藏傳佛教中觀哲學（Dependent-Arising and Emptiness）
Elizabeth Napper著／劉宇光譯／中國人民大學出版社,2006
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第七章 宗喀巴與現代詮釋者：其他議題
第一節 “正理”的角色
Peter Fenner 近期的一篇論文《思擇與慧觀之間關係的研究：以＜入中論＞為據》
以評論西方對有關問題的意見為開始，並下結論稱：
這裡所討論的課題，根本而言是涉及思擇與慧觀之間關係的其中一個要衝，因為
委實很難不去推斷思擇。起碼在某些方面，多少承擔著中觀對善解脫的追求。在中觀文獻
裡，確有支配性及廣泛地運用思擇，並且還把這定位在一真正的宗教傳統內。
P.Fenner 認為，現代學者們對正理角色的分歧看法主要是體現在正理角色的強弱幅
度上。同時，Fenner 看到這有由弱至強的順時序進程，稻田龜男（Kennethlnada）是最
弱的，之後力度逐漸增強，可見之於 T.R.V.Murti，Frederick Streng，Mervyn Sprung
，Ashok Gangadean，而最後 P.Fenner 本人則是在所有人之中最強調正理與親證空性之
間的聯係。儘管筆者接受 P.Fenner 的基本立論，即：隨著時序的發展，似乎愈來愈同意
在正理與親證空性之間，存在著密切聯係。在這一點上，P.Fenner 堅持的力度還要超過
筆者。筆者的理解是，視二者為無關之觀點逐漸減弱，卻不是正面地論述二者關係之觀點
在增長。
Fenner 的論旨是“思擇是生起慧觀，以親證入空性時的親因及動力因……思擇引導
出被理解為可使行者從流轉繫縛中得解脫的究竟親證”，Fenner 相信這也是月稱觀點的
主旨。上述論旨很大程度上是宗喀巴的觀點，儘管宗喀巴不見得會全盤同意 Fenner 的說
法。因為 Fenner 的論證似乎基於思想最終要被超越之事實，從而認為思想也是“所破事
”。然而如前已述，這並非宗喀巴的觀點。
在那些並沒有說正理與親證空性之間有強烈關係的論者當中，絕大部分人對龍樹提出
“正理具有解脫論意旨，同時亦即具有宗教意義下的正面結果”一點，並無異議。有疑問
的，反而是過程的機制，尤其正理到底是直接地（directly）還是因果地（causally）引
導出“智”（jnana。即“對究竟真實的知識”）？造成這一困惑的因由似乎有兩層：第
一，思擇及禪修常被視為兩項不同的，甚至是不相融的活動；第二，“空性”、“真實”
或別的如“絕對”等其他理念，無論如何都非為思議分別所可達到。
上述兩點皆非宗喀巴的觀點，對宗喀巴而言，正理及禪修是相融的，禪修分為兩類：
思擇及止。不是一切思擇皆屬禪修，而宗喀巴注意並警覺到，思擇可淪為只因好思辨而作
的思維。儘管如此。思擇仍是禪修的主要組成元素，而所用的思擇是龍樹《中論》內提出
的那一類。如第一章已討論過的，在禪修的最高狀態，止及思擇（奢摩他及毗缽捨那）融
合為一，因而以“智”親證空性時的狀態並非完全不同於產生它的思擇。再者，儘管對空
性的最高親證在性質上是無分別及不二的（non-dualistic）。但在達至此一水平前，空
性是能夠，且事實上亦一定由分別智（conceptual consciousness）以二別（dualistic
）的方式去親證之。
宗喀巴的觀點無疑是受蓮花戒的《修次第三篇》所強烈影響，也更多受陳那、法稱量
論的影響，而事實上就這個議題來說，他甚至連龍樹或月稱的文字也沒有引以為據。蓮花
戒對抗中國禪僧“大乘和尚”的論證為印度中觀材料提供一個通盤的架構，以處理止與思
擇禪觀，乃至於正理在成就慧觀的核心角色等問題。例如蓮花戒在《修次第二篇》中說：
彼由如是以慧觀察，若瑜伽師不執勝義諸法自性，爾時悟入無分別定，證一切法
