在佛陀的教法中，四聖諦可算是其中的心要了。他在波羅奈附近的鹿野苑（今印度沙納特
地方），向他的老同修－五苦行者作第一次說法時，所講的就是這個。這次說法的原文尚
在，其中只是簡單地敘述了一下四諦。但是在早期的佛典中，有無數的地方，都是反覆闡
明四諦的，解釋得很詳細，解釋的方法也不同。如果利用這种資料和注疏來研究四聖諦，
便不難根据原典，對佛教的要義，作一個相當完善而正确的闡釋。
四聖諦是：
（一）苦諦。
（二）集諦：苦之生起或苦之根源。
（三）滅諦：苦之止息。
（四）道諦：導致苦之止息的途徑。
第一聖諦－－苦諦
幾乎所有的學者，（在英文著作里）都將第一聖諦譯成“苦難聖諦（ The Noble Truth
of Suffering）”，并且將它的意義解釋為：“根据佛教，生命除了苦難與哀痛之外，別
無他物。”這种翻譯及釋義极難令人滿意，而且易致誤會。就因為這种狹義、粗疏而草率
的翻譯，以及膚淺的闡釋，才使得許多人發生錯覺，以為佛教是悲觀的。
先說，佛教是既非悲觀的，也非樂觀的。如果一定要說它怎么樣，毋宁說它是“實觀”的
。因為它對人生、對世界的觀點是如實的。它以客觀的眼光看一切事物，既不誑騙你，使
你在一個愚人的樂園中，醉生夢死的度過一生；也不以各种虛幻的恐懼與罪惡來恫嚇、折
磨你。它只是客觀而正确地告訴你：你是什么？你周圍的世界又是什么？并為你指出走向
十足自由、和平、宁靜與快樂的途徑。
有的醫生會過份夸大病情，對它放棄一切希望。有的醫生會愚昧地宣稱根本無病，不需要
治療，以虛妄的安慰來欺騙病人。你也許可以叫前者為悲觀的，后者為樂觀的。兩者都是
同樣的危險。可是另有一類醫生，卻能把症候診斷得很正确；他了解疾病的原因與性質，
很清楚地看到這种病可以治愈，而且果敢地采取治療措施，因而救了病人一命。佛就像這
第三類的醫師。他是拯救世間疾患的，有智慧而且合乎科學的科學的醫師（藥師佛）（此
藥師佛并非大乘經中之東方淨土藥師佛。----張澄基注）
巴利文“苦”Dukkha（梵文作Duhkha）一字，在一般用法上，誠然有“苦難”、“痛苦”
、“憂悲”、“苦惱”等意義，而與 Sukha一字之具有“快樂”、“舒适”、“安逸”等
意義相反。但用在第一聖諦上時，它代表了佛對人生宇宙的看法，包含有更深的哲學意義
，它所詮釋的范疇也大大地擴充了。不可否認的，第一聖諦的“苦”，顯然含有通常的“
苦難”意義在內，但是它還包含更深的意念，如“缺陷”、“無常”、“空”、“無實”
等。因此，要找一個（英文）字而具有第一聖諦“苦”（Dukkha）的全部概念，是很困難
的事。所以，（在英文里）這個字最好不翻，以免輕易將它譯為“苦難”或“痛苦”，反
到令人生起不合适而錯誤的意念。
佛說世間有苦難，并不是否認人生有樂趣。相反的，他承認居士和比丘都可以有各种物質
和精神的樂趣。在巴利經藏中，五部原典之一的《增支部經》，就有一張列舉各种快樂的
清單。例如：家庭生活之樂、五欲之樂、厭离之樂、染著之樂、色身之樂、心靈之樂等等
。可是這一切都包含在“苦”中。甚至由修習高級禪定而得的非常純淨的精神狀態，其中
了無通常所謂“苦難”的蹤影，可稱是無染的樂受的各种禪定境界，以及不苦不樂只有純
粹舍支與一心支的禪定境界，像這种非常高超的精神境界，也都包含在“苦”中。在《中
部經》（也是巴利文經藏中五部原典之一）里有一部經，佛先贊嘆禪定之樂，后接著說這
些喜樂是無常、苦、變易不居的。請注意這里明明白白地標出一個“苦”字。這“苦”并
不是通常所謂的苦難，而是“無常即是苦”。
佛是真實而客觀的。他說一個人對人生欲樂的享受，有三件事必須了了分明：（一）欲樂
