德裡達與佛教哲學
作者：郭延成
文章來源：中國藝術批評
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摘 要：針對德裡達思想被誤讀的現象，對德裡達研究提出了以中西比較為重點的研究方
法。以佛家思想為參照系，對兩者在世界「有」「無」關係的本體論問題，世界存在方式
問題及語言觀等方面進行了比較，並強調，兩者的不同之處是占主流的。此外，對德裡達
逝世之後的解構主義前景作了展望。
關鍵詞：德裡達；解構主義；佛教；僧肇；華嚴宗
被法國總統希拉克譽為「當代最偉大的思想家、當之無愧的『世界公民』」──德裡
達逝世了。他的解構主義曾轟動美國，進而在歐洲乃至全世界盛行，時至當今，還被許多
學者不斷研判。德裡達解構主義傳到中國有二十多年了，近些年，德裡達研究已成為中國
顯學。我們不禁要問，他的思想偉大在哪裡？他的解構主義究竟告訴我們什麼？
一、研究德裡達解構主義的方法及他的解構策略
對德裡達思想的理解，學界目前呈現莫衷一是的局面。認為不存在文本誤讀問題的德
裡達於2001年9月14日下午在上海社科院講演時也認為他的解構理論被許多人誤讀了[1]。
作為猶太裔的法國人，德裡達的思維方式同中國人差別很大，還有他「艱深晦澀」的文風
，法文譯成中文過程中的問題等因素，存在誤讀也在意料之中。
採用中西對比的方法不失為好的解讀策略。陸揚先生的《德裡達和老莊哲學》，奚密
女士的《解結構之道──德裡達與莊子比較研究》，都採用這種方法。事實上，我們所理
解的德裡達思想是我們眼中的德裡達思想，不一定完全符合其本意。但作為「山外」之人
，或許更容易看清其實質，因為少了許多「身在此山中」的弊處。
德裡達的「解構」概念（deconstruction）從形式上參照了海德格爾德的「摧毀」（
Destrucktion）概念，也是針對傳統形而上學的，但又不同於海德格爾的「摧毀」。海德
格爾要摧毀的是傳統「在場」的形而上學，正是這種傳統思想使西方人執著於現實可感事
物，認其為「真」，而看不到與現實無限關聯的「不在場」的事物；由於存在這種「盲區
」，西方人形成了「我」與「世界」絕對二元對立的思想。這種對立既是使西方獲得巨
大物質成果的原因，也是造成戰爭、環境惡化等災難的根源。
德裡達也要顛覆西方傳統形而上學，像許多分析哲學家那樣，他從語言和文字入手，
通過對語言中的一系列傳統二元對立的概念如：言語／文字、靈魂／肉體、直覺／表現、
自然／文化、理智／情感等在邏各斯中心主義看來具有高低等級次序的顛覆，證明傳統思
想中確實存在看似正確而漏洞百出的問題。他是如何解構二元對立的概念的呢？被譽為德
裡達研究權威的美國學者喬納森·庫勒在《論解構》一書中寫道：「當某一理論舉出幾個
特定的呈現作為進一步發揮的根基時，這些實例無一例外地證明已經是種種錯綜複雜的結
構。說是種給定的、基礎的成分，到頭來卻是發現是種依賴性的、派生性的產物，簡約或
純粹之呈現的權威意味蕩然無存。」[2]（P79）
事實上，德裡達的解構策略採用的就是把二元對立的一對範疇中居於優勢地位的一方
看成是依賴於與之相關的「不在場」事物的東西；而這個「不在場」事物同樣也依賴於其
他「不在場」事物。而這種依賴關係可以被無限地追索。結果是，我們看到了「在場」事
物的背後有一個無限的由相互依賴關係構成的序列,德裡達稱之為「痕跡」（trace）。這
樣，居於優勢地位的「在場」事物的權威性被逐漸削弱直至蕩然無存。按照這種思路，在
