸法實相的積極內涵，因為空本身只是說明「緣生」無自性的本質
，在此本質之上，「緣生」依然「緣生」，兩儀也好，四象也好，八卦也好，六十四卦乃
至重重無盡卦也好，「緣生」，或者「緣生」本身所顯示的空性，實際上是提供了一種創
造的可能性。

《中論》「觀四諦品」所謂：「以有空義故，一切法得成。」[43]正是此意。

《周易禪解》援用空義來闡釋太極之理時，顯然已充分把握住此一立場。如實而論，蕅益
大師本身在佛教的傳承上，並非完全立足於「大乘空宗」的立場，毋寧說，蕅益大師的傳
承更接近於「大乘有宗」，特別是中國佛教所發展出來的華嚴宗與天台宗。他在十不二門
指要鈔一書中有幾句簡單的話，頗能反映出他的思想立場。他說：
「今剎那是三諦理，不須專亡根境顯其靈知，亦不須深推緣生求其空寂。」[44]

這幾句話雖是用來闡釋天台宗「一念三千」的主張，卻也可以看出，蕅益大師不以「緣起
性空」的思維為究竟的看法。

綜合言之，蕅益大師在《周易禪解》中所開啟的「空」與「太極」的會通之道，充滿了包
容性與開創性，此一精神，的確值得我們在未來推動中國哲學乃至全球倫理融和發展的進
程中，給予更多的肯定與發揚。思前賢廣大旁通之偉構，啟吾人接古開新之宏願，有志頡
頏者，盍興乎來！

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勢不可使盡  福不可享盡
話不可說盡  規矩不可行盡
凡事太盡    則....

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◆ From: 49.158.108.115
→ poohkoala:經由蕅益大師[無始無生]我終於明白[太極]的真義了~
→ poohkoala:果真是有緣才能相應~聖嚴師父要大家先讀高僧傳記引路真
→ poohkoala:沒錯~喜好與相應的高僧有雲棲祩宏禪師(蓮池大師),蕅益大
→ poohkoala:益大師,天台智者,荷澤神會,永嘉玄覺,黃檗希運..宏智正覺
→ poohkoala:大慧宗皋..雪嶠圓信..等等
推 thismy:推天台智者
推 caselook:我上過游祥洲老師的課,研究大乘的學者,講課滿精采的.
※ 編輯: poohkoala       來自: 114.198.187.68       (06/01 19:28)