的對象與欲樂的享受。（二）欲樂的惡果、危險、以及其它不如意處。（三）從欲樂得解
脫。當你看見一個愉快迷人而美麗的人儿時，你喜歡他（她），被他（她）所吸引。你樂
于一再見到那人，從那人處得到歡樂與滿足。這就是欲樂的享受，是經驗上的一項事實。
但是這种享受不會長久，就和那人以及他（她）所有的吸引力也不長久一樣。情況改變時
，你不能再見到那人；失去了這份享受，你就變得憂郁，也可能變得不可理喻而失去心智
的平衡。你也許會做出傻事來。這就是（欲樂）惡的、不如意與危險的一面；這也是一項
經驗上的事實。可是如果你對那人不貪著，完全抱一种超然的態度，那就是自在、解脫。
一切生命中的享受，都不离這三件事。
從這一點上，可以很明顯地看出，這不是一個悲觀或樂觀的問題。要想完全而客觀地去了
解人生，不可不計及生活中的樂趣、痛苦憂傷，以及從兩者得解脫的三個不同方面。只有
這樣，才可能得到真正的解脫。關于這個問題，佛說：
“比丘們啊！任何梵志出家人，如果不能在享受欲樂的時候，以客觀的態度，了了分明這
是享受；在欲樂的享受不能如意時，客觀地了知這是不如意的；在從欲樂得解脫時，客觀
地了知這是解脫；他們就不可能确實而完全地了解感官享受的欲求。但是，比丘們啊！任
何梵志出家人，如果能客觀地了知欲樂的享受為享受、它們的不如意為不如意、從欲樂得
解脫為解脫，他們就可能确實而完全地了解感官享受的欲求（之究竟）。他們也就可以以
此教導旁人，而受教遵行的人，也就能夠完全了解感官享受的欲求（之究竟）。”
“苦”的觀念可從三方面去審察：
（一）一般苦難的苦（苦苦）。
（二）由變易而生的苦（坏苦）。
（三）由因緣和合（條件具備）而生起的苦（行苦）。
人生的各种苦難，如生、老、病、死、冤憎會、愛別离、求不得、憂、悲、哀傷......凡
此种种身心苦楚，為世人所公認苦難或痛苦者，都包括在一般苦難的苦（苦苦）中。生活
中快樂的感覺和快樂的境遇，是無常的、不永恒的、遲早要改變的。它改變的時候，就產
生了痛苦、苦惱、不樂。這种變遷都包括在變易的苦（坏苦）中。
以上所述兩种苦并不難了解，也不會有人對此持什么异議。苦諦中這兩方面的苦比較為眾
所熟知，因為它們是我們日常生活中的共同經驗，因而容易明白。但是第三种由因緣和合
生起的苦（行苦），卻是第一聖諦中最重要、最具哲理的一面。要了解它，必須先將我們
所認為“眾生”、“個人”及“我”的觀念作一番分析闡釋。
根据佛教哲學，所謂“眾生”、“個人”及“我”，只是經常在變動著的物質與精神力量
或能力的綜合。這种組合可以分成五類，或稱五蘊。佛說：“簡言之，這五類能執著的組
合体（五取蘊）就是苦。”在別的經中，他更明白地以五取蘊作為苦的界說。他說：“比
丘們啊！什么是苦呢？應該說它就是五种能執著的組合体（五取蘊）。”于此，必須要明
白了知的就是：苦與五蘊并不是兩個不同的東西。五蘊本身即是苦。我們對于构成所謂“
眾生”的五蘊，稍為有點概念之后，對于這一點當有更進一步的了解。現在且說這五蘊是
那些東西。
第一是物質的組合之類----色蘊。 在這色蘊之中，包括有傳統的四大种性，就是堅性（
地）、濕性（水）、暖性（火）與動性（風），以及四大的衍生物。這些衍生物包括我們
的五种感覺器官（根），也就是眼、耳、鼻、舌、身，以及在外境中與它們相應的對象（
塵），也就是色、聲、香、味、触等。尚有某种思想、意念或觀念為我們精神活動的對象
者（法塵）。因此，色蘊包括了整個物質的領域，在內和在外的都算。
第二是感覺組合之類----受蘊。 這一蘊包括我們身心器官與外界接触到的所有感覺：愉
快的、不愉快的，以及既非愉快又非不愉快----中性----的。這些感覺可分六种：由眼根