無自性性。若不修習以慧觀察諸法自性，惟一修習棄捨作意，終不能滅所有分別，終不能
證無自性性，無慧光故。如世尊說，從觀察生如實智火，燒分別樹，猶如鑽木鑽出之火。
當然，“有分別親證及無分別親證之間如何互相聯係”及“如何把有分別親證發展為
無分別理解的程度”等專門課題都是源於量論傳統。據清辨對“勝義諦”（藏 don dam
bden pa，梵：paramarthasatya）一詞不同字源（etymologies）的解說，並以蓮花戒及
靜命（Shantarakshita）對清辨意思所作的詳述為證，把這一量論架構應用於現證空性。
對宗喀巴來說，他據“思擇”或“正理”為起點著手整合這些觀點，並非一模糊不清
的籠統概念，而是指“正理智”（reasoning consciousness，藏：rigs shes）。因而，
它能被收攝在討論心或識的系統內。正理首先不是為其他人而設立，故亦不是如
Frederick Streng 所稱：“利用（正理）作為影響他人的實用工具，去迫使他們據自己
的有效準則分析他們知識根據的互持性。”正理用做提高行者自己的心靈發展。正理作為
一正式的論理程序，從中培養出“比量識”（inferential consciousness，藏：rjes
dpag，梵：anumana）。比量必定是分別的，但能經數數修習熟悉（藏：gomspa，梵：
bhavita／abhyasa）的程序而達至“無分別現量”（藏：mngon sum，梵：pratyaksa）。
這是陳那及法稱所述四種現量之一的“瑜伽現量”（藏：mal byor mngon sum，梵：
yogipratyaksa）。而當以不二智（藏： gnyis su med pa'i shes pa，梵文重構：
advayavijnana）徹入空性時，那是如水注入水般的能所互泯。分別及無分別兩類親證的
內容是相同的，因為它們的所緣同是空性；二者皆可同稱為“正理智”。這一事實維係著
二者的連貫性，儘管就認知方式及能對治“自性有”妄分別之能力兩個課題來說，現、比
二量非常不同，因為現量更具力量。
第二節 空性的狀態
對宗喀巴而言，空性是存在的，此一事實使宗喀巴可以把親證空性納進這以正理作為
主角的系統化工程內。空性遠不是“非有”或“非無”，即非“不定”或僅只是名言世俗
；反之空性是叫“有”（existent，藏：yod pa，梵：visaya）、“所知”（Object of
knowledge，藏：shes bya，梵：jneya）、“所緣境”（object，藏：yul，梵：visaya
）、“法”（phenomenon，藏：chos，梵：dharma）。對格魯派量論系統來說，這些詞彙
都是同義的。這一立場不但在西方的中觀學界內會引發爭議（因為那與 Etienne
Lamotte, Jacques May, Edward Conze, Frederick Streng, Richard Robinson,
Douglase Daye, G.C.Nayak, Mervyn Sprung, Fernando Tola, Carmna Dragonetti 及其
他人等的意見相違），且自古至今一直受其他西藏宗派所質詢。
宗喀巴把空性、勝義諦、性、法性及真實（藏：de nyid，梵：tattva）等數詞等而
視之，並以此去確立空性的存在。J.W.de Jong 認為這不外是比喻。宗喀巴與此不同，他
視它們為同義；他鑒於這些詞彼此相通，故在運用它們去討論“有”等事物時，可合理地
把詞彙作彼此交替使用。因此，宗喀巴在《廣論》中引用龍樹《中論》“有無品”第十五
對“自性有”或“有”的討論及月稱在《＜入中論＞自注》同一課題的論說為據，去證明
“勝義諦”（即“空性”）的存在。
