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（摘自《法音》1994第1期 佛日）
佛學從緣起法則出發，闡明業力因果，強調善惡有報、業唯心造，對宿命論等不符合緣起
法則的“異論” 邪見，進行了破斥批判。《增一阿含經》說世間有三種邪見，信之者即
使德行無虧，也必然對自己的行為不負責任。這三種邪見是：一、認為人的苦樂貴賤等際
遇純粹由前定的宿命論；二、認為人的命運都由神的安排之神意論；三、認為人的命運純
由機會運氣決定的機運論。《雜阿含經》卷三載佛駁斥這三種外道之說為邪見。此類邪見
，佛典中歸之於“邪因論”。——其所認決定人命運的原因，是錯誤的、片面的、不正確
的。據佛經講，此類邪見，是當時印度的修道者們各依禪定中所發宿命通的不究竟直觀，
加上推理不當而陷入理論誤區。此類邪見，不僅當時，就是在現代社會，持之者尚大有人
在。
宿命論，佛典中漢譯為“宿作因論”、“宿業論”，佛世的苦行（無系）外道、尼乾子（
耆那教）等，即持此見，認為今生所受的苦，悉為宿世惡業之果報，只有勤修苦行，“吐
盡宿業”，現世不再造新的惡業，待宿業由主動發起的苦行消盡，便得解脫涅槃。實際上
，一些對佛法業論缺乏完整、正確理解的佛教徒，也往往由廣泛流傳的“欲知前世因，今
生受者是”一但墮入現世一切遭遇均由宿世之業前定的宿命論。這種見地不僅可能導致以
苦行消宿業、盲目折磨自己的愚蠢行為，而且有使人對一切逆來順受，不想去改變現實社
會不合理現象的消極作用，容易被封建統治者利用為麻痹人民反抗意志的工具。
宿從緣起法則看，宿作因論的錯誤，在於把今生一切果報之因機械地、片面地全部歸諸宿
業，違背了緣起法因果念念相續、念念有新因能生果報的規律，違背了果依眾緣、報通三
世、非一切果皆由宿因，尚有現因生現法果(士用果)的定律。若今生一切唯由宿因，則今
生所作唯招來世之果，應無生活中大量存在的現前作事現前得受用、果報的道理，如此則
農民種地應無收穫，工人工作應無產品，學生學習應不得知識，其果實只有等來世的另一
個人去用，這顯然不符合事實。《成實論》卷八說：“外道說苦樂好醜但是先業果報，然
則不應複假現在因緣，而實見萬物從現在緣生，如種子等。故不得言一切皆從先業因緣。
”《瑜伽師地論》卷七批判印度無系外道的宿作因論和苦行解脫論說：“若唯有宿世業為
因，則由現世的苦行消盡宿業而致涅槃，應無理由；若說由“現方便”（今生所作業）為
因，則否定了今生所受苦果唯由宿因的主張，是為自相矛盾。該論指出，唯宿因、唯現因
兩種極端，皆屬片面。正確的說法應該是：“或有諸苦，唯用宿業為因”，這指天生即定
的生惡道、生貧窮人家等異熟果。
然生於貧窮人家，只是決定其今生命運諸多條件中的一種，非唯一的而且未必是起決定性
作用的條件，如雖出身貧寒，也不乏“朝為田舍郎，暮登天子堂”和發財致富的；“或複
有苦雜因所生”，如人以“邪方便”（不正當的方法技巧）務家、經商、劫盜、服務于國
王等，有成功獲福者，也有失敗遭殃者，其中原因複雜，宿因、現因都可能有，如有人違
法經商而致富，也可能是其前世宿因福報，也可能宿因、現因都有；“或複有法，純由現
在功用因得”，如今生新造的重業及聽聞修學佛法、學習工藝技術等，都能現世因得現法