與色塵相接而生的感覺；耳根與聲塵、鼻根與香塵、舌根與味塵、身根與触塵、意根（佛
教哲學中的第六識）與法塵（思想與意念）等相接而生的感覺。也就是說，我們身心的一
切感受，都包括在此蘊之中。
在這里，對于佛教哲學中“意”之一字的涵義，似有略作解釋的必要。“意”并不是與物
質相對的精神，這一點務必要弄清楚。佛教不承認有與物質相對立的精神，像別的宗教與
哲學体系中所承認者。這一點尤須牢記在心。“意”只不過是一個器官或官能，與眼耳一
般。它像別的官能一樣，可以予以控制及發展。佛就常常控制及鍛煉六种官能的价值。眼
的官能與“意”的官能之不同處，在于前者所感覺的是顏色及形態的世界，而后者所感覺
的則是各种意象、思想等心靈活動的對象（心所有法）的世界。我們以不同感官，感受世
間不同領域的事物。我們不能听見但是可以看得見顏色。我們也不能看見但是可以听見聲
音。以我們的五官----眼、耳、鼻、舌、身，我們只能經驗有色、有聲、有香、有味和可
以捉摸的世界。但這些僅是世界的一部份而不是全体。意念和思想怎么樣呢？它們也是世
界的一部份，但是它們不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能來察覺，只能用另一种官能----
“意根”來体會。意念與思想，并不是與其它五种肉体官能所能經驗到的世界無關。事實
上，它們是建立于色身經驗之上，而依之為移轉的。因此，生來盲目的人，不可能有色彩
的意念，僅能靠聲音或其它感官所經驗到的事物作譬，而得到某种程度的色的概念。所以
，构成一部份世界的意念和思想，雖在意根內形成，它們卻是由色身的經驗所產生，而受
其限制。因此，意根也被認為是一個感覺的器官或官能，和眼根、耳根一樣。
第三是識別組合之類----想蘊。 與受蘊一樣，想蘊也有六种，與在內的六根和在外的六
塵相關聯。它們也和受蘊一樣，是由六根與外境相接而生起的。它的功能就在認識與辨別
各种身心活動的對象。
第四是心所組合之類----行蘊。 這一類包括了所有善的與惡的意志活動。一般所謂的“
業”，也屬于這一蘊。佛親自為業所立的界說，應該牢記不忘：“比丘們啊！我叫作業的
就是意志（思）。先有了決意，才經由身、口、意發為行動。”思（Volition）就是“心
的造作、心志的活動。它的功能，就是指揮心智以從事善、惡、無記等活動”。和受、想
二蘊一樣，行蘊也有六种，內與六根、外與六塵相聯接。可是，受與想不是意志的活動，
不能產生業果。只有意志的活動如作意、欲、胜解、信、定、慧、精進、貪、嗔、無明、
慢、身見等，才能產生業果。在行蘊中，像這樣的心志活動（心所有法），共有五十二种
。
第五是知覺組合之類----識蘊。 知覺（識）是以六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）之一
為基本，以及和它相應的六塵（色、聲、香、味、触、法）之一為對象而生的反應。例如
，眼識即以眼根為基本，而以可見的形態為對象而生起。意識（末那）是以意根為基本，
而以心所有法（即意念、思想等）為對象而生起。所以，識也與其它官能有關聯。和受、
想、行三蘊一樣，識也分六种，與內六根和外六塵相攸關。
識并不能辨認事物，這點必須明白了解。它只是一种知覺，對于某一事物的存在的察覺。
眼睛接触一种顏色，比方說藍色的時候，眼識即行生起。但它只是察覺到有一种顏色存在
，并不認識它是藍色。在這階段，尚沒有認識。認出它是藍色的，是想蘊（前面討論過的
第三蘊）。“眼識”是一個哲學名詞。它所表詮的意念，與普通“看”字所表達的一樣。
看的意思，并不就是認識。（譯者按：所謂視而不見也）。其它各識，亦复如是。