能指與所指的關係上，德裡達認為，並不存在最終「在場」的先驗所指，而只有「不在場
」能指的不斷替補。「從根本上講，沒有任何東西可以脫離能指的運動，能指與所指的區
分最終會消亡」[3](P30)。這樣他就消解了傳統思想中所指和能指的二元對立。
二、佛法與德裡達思想在「有」「無」問題上的比較
從佛法角度看德裡達思想，會發現兩者有很多相似之處，但不能說德裡達思想就是當
今「新乘佛教」，因為兩者又有本質的差別。
德裡達的所指與能指關係可歸結為「在場」與「不在場」關係，用中國哲學話語來說
是世界的「有」和「無」、「有」和「空」、「真」和「假」的關係問題。中國傳統思想
，尤其是佛家思想對這些問題早有深刻體悟。
中國南北朝時期的大乘空宗般若學派著名人物僧肇提出「不真空」思想，即認為世界
本性是「空」，然而從現象層面上說，世界又非「無」，是「非有非無」的「有無」統一
體即「空」[4](P374)。僧肇的「不真空」論是在與當時主要佛學流派「六家七宗」對世
界「有無」及「空」的問題的論戰中建立起來的。
「六家七宗」之一的即色宗代表人物支道林在《即色游玄論》中說：「色不自色，雖
色而空」，即認為世界萬物和現象都是因緣和合而成，所以沒有「自性」、「自體」，因
而是「空」的。僧肇在《不真空論》中說：「夫言色者，但當色即色，豈待色色而後為色
哉？此直語色不自色，未領色之非色也。」即僧肇認為，即色宗的觀點是不徹底的，因為
色本身就是空的，並非經過分析才是空的[5](P373)。
與世界「有」「無」問題密切相關的是佛教宇宙觀的最基本觀點「緣起說」。《雜阿
含經》卷十二云： 「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」，實為「緣
起說」的典型表述。佛教認為，宇宙一切現象的有無、生滅，都依一定條件而存在，都因
一定條件的離散而毀失。宇宙萬相是由各種原因及條件彙集而成的因緣之網，其間任何一
個現象都不能孤立存在。
華嚴宗的「無盡緣起」說也闡釋了世界萬物之間的因緣關係。華嚴宗認為，世界一切
存在，都互為原因和條件，由一法而生起萬法，由萬法而生起一法，萬法相即相入，無礙
自在，重重緣起無窮。《華嚴經》用「海印三昧」描繪佛的境界，形容一切境相如海水一
樣湧現，其中一滴水即納百川之味，因而一切法都是互相貫通，互相包含，形成一個圓融
一味的大法界即「無盡圓融」[6](P425)。
德裡達解構理論強調只有不斷替補的「不在場」的能指，而所指不過是依賴性的、派
生性的產物。所指的存在依賴於與之相關的能指，即所指是因緣和合的產物；而這些能指
的存在也依賴於其他能指，這些能指也都是因緣和合的產物，……所以，並不存在最終不
是能指的所指。由此可見，從世界萬物和現象都是因緣和合而成的角度看，德裡達同即色
宗、佛教的「緣起說」及華嚴宗的「無盡緣起」說的觀點很相似。但德裡達對如能指等「
不在場」事物的無限追索，使人覺得是一條「線性」的「因緣鏈條」，而沒有對眾多不同
的「不在場」事物作橫向貫通；同佛教把世界看成「因緣之網」的系統觀點相比，缺乏理
論深度和理論自覺。
佛家重要經典《般若波羅蜜多心經》也說：「……色不異空，空不異色，色即是空，
空即是色……」，即「色」與「空」、「有」與「無」都不是絕對對立的，而是相互聯繫
、相互貫通和融合的。這樣，世界同時也是「有」和「無」的統一體。德裡達三番五次地
解釋他的「延異」思想，認為只有「延異」，而沒有「本源」。進而，他連「延異」也要
