與度疑清淨及緣攝受智有關的深入討論（續1）

[yggdrasils (尤克特拉希爾)]

博主
《清淨道論》第十九章講度疑清淨，講了從各種角度把握名色的緣，在「（五）把握名色
之緣五」講了以業輪轉及異熟輪轉而把握名色之緣，後面說：

「於此十二種業中的業及異熟的差別，唯有不與諸聲聞所共的諸佛所具的業及異熟之智而
得明瞭其如實的自性。其次毗缽捨那的行者能知業與異熟的差別的一部分。是故略示這（
十二業之）門以說明業的差別。」

這一段中文看起來還是不那麼一目瞭然，我們看看英文意思就很清楚了：

「The succession of kamma and its reuslt in the twelve classes of kamma is
clear in its true nature only to the Buddha's 『knowledge of kamma and its
result',whih knowledge is not shared by disciples. But the succession of kamma
 and its result can be known in part by one practising insight. That is why
this explanation of difference in kamma shows only the mere headings.  」

馬哈希尊者講死亡意識和結生識只有諸佛以正遍知的能力才能看見，有朋友質疑這種觀點
，特別引用這一章中以逆序觀察緣起的一段說明這兩者可能被佛弟子觀察。但是我們看後
面講「遍知智」部分的偈子：

   「譬如意界之後的眼識，
　　不自彼處來，但在彼後生，
　　同樣的，結生之時是由心相續而起，
　　前心破壞了，後心繼之生。
　　他們沒有中間者，也無有間斷，
　　沒有一物是從死心來，但生於結生。」

這一段以眼識繼意界之後生起類推結生識和死亡意識之間緊密相續的關係。這說明對死亡
意識和結生識的瞭解可能是通過比量而得而不是通過直接觀察。

附：《清淨道論》第十九章：http://www.dhamma.org.cn/books/qjdl/qjdl-024.htm

　 （五）把握名色之緣五


　　其它的（瑜伽者），以業輪轉及異熟輪轉而把握名色之緣，便是這樣的：「於過去的
業有，癡為無明，造作為行，欲求為渴愛，接近為取，思為有。此等於過去業有的五法，
為此世的結生之緣。於此世的結生為識，入胎為名色，淨（色）為處，曾觸為觸，曾受為
受。此等於此世生有的五法，是宿作之業的緣（的果）。從此世成熟的（內六）處（所生
）的癡為無明......乃至思為有。此等於此世業有的五法，是未來的結生之緣」。

　　（業輪轉）此中有現法受（業）、次生受（業）、後後受（業）及既有業（無機會受
果的業）的四種業。於一速行的過程中的七（速行）心，善或不善的第一速行思名為「現
法受業」。此業是即於此身（現世）給與異熟的。如果它不能這樣給與異熟的為既有業，
由於過失無業異熟，未來將無業異熟，現在無業異熟的三種，故名「既有業」。其次達到
目的的第七速行思名為「次生受業」；因為此業是於（現世）以後之身而給與異熟的。如
果它不能這樣，則依上面所說的名為「既有業」。於（第一及第七速行思）兩者之間的五
速行思名為「後後受業」；因為此業是於（次生以後的）未來之身得有機會之時才給與異
熟的。直至有輪迴轉起之時，這（五速行思）是沒有「既有業」。

　　更有重（業）、多（業）、近（業）、已作業的四種業。此中：無論是善或不善，在
重與輕之中，如弒母等之業或大（上二界）業的「重業」，則最初成熟（受報）。同樣的
，於（次數的）多與少之中，那「多（數的）」善性的或不善性的（業）先成熟。於臨終
之時所憶念的業名為「近業」；即近於死者能去憶念並以此業而生的。其次除了此等三種
業之外而得數數行作的業為「已作業」，是在沒有那三種業之時而引起結生的。