果。《那先比丘經》記述那先羅漢解答彌蘭陀王關於業因的疑問說：“比如一塊土，被人
擲向空中，複落於地，這純屬現在因得現法果，非大地之宿因所招致。”“複如人死，有
因先業力盡而死，亦有由現行故能毀先業，非時而死，或及時而不死。”說人的死亡壽數
，也並非皆出前定，有壽數到了老死的，也有因不善保養及意外橫禍等現因不到天年便夭
亡的，也有因積善學佛及攝養有方等現因而延壽添福，超過天年還不死的。
與宿作因論相近的邪因論還有多種，如認為人的命運由生辰八字、星相、面相骨相、陰陽
宅風水等所決定，即現在頗為流行的各種算命、看相、風水諸術的基本理論依據。佛學認
為，這些見地都違背緣起法則，不符真實，比宿作因論更為錯謬，更為有害。《優婆塞戒
經·淨三歸品》批駁眾生業果由時節（生辰）、星宿（星命）決定的邪見說！
“若以時節、星宿因緣受苦樂者，天下多有同時、同宿，雲何複有一人受苦，一人受樂，
一人是男，一人是女？天、阿修羅有同時生、同宿生者，或有天勝阿修羅負，阿修羅勝、
諸天不如；複有諸王同時同宿俱共治政，一人失國，一人保土？”
若命運由生辰八字、星宿（生時所值之星）決定，那麼同時同宿生的人，天下不知有多少
，其性別、命運、愚智便都應相同了，這很容易被事實證偽。還有一種認為惡年惡星會帶
來厄運、應修善法以禳解的說法，經中認為也屬沒有根據的迷信，強調“一切眾生皆由自
作善惡業之因受苦受樂，非由年、宿。”一個受過三皈依的佛教徒，若相信此類邪見，算
命、占卦等，便犯了三歸依中的皈依正法戒。《般舟三昧經》載佛言：三歸依的佛弟子，
“不得拜於天，不得祠鬼神，不得視吉良日。”
神意論，又譯“自在所作論”，自在，即自在天，為婆羅門教等一神教所信仰的造物主，
被認為是本來即有、不依他存的至上神、唯一神，天地萬物、人類等都是此神的作品，由
此神的意志所主宰決定，人的命運，當然亦系之於神，唯有敬畏神、愛神，獲得神的歡心
，方有好運，否則便會受到神的無情懲罰。所有一神教，都以這種意義上的神為教義主幹
，為萬物產生的動力因。一些中國人心目中能決定人命運的老天、上蒼，也多少具有這種
至上神、自在天的性質。
佛典中對神意論、自在所作論批駁頗力，認為它與宿作因論有同樣的消極作用，在理論上
是站不住腳的，不難以理性思維證偽。龍樹《十二門論·觀作者門》破斥自在天創造萬物
的邪見說：“若萬物從自在天生，皆應似自在天，是其子故。”若眾生系自在天所創造，
自在天便不應拿苦給他所創造的子女受。若一切皆由自在天主宰、安排、決定，則只要信
仰供養自在天，便都應滅苦得樂，不信自在天者則應唯苦無樂，然現實卻並非如此，不信
仰自在天者如佛教徒、無神論者等，也有過得很幸福的，信仰自在天的人，也不乏受苦受
難，多災多病的。若說自在天不能使所有眾生都受樂，那就非全能、非可隨意主宰一切，
豈能稱得起“自在”；若說自在天故意不賜給一些人幸福，則豈非有所偏心，而非慈愛平
等？
又，所謂自在，乃不依任何條件而自己獨立存在之義，如此則不應有所須，若有所須如供
養等，則不名自在，若說自在天創造（“作”）萬物，則一切創造，須依仗因緣，借助條
件，如人欲造器物，須有工具、原料等，既然有所創造，則必依仗因緣，依仗因緣則非自
在，有所創造者既屬因緣中物，亦必別有創造它自己者，“若自在作眾生者，誰複作自在
；”若說自在天從本便有，不依因緣，那麼它便不可能有所創造。“若自在自作則不然，