否定，說「它既不存在也沒有本質。他不屬於存在、在場或缺場的範疇。」可見，德裡達
生怕人們把「延異」理解為「有」。但它是「無」嗎？德裡達也說過，延異是差異的本原
、差異的生產、差異的遊戲，差異的差異等等，也沒有完全否定其「有」。可見，德裡達
既沒有完全否定「延異」的「有」，也沒有完全否定「延異」的「無」，與僧肇的「不真
空」理論有不謀而合之處。但這並不是德裡達對「有」「無」關係作出系統思考及論證的
理論自覺的結果，「延異」思想遠未達到佛家對「有無」問題系統闡釋的自覺思辨的高度
，這種不謀而合是西方哲學自身邏輯發展的產物。
三、兩者在世界存在方式問題上的比較
在德裡達的文本世界裡，能指是變動不拘的，它不斷替補其他能指，它的不斷運動呈
現出一條無限延展的「痕跡」，德裡達稱這種無限運動為「延異」。
源於古希臘愛利亞派芝諾「否定運動的四個論證」中的「飛矢不動」論題早就提出了
「飛矢在飛行的每一特定瞬間既在一特定的點上，又不在這一特定的點上」的矛盾。芝諾
得出了否定運動的結論。恩格斯認為運動本身就是矛盾。德裡達的理解是，只有把「特定
」的現時瞬間看成處在過去與將來的連續的「痕跡」之上，即不把現時瞬間看成是一純然
自足的給定的結構之時，才能理解運動。這樣，必須「從作為延異的時間出發，來思考在
場。」[7](P 237)這裡，我們又一次看到德裡達一以貫之的解構策略。儘管「一瞬間」是
極短的時間，他也把它看成是過去與將來之關係的產物，而不是一個純然自足的給定結構
。
佛家對宇宙結構有系統及精當的看法。《經律異相》、《法苑珠林》和《法界安立圖
》等著作對於空間、時間問題作了集中的闡發。《法苑珠林》的《劫量篇》從宏觀角度論
述了「時量」，以極長的時間單位「劫」來表示；還從微觀角度，以極短的時間單位「剎
那」來表現世界的生滅無常。《大正藏》卷五十三云：「時極短者，謂之剎那也」，「一
彈指頃有三十二億百千念」，「一念有九十剎那，一剎那中復有九百生滅。」可見，佛家
認為世界處在生、住、異、滅的不斷變化之中，這種過程永遠不會終止，時間不會停留某
一時刻上。且極長的「劫」是無限的，極短的「剎那」也是無限可分的[8](第23章)。
釋迦牟尼佛在《金剛般若波羅蜜經》中說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心
不可得。」就是讓眾生打破把過去、現在、將來時間絕對區分的傳統觀念，以悟入菩薩境
界。
德裡達的能指變動不居的思想同佛家時空觀中認為世界處在生、住、異、滅的不斷變
化之中的觀點確有相似之處。事實上，佛家對世界存在狀態的看法還有更全面之處。僧肇
在《物不遷論》中運用大乘佛教中觀學派的觀點批評了小乘佛教偏重「無常」的傾向，在
他看來，「常」與「無常」、「變」與「不變」應當是統一的。僧肇在《物不遷論》中論
證「動靜未始異」時，他說：「《放光》云：『法無去來，無動轉者。』尋夫不動之作，
豈釋動以求靜，必求靜於諸動。必求靜於諸動，故雖動而常靜；不釋動以求靜，雖靜而不
離動。」意思是說，《放光般若經》說，事物無去無來，也沒有運動轉變者。尋求靜，不
要離開動去求，而是求靜於動中，所以雖動而常靜；不離動而求靜，所以雖靜而不離動。
這樣，他通過說明「雖動而常靜」、「雖靜不離動」，由此論證了「動靜未始異」。接著
，僧肇還論證了「若動而靜，似去而留」的「物不遷」命題。一是「去者不至方」，他根