　　更有令生業、支持業、妨害業、破壞業（的四種）。此中：「令生業」是善與不善並
於結生及轉起令生色與非色的異蘊之業。而「支持業」是不能生異，但支持、持續由於其
它的業給與結生之時而生的異熟中所生起的苦樂。「妨害業」是妨害障礙及不予持續由於
其它的業給與結生之時的異熟中所生起的苦樂。「破壞業」自己雖亦是善或不善，但破壞
其它力弱的業及排斥它的異熟，而作為自己的異熟生起的機會。

　　於此十二種業中的業及異熟的差別，唯有不與諸聲聞所共的諸佛所具的業及異熟之智
而得明瞭其如實的自性。其次毗缽捨那的行者能知業與異熟的差別的一部分。是故略示這
（十二業之）門以說明業的差別。

　　如是這十二種業是包含於業輪轉之中，有人即以這業輪轉及異熟輪轉而把握名色之緣
。他既這樣依業輪轉及異熟輪轉而見名色是由於緣而轉起的，猶如現在，亦以業輪轉及異
熟輪轉而觀於過去世由緣而起，並以業輪轉及異熟輪轉而觀於未來世由緣而起。如是業與
業的異熟，輪轉與異熟輪轉，業轉起與異熟轉起，業相續與異熟相續，所作與所作的果，
他這樣的觀察：

　　從業起異熟，異熟業為因，
　　從業而再有，世間起如是。

　　如是觀察的人，則完全斷除關於前際的所謂：「我於過去世存在的嗎」的此等的一切
十六種疑惑。於一切的有、生、趣、（識）住、（有情）居中，他認識了只是由於因果的
連續而轉起名色。他見到於原因之外無作者，於異熟的轉起之外沒有異熟的受。他以正慧
而見得很清楚：說有原因之時為「作者」，有異熟的轉起之時為「受者」，這不過是智者
依於世俗的概念的言說已。古人說：

　　沒有業的作者，也無異熟的受者，
　　只是諸法的轉起；這是正確的見解。
　　這樣的業和異熟有因而轉起，
　　猶如種子和樹等，不知其前際。
　　於未來的輪迴亦不知他們的不起，
　　不知此意而諸外道的見解不自在。
　　他們執著有情之想而有常見與斷見，
　　執諸六十二見而使他們的意見自相違。
　　他們為自己的見縛所縛，被愛流衝去了，
　　被渴愛之流衝去了，自己的痛苦不解脫。
　　佛的弟子比丘而以自己的通智知此義，
　　通達甚深妙的空與緣。
　　異熟之中無有業，業中亦不存異熟，
　　兩者互相都是空，可是離了業無果。
　　譬如太陽、寶珠、牛糞之中無有火，
　　亦非從彼等之外有有，但以此等資料而生火。
　　如是異熟不在於業中，亦非在於業之外，
　　業亦不是存於異中；
　　果中無有業，業中亦無果，
　　但因由於取業而生果。
　　沒有天與梵天為輪迴的作者，
　　但由因、緣而諸法的轉起。

　　如是以業輪轉及異熟輪轉而把握名色之緣，及斷除對於三世的疑惑者，以死與結生而
知一切過去未來及現在的諸法。這是他的遍知之智。

秋天的雨：
《清淨道論》提到：於此十二種業中的業及異熟的差別，唯有不與諸聲聞所共的諸佛所具
的業及異熟之智而得明瞭其如實的自性。其次毗缽捨那的行者能知業與異熟的差別的一部
分。是故略示這(十二業之)門以說明業的差別。

我是這樣理解的：
這只是說將三世緣起中屬於五因的「業」和屬於五果的「異熟」，以十二種方式進行詳盡
的區分和觀察，這種能力是佛陀才具備的。而佛弟子只能明白其中的一些區別。

但這不意味著佛弟子是無法觀察到作為緣法的五因、作為緣生法的五果、作為他們因果關
係的緣。因為佛音尊者在此提出了五種圓滿「度疑清淨」的方法，沒有一種是不須越過這
一世而作觀察的。

在我看來，三世緣起的觀照，如要依推論，則必須有現量，這種現量最少也應該是兩世之
間的緣起關係被照見。如果觀智不能越過這一世，被局限於一世之中，則無法推論三世緣
起了。