如物不自作，若更有作者，則不名自在。”還有，若一切皆由自在天創造主宰，則眾生的
善惡苦樂，應不作而自來，人應不勞動工作，便坐享現成，只要祈禱仰賴神恩就行了，持
戒行善修德修道，都成了多餘之舉。這樣豈非破壞了世間的事業，否定了人的自由意志和
主觀能動性的發揮，其消極作用自不待言。而且，若一切皆屬神的創造，皆出神意安排，
則世間的苦難、罪惡，種種污穢缺陷，人們的種種醜惡行為，社會的種種弊病毒癰，豈非
應統統責咎於神，如此則神有何偉大可敬？人倒是有了推卸罪責的藉口。《成唯識論》卷
一駁“有執有一大自在天，體實遍常，能生諸法”的邪見說：“若法能生，必非常故，諸
非常者必不遍故，諸不遍者非真實故。體既常遍，具諸功能，應一切時、處，頓生一切法
。待欲或緣方能生者，違一因論。或欲及緣亦應頓起，因常有故。”立一萬物的創造者、
自在者，在哲學上必難應答種種理論詰難？
多神論者所信奉命運由多神主宰，如民間所奉五鬥眾神、東嶽大帝等，其消極作用亦同一
神主宰說，只不過理論上更為粗俗罷了。相信神明有主掌人吉凶禍福之權，向神獻供設祭
以求宥免自己罪過，賜福降吉祥，甚至為讓灶神爺上天曹只言好事，不如實彙報人們的惡
行，特在他上天之日供上麥芽糖，好把他的嘴粘住講不成壞話，這種信仰和風俗，完全是
中國人那一套賄賂官吏以謀其私的陋習和民族劣根性在宗教信仰上的反映，是官吏專權缺
乏民主的社會體制的產物。神明們若真能因人納貢獻祭便免罪賜福，滿其所願，豈能稱得
上聰明正直的神明？
機運論，認為人的命運決定于運氣、機會，純屬偶然。如南北朝著名反佛者範縝說，人之
有貧富貴賤，就像樹上的花，隨風而墮，有的落在茵席之上，有的落在籬笆牆頭，有的還
落在廁所糞坑中(《南史、範縝傳》)。現代人中，認為成敗純由運氣機會者，也不在少數
，成功了慶倖自己命好，敗落者怨自己命殊數奇。這種見解，屬佛典中所破斥的“無因論
”、“自然論”的邪見，認為果報純出自然或偶然，沒有必然的因。其錯誤在於違背緣起
法則最基本的因果相續而生、果必有因的規律，因而必然是違背真實、不符實際的。既然
無因，亦應無果，這樣一切現象便都沒有了存在的理由。機運論的社會教化效果，和宿命
論、神意論一樣，也有貶抑人主觀能動性的作用，既然一切皆出自然，則行善修德，又有
何用？作惡多端，亦屬其天性自然，或社會現象之自然，合情合理，沒有理由受到指責，
其助惡抑善的害處比神意論、宿命論還要大。
總之，佛教因果說以簡明而不可證偽的緣起法則為理論依據，進行嚴密的邏輯推論，剖析
了宿命論、神意論、機運論等邪見的理論錯誤，指出了其社會教化的消極作用。佛學依理
性推論，破斥斷、常等邊見，論證善惡有報為自然規律，倡言果唯業感，業由心造，苦樂
等際遇，唯是自作自受，命運系由自己創造，完全可由自己主宰，將責任承擔者只歸於行
為主體自身，肯定人的自由意志，其主旨在鼓勵人發揮主觀能動性，如實觀察業報因果，
掌握因果律，做自己命運的主人，行善積德，提高精神境界和生命層次。其精神頗為積極
，其信念極富理性，避免了社會上長期、廣泛流行的宿命論、神意論、機運論等信念的弊
端，于精神文明之建設，自有其積極作用。（完）
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