據般若經論的萬物無所來去之理，論證從運動中求靜之看，事物並不是從一空間到另一空
間，即萬物無實質運動。二是「昔物不至今」，即說明過去、現在、將來事物之間也有明
確的區分。三是「因不滅不來」，即說明因果之間明顯的時間差別。這樣，僧肇對「動」
「靜」關係問題做出了全面分析[9](第24章)。
德裡達的能指變動不居，使人明顯感到剛一「接觸」到某一能指，這能指就「逃匿」
了，就被其他能指「替補」了，我們「抓」不到任何一個確定的能指；提出這種思想的人
也使人捉摸不定，無怪乎羅蒂稱德裡達為「壞小子」。同僧肇對「動」「靜」關係問題的
全面把握相比，德裡達是偏於「動」而否定「靜」。這還使人聯想到古希臘哲學家克拉底
魯認為「人一次也不能踏入同一條河流」的觀點。這種認為萬物瞬息即逝、變幻無定的思
想確是德裡達思想的主要特徵。而他的解構策略也是建立在這種「瞬息無常」思想基礎之
上的。筆者看來，他的思想著於「無常」而失於「靜止」，與小乘佛法的「動靜」關係思
想有相似處，但從大乘中觀思想看來，確有片面處。
四、兩者在語言觀上的比較
德裡達的著作以晦澀難懂著稱。但筆者看來，他並不完全是想給讀者設置閱讀障礙以
使其理論顯得高深莫測。一方面，他對他解構思想的解釋，尤其對如「延異」、「痕跡」
、「撒播」等概念的解釋，確實「力不從心」，可謂竭其所能，而終究「言不盡意」。另
一方面，他為打破人們對語言文字的傳統觀念、為體現能指的變動性，也採用了與當今主
流寫作方式大相逕庭的文風。
他用「痕跡」來描述能指的不在場及不斷替補的特性。又自造了「延異」（
differance）概念。而「延異」是由「差異」（differ）和「推延」（defer）兩個詞結
合而成的，是對索緒爾的「差異」（difference）概念的改造。為了說清楚「延異」，德
裡達可謂窮其辭能，用心良苦。他在《論文字學》中寫道：「痕跡事實上是一般意義的絕
對起源。這無異於說，不存在一般意義的絕對起源。痕跡乃是延異，這種延以展開了顯像
和意指活動。……痕跡既非理想的東西，也非現實的東西，既非可理解的東西，也非可感
知的東西，既非透明的意義，也非不傳導的能量，沒有一種形而上學概念能夠描述它。」
[10](P92)美國批評家雷契在《解構批評》一書中列舉了德裡達本人對延異的許多解釋。
「『延異』既不是一個詞，也不是一個概念。」；「它既不存在也沒有本質。他不屬於存
在、在場或缺場的範疇。」；「延異是差異的本原或者說生產，是指差異之間的差異、差
異的遊戲。」；「它不是一種存在——在場，它什麼也不支配，什麼也不統治，無論哪裡
都不賣弄權威，也不以大寫字母來炫示。不僅沒有『延異』的領地，而且『延異』甚而是
任何一塊領地的顛覆。」[11](P402-403)
佛家對語言文字的認識可謂深刻而系統，不是一兩句話可以說清楚的。
大乘佛教大都否定語言的實在性，但同時強調離不開語言的教化作用。大乘佛教空宗
般若學派的般若學說對語言文字的空性多有論述，認為以般若智慧觀照空理是把握人生實
相的根本。《放光般若經》卷一云：「菩薩行般若波羅蜜，不見諸法之字，以無所見，故
無所入。」意思是說，般若觀照是不見一切事物的名稱，是以無所見、無所入而冥合空理
。《大般若經》強調，指稱萬物、描述萬物的差異，又離不開名言，佛正是順應眾生瞭解
萬物的需要而說，這也是般若，稱為「文字般若」[12](第31章)。
佛教為闡述難以表達的真理，通常採用兩種方式：正面的肯定是（稱為「表詮」）和
反面的否定（稱為「遮詮」）。後者通過排除事物的屬性來詮釋事物「不是什麼」來說明