在這里必須重覆說明的就是：根据佛教哲學，世間并無永恒不變而與物質對立的精神，可
以被視為“自我”、“靈魂”或“個我”者。“識”也不可以視之為與物質對立的精神。
這一點必須特別強調，因為有一种錯誤的觀念，以為“識”是一种“自我”或“靈魂”，
在一人一生中為持續不變的實質。這种觀念，自最早的時候起直到如今，始終為人所固執
不舍。
佛的弟子中有一個叫做嗏帝的，聲稱世尊曾教他：“輪轉飄泊的乃是同一不變的識。”佛
問他，他所謂的識是指什么？嗏帝給佛的是一個典型的答案：“它就是那個能夠表現、能
夠感覺，而且能夠隨處承受一切善惡業報的東西。”世尊就訓誡他說：“你這愚蠢的人啊
！你听見過我對誰這樣說法呀？我沒有用种种方法解釋識蘊是由因緣和合而生，如無因緣
和合則不能生起嗎？”接著佛就詳細為他解釋識蘊：“識是從使它生起的因緣得名。因眼
根與色塵相接而生起的識，就叫做眼識；因耳根與聲塵相接而生的識，就叫做耳識；因鼻
根與香塵相接而生起的識，就叫做鼻識；因舌根與味塵相接而生起的識，就叫做味識；因
身根與触塵相接而生起的識，就叫做身識；因意根與法塵（意念與思想）相接而生起的識
，就叫做意識。”
接著，佛更進一步以譬喻作解釋：“火每從所燒的燃料得名，因木柴而燃燒的火叫做柴火
，因稻草而燃燒的火叫做稻草火。所以，識也是從使它生起的因緣得名。”
大注疏家覺音在詳論這一點時，解釋道：“因木柴燃燒的火，只有在木材供應不斷時才燃
燒。供應斷絕時，即就地熄滅，因為造成燃燒的條件（因緣）改變了。但是火并不跳到木
屑等上去，而變成木屑火等。同樣的，因眼根與色塵相接而生起的眼識，只生在眼根門頭
； 而且只在眼根、色塵、光與作意（注意） 四緣具備的時候才生起。 一旦因緣消散，
其識即時就地止息，因為條件改變了。但是這識并不跳到耳根等處去，而變成耳識等等
...... 。”佛曾經毫不含糊地宣稱識蘊是依色、受、想、行四蘊而生起，不能离此四蘊
而獨存。他說：“識可以以色為方便、以色為對象、以色為給養而存在，并且為樂此不疲
故，它可以生長、增進、發展。識也可以以受為方便 ...... 而存在，以想為方便
...... 而存在；以行為方便、以行為對象、以行為給養而存在，并且為樂此不疲故，它
可以生長、增進、發展。
“如有人說：我可以顯示識的來、去、消逝、生起、成長、增進、發展，而與色、受、想
、行無關，那他所說的東西根本就不存在。”
很簡單地說，這些就是五蘊。我們叫做“眾生”、“個人”或“我”的，只是為這五蘊的
綜合体所取的一個方便的名字或標簽而已。這五蘊都是無常的、不停地變遷著的。“凡是
無常的，即是苦。”這就是佛說：“簡單地說，五取蘊即是苦”的真實義蘊。從一剎那到
相接的另一剎那，它們（五蘊綜合体的成份----譯者注）就不再相同。在這种關系里，甲
并不等于甲。它們是一股剎那的生滅之流。
“梵志們啊！就好像一道山洪，源遠流長而波濤湍急，把一切都沖走。它沒有一刻一分一
秒的停留，只是不斷地流、流、流。梵志們啊！人生就像這山洪一般。”
佛這樣地告訴羅吒波羅：“世間遷流不息，無有恒常。”
在一連串的因果關系中，一件事物的消逝，就构成另一件事物生起的條件。其中，并沒有
不變的實体。它們的幕后，并沒有可以叫做“永恒的自我（神我）”、“個性”或真正可
以叫做“我”的東西。大家都會同意，無論是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊或識蘊中任何一法
，都不能被認為是真正的“我”。但是這五种精神與肉体的“蘊”，本來是相互依存的。