如果已經照見了連續兩世的緣起關係，則可以向前或向後作推論。

博主回復：
我只是認為，觀察到兩世之間的緣起推論三世這個推論比較強，而從剎那生滅、剎那緣起
推論三世這個推論比較弱一些，但並不能說後者就不是推論。其實這兩種推論在邏輯上都
一樣並不是完全嚴格的必然的結論。你看到前世今生之間的因緣關係，就一定能推出這一
生之後一定有下一生的出現嗎？如果一個人努力修行證到了阿羅漢，就沒有下一生了。這
就是說只有看清一切相關的因緣關係，才能做出完全嚴格的推論。這一點大概只有佛以其
正遍知的能力才能做到。

由於不是完全嚴格的推理，我們在推理的時候，往往包含一定的假設，從另外一個角度看
就是信，我們相信相關因緣條件不變，從而認為事情還會重複發生。

我認為關鍵問題還是前面提過的：為達到證道的目的，對緣起法的最低要求是什麼，一定
要看到過去世嗎？

秋天的雨：
關於推論和信的界限，我寫的這篇博客能表達我目前的理解：《關於信、推論和直觀的探
討》

這兩天，和一位賢友討論七清淨中的「度疑清淨」及十六觀智中的「緣攝受智」，涉及到
「信」、「推論」和「直觀」的問題。想就此作初步的探討。

為了形象的表達我對這三個概念的理解，我想舉一個「鏡子」的比喻來說明：

一位從未照過鏡子的小孩，第一次面對著鏡子看見了鏡子中的面孔。這時，可能有三種情
況：

1、他問自己的父親說「裡面的臉是誰啊？」父親會答覆他「是你自己的」。這小孩基於對
   父親的信任而相信了。

2、他問一位佰生人同樣的話，答覆和他父親的一樣，這小孩相信了。

3、他看見別人的臉，又看見鏡子中別人的臉，發現確實是一樣的，於是，他相信自己面對
   鏡子時，裡面的臉是自己的。

在這個比喻中，沒有關於「直觀」的例子，因為自己的眼睛是無法直接看見自己的臉的。
上面三種情況中的第1和第2種，都應納入「信」的範圍，雖然第1種看來比第2種顯得更為
理智一些（小孩對他父親所說的許多話都曾驗證過，在這種基礎上建立的「信」是更為理
智的）。而第3種情形應當納入「推論」。


舍利弗尊者曾經讚歎諸佛的功德，佛陀問他，是否已經以自己的心照見了諸佛的心。尊者
回答沒有，但尊者說因為知道佛陀的功德，所以能夠推論得出諸佛也是這樣的。

 這個例子說明，知道喬達摩佛陀的功能是現量，諸佛的功德是推論。但如果尊者並不知道
喬達摩佛陀的功德，而只能知道佛弟子的功德，是否也能推論諸佛的功德呢？或者尊者只
知道一位在佛教內出家的凡夫弟子的心，能夠推論出諸佛的功德嗎？或者能算作是較弱的
推論？

就像在我那篇博客裡提及的，比較理智的信，仍然應歸於信。

 剎那緣起和三世緣起的差別是很大的，在死亡和結生的過程中，雖然在時間上名法與色法
作為整體是相續的，但是在空間上並不總是相續，比如在此界死而在他界生，或者死亡和
投生在同一界，但地點也不相同等。如果詳細的看，色法上的差別會更明顯，例如有許多
情況是：淨色在死亡心以後就滅去了，而在結生時也未生起，這樣來看，甚至在時間上也
並不相續。

 這種情況和「一世中色法和名法在詳細和總體兩個層面上看，無論是時間還是空間均是相
續的」這種剎那緣起的特點是有很大差異的。

 關於證道是否一定得觀察到過去世的說法，我還沒有看到相關的經典記載。如果你問，證
道是否一定要走七清淨的路，並且缺少一個清淨也不能成功，我也沒有見過相關的記載。
只是有經文記載，通過這七清淨可以證得解脫。所以，其他方法或歷程是否也符合八聖道
而能證得解脫，我並不瞭解。我只是看到《清淨道論》在講到「度疑清淨」時，一共提及
的五種方法中，並沒有一種可以只觀照這一世的。

