摘自：〈緣起與性空〉
Dependent-Arising and Emptiness
香港志蓮淨苑出版
（另譯本“藏傳佛教中觀哲學”，北京：中國人民大學出版）
Elizabeth Napper
空性與戒行
總而言之，在評估宗喀巴及其著作時，宜謹記在心頭的，是應著眼於更廣闊的視野：
宗喀巴的角色是什麼？他要從事什麼工作？他是宗教與哲學交織的文化內的哲學家，他是
在宗教系統內從事哲學工作。所以宗喀巴不是要提出抽象的理論系統，卻是運用理性哲學
去實踐宗教目的。再者，由於他作為宗教家的角色，宗喀巴是基於既有的文獻去鑄煉出一
個一致的系統，而不是去建構一個全新及完全不同的體系。
宗喀巴其中一項重大貢獻，是他把佛教傳統內那些看似有潛在衝突的立場整合為一個
巨大、異常複雜，但又能理性地展列及掌握的一致體系。在這一努力中，宗喀巴的威望是
來自他對常理的承擔。他除了認為整個體系應首尾相連、渾然一體外，更堅持要合乎情理
，對他而言，悖論是不可接受的。
儘管他是一位優秀顯赫而又能另創新猷的思想家，但他絕非旨在發明出一套純用邏輯
構成的體系。反之在某種意義上，宗喀巴所來自的是一個體證的（revealed）傳統，意即
它是以證入真實為根本趨向，「行者可如何獲得親證」，乃至於「親證後何去何從」等課
題，全都源於佛陀的啟示。在這傳統，一個圓滿證道的覺者所想的事，就是如何把自己所
證的道向他人指點出來。再者，宗喀巴詮釋的每一個重要論點皆以佛教傳統內，出自佛陀
本人或偉大的印度疏釋家的基本文本為典據。
當然這傳統亦非常強調思擇與正理，因而留下大量空間供個人詮釋及琢磨發揮。再者
，宗喀巴體系是理性地被組織起來。但這不表示該體系的所有側面都可單憑一般的思擇與
了別就可輕鬆掌握之。該體系的心臟是隱藏在非文字及無二的禪修體驗內。宗教體系是圍
繞著這些體驗建構出來的，並且事實上體系的有效性也是由這些體驗去證成及確認之；儘
管構建的過程是理性及合乎邏輯的，但體系的真正動力卻是來自超越一般「分別」，而達
至的深一層新體證。宗喀巴論著的首要主旨就是闡明可如何達至這種親證，那就是如何能
謹慎及正確地運用正理及「分別」以直接導引出無分別親證。但仍要謹記在心的，是宗喀
巴體系所述，只能經過長期宗教實踐及觀修，達至無分別親證才能圓滿證成之。
故宗喀巴並非在書寫抽象哲學，卻是要找尋及提出一正確的文字理解，作為根據去引
導他人進入深層的思維與禪修，故文字所述的道理是被設想為能夠在甚深禪修體驗中得到
確認。他的論著常以個人親身經驗的語調扣著當下作直接指點，但他仍一再強調能夠達至
如理正解中道乃是非常困難的事。儘管有大量抽象及專技性的細節，但他提出的一套詮釋
，並非學究式的純理論，卻是希望能將之銘記於心，並踐之於行。
宗喀巴本人的形象也是一個必需考慮的重要側面。若閱讀據格魯派觀點而寫的傳記，
很快便得出一明顯印象：宗喀巴固然是一個學者，他終其一生，確在當年所有流傳於西藏
的宗派無數大師門下就學，但最重要的是：他是個宗教行者。他自年幼始已習密法，並終
生修習之；他經年累月從事禪定隱修，且遵行許多其他宗教儀軌，例如禮佛、聖地及遺跡
巡禮、儀式等，以集資淨懺。
宗喀巴中觀詮釋所特有的許多細緻區分，是用來處理各層次體驗之間的區別。這些區
別包括：在我們的日常狀態中，我們不大能區別單純的「有」與「自性有」；在親證空性
的一刻，一切世俗法消退，這卻可能會使人誤以為全無世俗法；在親證空性後，能夠區別
「有」與「自性有」，從而察覺到儘管似現為自性有，但如幻世俗法的實相卻非如此等。
宗喀巴為著描述這些不同的層次，他列出概念去分疏「有」與「自性有」、「識所不見」
與「識見之為不存在」。這些皆不能即時在這一刻獲得體驗上的檢證，它們唯有在進入深
層次的親證後才能取得究竟的檢證。儘管沒有明白說出來，但這多少暗示了宗喀巴本人已
證得上述層次。
宗喀巴具有相當程度出世聖者的形象。據傳統傳記稱，使宗喀巴發展出慧觀，並循此
引伸出他的中觀詮釋者，乃是他與作為智慧化身的文殊師利之間的多次相會。這些重要的