最高真理。即通過「不」、「非」、「無」、「離」等否定式來表達。如龍樹在《中論·
觀因緣品》中以「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出」來顯示真理的中
道[13](第31章)。德裡達德在闡釋「延異」等概念時就採用了類似「遮詮」這種方法。
禪宗在語言文字觀上也繼承了大乘佛法的思想，持「不立文字」又「不離文字」的觀
點。非常值得一提的是，禪宗在佛法修行的實踐方面較以前佛教有諸多創建。禪宗通過棒
喝、體勢、圓相、觸境、默照等一系列非同尋常的修行方式，旨在打破修行者頭腦中能指
與所指具有固定聯繫的思維定勢，排除語言文字對人把握真理的障礙作用，以直觀達到契
合真理的目的[14](第28章)。相比之下，德裡達解構主義也要消解西方人頭腦中傳統的二
元對立的思想，但他只會用思辨的方法來分析，而缺乏禪宗的「直觀」、「體悟」等環節
和階段，也缺乏如禪宗修行那樣消解二元對立的有效的方法論，因此，德裡達能否能真正
達到解構的目的很值得懷疑。
由此可知，佛法教人解脫生死痛苦，追求超越境界，主張通過語言而超越語言，運用
語言而排拒語言。可以說，佛教既深入文字語言之中，又從語言文字中超脫出來。而德裡
達一下子陷入語言文字之中而不能自拔，他體會到的只能是「文本之外一無所有」。這正
是德裡達思想同佛法相比缺乏超越精神的突出表現。
以上所述德裡達思想同佛法思想的相似及不似之處，只是冰山的一角，兩者的比較應
有無限多的方面。筆者看來，兩者是有本質區別的。佛教以追求最高智慧和超越境界為目
標的「人生」論、修行為主要內容的「實踐」論、成佛基礎和修行核心的「心性」論為主
要內容。而德裡達思想缺乏超越精神，只見文本不見人，缺乏「心性」論，也沒有實踐論
。而他的本體論也只限於語言文字領域，只給人變幻不定的誇大能指運動的感受，也沒有
系統的「有無」、「動靜」等關係的辯證思考。但我們也不能把德裡達的思想說得毫無價
值。釋迦牟尼佛在《金剛般若波羅密經》中說：「須菩提，如來所得阿耨多羅三藐三菩提
，於是中無實無虛。是故如來說一切法，皆是佛法。須菩提，所言一切法者，即非一切法
，是故名一切法……」意思是說，在具有最高智慧的境界中所看到的是，一切法和佛法都
是因緣所生，他們都有「不變之體」和「不變之性」；因此，從這個角度看，他們都是平
等的；若思想中有佛法同其他一切法的絕對區分，並執著於佛法，就不是最高境界。同時
，也不能執著一切法為實有，也不能執著一切法的名相。而在華嚴境界之中，最高境界是
「事事無礙法界」，一切事法自然融通，法法無礙，諸法互攝，重重無盡，具足相應；在
此境界之中，佛法與德裡達的思想並非無法貫通，也無絕對區分。
但從世間法的層面看，佛法與德裡達的思想確有很大區別。羅蒂在檢討當代西方哲學
發展過程中眾多哲學流派稍縱即逝的現象時說到「我們只做五分鐘的明星」———缺乏超
越精神、不具博大精深的系統的思想內涵，沒有長期歷史積澱的西方思想是注定要成為「
流星」的。至於德裡達理論的前景，他的思想不會隨他的離去而銷聲匿跡。走了德裡達，
會有更多衣缽繼承者不斷湧現，因為，產生解構主義思想的土壤還存在，而且會長期存在
下去，只要人類社會存在著不完善、內在的缺陷、陳腐的等級秩序……德裡達的靈魂就不
會散去。
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