博主：
如果看清淨道論講「遍知智」，可以很明確一點，對結生識和死亡意識之間的關係，就完
全是通過比喻來瞭解的。就說明兩世之間的五因、五果的關係並不是完全都是通過直接觀
照而瞭解的。這是值得注意的。

秋天的雨：
關於那段偈語，我們如果結合前後文來看，就能真正的瞭解佛音尊者在此所要表達的含義
了：

譬如諷誦，不是從阿闍梨之口而入於弟子之口，但不能說不由於他的諷誦之緣，而於弟子
之口起了諷誦。又如（病者的）使者所飲的咒水並未入於病者的腹中，但不能說不是由於
此緣而得治病。亦如對鏡化妝他的面，並未施於鏡中的面像，但不能說不是由於此緣而得
知其化妝。（譬如從燈點燈）並非從這一盞燈芯上的燈焰跑走另一盞的燈芯上面去，但不
能說不是由於此緣而生那一燈芯的燈焰。如是沒有任何一法是從過去有而轉移至此有，亦
不從此有而轉移至再有的，但不能說不是由於過去有的蘊、處、界之緣而生此世（的蘊處
界），或由此世的蘊、處、界之緣而生再有的蘊、處、界的。

　　譬如意界之後的眼識，
　　不自彼處來，但在彼後生，
　　同樣的，結生之時是由心相續而起，
　　前心破壞了，後心繼之生。
　　他們沒有中間者，也無有間斷，
　　沒有一物是從死心來，但生於結生。

如是以死及結生而知一切法者，曾經增加了以一切行相而把握名色之緣的智，善斷十六種
的疑惑。不但如此，並且斷了「關子疑師」等的八種疑惑及鎮伏了六十二種惡見。如是應
知以種種的方法而把握名色之緣及越度了關於三世的疑惑所建立的智為「度疑清淨」，同
時「注住智」、「如實智」、「正見」也是這度疑清淨的同義語。即所謂：「由無明之緣
而有行為緣生。這兩者都是緣生，把握此緣的智為法住智」。

結合上下文來瞭解，這段偈語是要表達「因諸行法剎那生滅，而無主體、無實體，無一法
能從一處去到另一處」這樣一個道理。佛音尊者用了比較多的「譬如」，只是為了比喻，
而未明確表達可以類推方式或推論方式來了知結生心及死亡心。如果一旦提及「譬如」就
表示可以此作推論，那前面所說的關於諷誦、咒水、化妝、點燈四個例子，是凡夫也能明
瞭的，只要以此現量，是否也能推論結生心呢？

而且，佛音尊者在上述引用的第三段中提及「如是以死及結生而知一切法者」，一種可能
的理解是：以「死及結生」的智為現量，「一切（行）法因緣生」為推論，更是要求我們
現觀死心及結生心。
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註：上文中提及的有關「在死亡與結生的過程中有時間間隔的淨色」只是指眼、耳、鼻、
舌四淨色，不包括身淨色。

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    有些禪僧只依據文字、經文來尋求法。當然，是讀書的時候，就應當照著經文來讀
，但當你和煩惱「作戰」時，將經文丟到一旁去吧！如果你依照一種模式來和煩惱作戰
，你將底擋不住敵人。經文只是提供你一個實例，但也可以使你迷失，因為它根據的只
是記憶和概念。---阿姜查《水池》

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※ 編輯: yggdrasils      來自: 123.192.64.159       (06/12 08:03)
→ mormolyca:看到此 我有個疑問 覺音"推論"了這麼一
→ mormolyca:部巨著 但是當無法自我實際觀照之時 就
→ mormolyca:搬出唯有諸佛之"遍知智"能知??
→ mormolyca:另外 遍知智這樣的概念 是佛世之時世尊
→ mormolyca:自己宣稱的? 還是後人添加上去的?
→ mormolyca:就我理解 耆那教亦認為大雄具"遍知智"
→ mormolyca:P.S.Jaini還曾專文分析過兩教的遍知智