指導最初是由瑜伽師烏瑪巴喇嘛（Lama U-ma-pa）作為中介人，稍後則是直接面談。最初
就是因文殊師利告訴宗喀巴，指他視「中觀見為全無見」實乃一謬誤，宗喀巴後來就在《
廣論》「毗缽舍那」品費勁地破斥斷邊空見。而且也是文殊師利提醒他重視世俗有，因此
才導致宗喀巴大力倚重陳那及法稱的量論系統去強調「立」。
宗喀巴被他同代人視為已達甚深的精神體證，而他的聲譽亦與時俱增。然而值得一提
的是，雖然他所創立的宗派給與他極高的個人聲譽，可稱得上是「敬若神明」，有時甚至
被稱為「第二佛」，亦常被描述為智慧化身者文殊師利的轉世。但其被崇拜的程度也不見
得比宗喀巴本人在處理印度文獻時所流露的信受程度來的更強烈。
格魯派寺院內的教育系統是建基在批判性的分析之上，並具體落實為正規辯經制。僧
侶每天互辯四小時，涉及一切議題的一切立場。儘管上一次奮力為宗喀巴立場作辯，但下
一次也會以同樣的力度奮力攻擊宗喀巴的觀點。宗喀巴的詮釋不能只因是出自他口就成為
金科玉律，免被質詢。他的論點若被接納，乃是因為他能抵擋得住論難的尖銳攻擊。鑒於
宗喀巴的部分論著是格魯派學問寺的基本教程，對之所作的分析，結果就發展出一個龐大
的疏釋文獻叢，就宗喀巴所提出的詮釋，進行批判、辯護、解釋及闡述。
宗喀巴以一致性及一貫性作為他的釋經學策略，但這不無代價。這樣的處理使中觀論
著失去大半原有的震撼效果。再也見不到其他中觀詮釋撤離世間，轉而重視親證空性超越
面時所流露的自發性（spontaneity）。
比單純失去自發性更嚴重的是：由於宗喀巴借助術語劃分來凸顯「有」與「自性有」
之間的區別，但這種區分卻又無法在一般經驗中體驗到，因而會玉石俱焚地一併把中觀原
先的提醒也排除掉。鑒於他們並不理解中觀遣蕩所涉及的，乃是我們根本的存在問題，卻
順著對「自性有」做文字上的強調而被誤導，以為中觀所破斥的就只是“外在”（out
there）的知性對象，而不是當下在此的執著。儘管謹慎，但即使於格魯派內，在閱讀宗
喀巴時，也幾乎無法避免陷身下述的誤解，並據此誤解去批評宗喀巴，這種誤解指宗喀巴
如頭上安頭地加上自性有後，再把它取下來。
再者，也有意見質疑宗喀巴所強調的中心到底是否真實反映印度中觀師們的意趣。宗
喀巴系統化及一致性格局所假設的是：也許論師們確沒有在其論著中清楚透徹地說出來，
但他們所蘊涵的意旨與宗喀巴大同小異。在欠缺詳細及明確解釋的情況下，宗喀巴詮釋在
節骨眼處，常引前人扼要的解釋充當典據，然而有關的證據實際上是頗單薄及不充分的。
由於印度中觀師們不好做巨細無遺的體系式疏釋，宗喀巴的詮釋便假定他們會接受，而我
們也沒什麼方法可檢證他的假定確切與否，亦無從判斷他到底真的是印度論師們的代言人
，盡其未盡之言，或只是他把自己的觀點強加於人。一方面，毫無疑問的是，大部分論著
並非百科全書式地進行羅列一己所知、所思及所設想：一般都更傾向於主題論述，提出特
定問題或論證。而作者背後的假設則唯有透過以往的評論、論證的方式，乃至保持緘默的
議題等去推敲之。然而另一方面，印度中觀師行文都較扼要含蓄，甚至故意回避過度的系
統化。故兩種進路都各有特色。
循宗喀巴進路所得的，是有效地樹立世俗諦的能力。這進路因而可以肩負整合體系的
任務，使基礎的教法與實踐從較了義處取得支持與證明，並且最重要的，是它保證及維護
了倫理規範。對宗喀巴的系統來說，能夠護持戒行是非常關鍵的。行為如法與否的判斷乃
是據佛教業論而作，即善行招樂果，惡行招苦果。戒行是宗教系統整體的基礎；尤其落到
個人層面的宗教基礎來說，更是如此，因為個人的行為決定著未來的處境；且它更教導說
不信業果，將造成不善業，從而使個人在未來受苦。佛教的一切修行皆不出三學——即增
上戒學、增上定學及增上慧學──後二者唯有基於前者才能被培養出來。宗喀巴說：
「應與能得正見之因，淨護所受淨戒為本，多門策勵，積集資糧，淨治罪障，親近善
士，勤求聞思。」（法尊法師《廣論》中譯本p416）
在慧學中所強調的，是哲學上的理解，它不單使人自流轉中解縛，更能護持及證成戒