在它們聯合活動的時候，就成為一架身心合一的机器，因而產生了“我”的意念。但這是
一個虛妄的意念，只是一种心所有法，也就是前文剛談過的五十二种心所法之一的身見
----薩迦耶見。
這五蘊和合之身，通俗稱為“眾生”之物，就是“苦”的本身。在五蘊的幕后，再沒有其
它的“眾生”和“我”在那里承當這“苦”。就如覺音所說的：
“僅有苦難存在，卻找不到受苦者。事跡是有的，卻找不到行事之人。”
在活動的后面，并沒有不動的推動者，只有活動本身。所以，講“生命是活動的”這句話
是不對的。應當說生命就是活動本身。生命與活動并不是兩樣不同的東西。推言之，思想
的幕也沒有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。于此，我們
不能不注意到，佛教的這一觀點，與笛卡儿的“我思故我在”是何其相反。
現在可以提出“生命有沒有起源”的問題了。根据佛的教旨，生命之流的起源，是不可想
像的。相信上帝創造生命的人，也許會對這答案感到詫异。但是，如果你問他：“什么是
上帝的起源？”他會毫不猶豫地答覆：“上帝沒有起源。”而且不會對他自己的答案感覺
奇怪。佛說：“比丘們啊！這相續不斷的輪回，沒有可見的終點。也不見有眾生受無明所
蒙蔽、被貪愛的桎梏所羈絆、在生死中飄泊輪轉的開端。”談到生死相續的主因----無明
的時候，佛說：“無明的起源不可見，不可假定在某一點之前沒有無明。”因此，也不可
能說在某一個确定的起點之前，世間沒有生命。
簡短地說，這就是苦的聖諦意義。明白了解這第一聖諦，是极為重要的。因為佛說：“凡
是真正見到苦的，也必見到苦的生起，也必見到苦的止息，也必見到導致苦的止息之道。
”
有些人以為這將使得佛教徒的生活憂郁而悲哀。這是錯誤的想像。其實絲毫不然。相反的
，真正的佛教徒，是個最開心不過的人。他既無畏怖，也沒有煩愁。他是宁靜安詳，不為
災變所惱亂沮喪，因為他能如實洞見一切事物。從不抑郁不樂。與佛同時的人，將他描述
為“經常微笑著。”在佛教的繪畫與塑像里，佛的容顏，永遠是快樂、宁靜、滿足而慈悲
的，決看不到有一絲受難或痛苦的痕跡。佛教藝術和建筑，佛教的寺院，從來不曾予人以
陰森苦惱的印象，只有產生宁靜安詳的喜悅气氛。
雖然世間有苦難，佛教徒卻不該因之而郁郁寡歡，也不應為它生嗔而失去耐性。照佛教的
說法，嗔或恨是人生首惡之一。嗔是“對眾生、苦難或與苦難有關的事物起不善欲。”它
的功能，是為不快的心境及不良的行為奠下基礎。因此，不能忍受苦難是錯的。對苦難不
耐煩或生恨，并不能蠲除苦難。反之，它只有更替你增加困扰，而使得不順利的逆境更趨
惡化與可惱。對苦難問題必須要有了解，不該對它憤怒不耐。要明白它如何生起？如何消
除？然后以堅忍、睿智、決心與精進依法實行，以 除它。
有兩部古老的佛典叫做《長老歌》與《長老尼歌》，其中充滿了男女佛弟子的快樂心聲；
他們在佛的教誡中，找到了人生的平安與快樂。譱薩羅國的國王，有一次告訴佛說，佛的
弟子們全不像其它宗教的信徒那樣形容枯槁、粗劣蒼白、消瘦孱弱、神情猥瑣。佛的弟子
們“歡欣鼓舞、意志昂揚、諸根怡悅、無所憂怖、宁靜和平、心情愉快一如瞪羚，享受著
精神生活的快樂。”國王又說，他相信這种健全的气質是因為“這些可敬的人，一定都已
親身証道世尊所說法的重大而圓滿的意義。”
佛教最反對愁慘、苦惱、悔罪、郁悶等心理狀態，認為這些都是体証真理的障礙。在另一
方面，尤須記得“喜”是七覺支之一，為証見涅?所必須培養的一种主要德性。
--
※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc)
◆ From: 61.231.69.187