學。宗喀巴對此頗表關注：
「如是佛護論師及月稱論師宗中，雖於名言亦破自性，故名言諸義極難安立。若未善
知安立彼等離諸妨難，則於行品不能善得定解，現見多成譭謗惡見，故具慧者，應當善巧
此宗安立世俗之理。」（法尊法師《廣論》中譯本p.446）
為免陷入斷見誤解空性，宗喀巴極慎於授空義。他的中觀詮釋所強調的重心是俗諦法
的有效安立。只有已先用上三百六十四個折頁去說明基本的學佛行持後，他才寫《廣論》
「毗缽舍那」品。同樣地，在格魯派的學問寺內，中觀學是在經年累月地學習更基礎的「
量論集類學」（Collected Topics of Valid Cognition，藏：bsdus grwa。對現象進行
分類的範疇論研究）及道次第說後才准予著手研習。這暗示若能先緊貼既存的東西為基礎
去掌握存在，才再著手以中觀式的破斥去根除似有實無的現象常我實有性（concreteness
）的話，則也許在那看似全盤否定一切的經驗之後所繼起的，是仍留有餘地去有效安立如
幻物事的呈現。這一點非常重要。宗喀巴再三說過空性與俗諦之間的無礙相融乃是中觀的
自宗不共義：
「由依因緣，染淨諸法生滅緣起與無自性隨順和合，固不待言，即此緣起，為達無性
最無上因，當知唯是中觀智者所有勝法。」（法尊法師《廣論》中譯本p.416）
他也說，親證空性與親證因果之間有著不可分的密切關係，若不能現證二者為一，或
二者之間相互的支持與饒益，則實仍未談得上親證佛陀的思想：
「緣起不誣能知現，遠離承許已解空，若時二者別現前，爾時仍昧牟尼旨。」
兩項親證不僅一定要攜手共進，且亦要相互支持及推動對方。但若不能同證二者，則
擱置空性比放棄業因果來的較妥當。學僧丹增嘉措說：
「對現象存在的究竟實相（final mode of subsistence,藏：gnas lugs/sdod）的認
知一定不離業因果的俗諦脈絡。若為求存在的究竟實相故，而不去安立因果的世俗有，則
目標已是失敗了……安立因果是何其重要，以至若不能同時共證業因果與空性二者，而只
能擇其一而從之，則要被擱置的應是空義。」
宗喀巴肯定會同意此說。當然，宗喀巴在《廣論》「毗缽舍那」品花上頗長篇幅去指
認「所破事」，其目的乃在於表明，若能如理正解中觀系統，則自亦不必面臨這種抉擇取
捨。
作者簡介：
Elizabeth Napper，美國俄亥俄州（Ohio）奧博林學院（Oberlin College）及威斯
康辛大學（University of Wisconsin）畢業。後在新澤西州華盛頓的藏傳佛教研究中心
(Tibeban Buddhist Learning Centre in Washington,New Jersey),隨原籍西伯利亞卡爾
梅克（Kalmyk）的蒙古族格魯派學僧格西‧望傑（Geshe Wangyal 1901-1983）學習，並
在維吉尼亞大學（University of Virginia）的佛學課程取得博士學位。作者能操流利藏
語及閱讀古典藏文。除本書外，作者還譯有格魯派《集類學》當中的《心類學》教程
Mind in Tibetan Buddhism(Snow Lion,1986)。曾任教於維吉尼亞大學宗教系，現於印度
參加建立以尼師為對象的高等藏傳辯經院（Tibetan Nuns Project）。
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「如是不能於一尸羅，數修防護而善守護，反自說云，我是大乘者，極應訶責。地藏經云
：『由如是等十善業道而能成佛，若有乃至命存以來，下至不護一善業道，然作是言，
我是大乘，我求無上正等菩提。此數取趣至極詭詐，說大妄語，是於一切佛世尊前欺罔
世間，說斷滅語。此由愚蒙，而至命終，顛倒墮落。』顛倒墮落者，於一切中，應知即
是惡趣異名。」
《菩提道次第廣論‧深信業果》
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