就宗喀巴的理解而言，龍樹在“觀有無品”第十五指出“性”（svabhava）一詞有兩
種不同的意思：一者是作為“所破事”的“自性有”，它是子虛烏有，完全不存在的；另
一者是指空性，即各個現象的“究竟性”（藏：rang bzhin mthar thug，梵文重構：
svabhava par yanta）。宗喀巴追隨月稱，把第十五品第 2 頌的最後兩句的意思讀為指
“究竟性”：
眾緣中有性，是事則不然，性從眾緣出，即名為作法，性若是作者，云何有此義
？性名為無作，不待異法成。
大量現代詮釋者們卻沒有以這種方式區別“性”的兩個不同的意思，因而視該段文字
為悖論。然而對宗喀巴來說，只要謹慎解釋術語，悖論與誤解都能被解除。宗喀巴稱，前
述偈頌兩個句子中的“性”是指現象的究竟性，這是據月稱《＜人中論＞自注》內可找到
一個關鍵段落，說明究竟性的存在。月稱說：
（龍樹）論師許有如是差別行相性耶？世尊依何增上廣說，隨諸如來出不出世，
諸法法性恒如是住，有彼法性。所言法性，此復云何？即此眼等自性。眼等自性復為何等
？謂彼非新作性無待於他。離無明翳智所證性為有此耶？誰云其無？彼若無者為何義故？
諸菩薩眾修習波羅蜜多諸道，為證法性。故諸菩薩發起如是多百難行。
在引述以上段落去表明空性的存在後，宗喀巴立即明白指出，他絕對不是說空是自性
地存在，他再引月稱《顯句論》一段文字為典據：
三世無亂非由新造作火之本性，此非先無後新生起，非待因緣。如火熱性，或彼
此岸或長與短，當知說此名為自性。火如是性為可有耶，然此亦非由自性有亦非全無，雖
然如是，為令聞者離恐怖故，增益強說世俗中有。
宗喀巴下結論道：“（月稱）即於此性亦破自性，說名言有。”對宗喀巴而言，空性
不是絕對的。宗喀巴給予空性“有”的狀態，但卻不把它實体化為任何逾越於此者。儘管
空性是一切現象的究竟性，但空性不具有比任何其他現象更多的自性有。因此，他不會同
意如 T.R.V.Murti 所述：“真實或實在是一本質的、自明的及自有的事物”；或
Mervyn Sprung 的論點“……所謂真實－－就正好是日常世界中所欠缺的－－真實（
tattva）是勝義諦，可說得上是自性有，例如其自身就是真”。或如 B.K.Matilal 的信
念認為“（中觀）否認勝義諦可以是相對的或可以依待於其他事物而存在”。
宗喀巴解釋：“無作”（梵：akrtrima）及“不待異法成”都是究竟性（即“空性”
）的品質，那是指“沒有那種既不舊有，亦不依待因緣，仍可新起之意義下的‘新生’”
。因此，對宗喀巴來說，空性不是絕對的、不是真實自身、不是自有、不是非相對地獨立
。宗喀巴以此來詮釋龍樹《中論》第十三品第 7 頌的意義：
若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？
換言之，如果空性以外的事物是自性有，則空性也是自性有；但如果事物皆非自性有
，則空性又如何呢？有人會說，空性既然是現象的究竟性，則它就是現象底下的托體（
substratum，藏：khyad gzhi）。但空性並非存在論地（ontologically），即在“存有
的身份”（status of existence）上，有別於現象。無論是空性或一切由空性所定性的
現象皆無自性。Venkata Ramanan 說：“相對事物的相對性並非它的終極性質，而把空性
，即相對性本身，執為絕對，這是最嚴重的錯誤。”宗喀巴持類似觀點，指“真如或空性
是真實地存在”之觀點，乃是“常邊見”，並說明在龍樹的偈頌“大聖說空法，為離諸見
故，若復見有空，諸佛所不化”早已提及過這種錯誤。如果自性有妄分別的空性被執為自
性有，則委實沒什麼可指望了。宗喀巴引佛護的龍樹《中論》注：
若有於空執為實事，誰亦不能破除其執，譬如說云，悉無所有，若復乞云，其無
所有願當惠施，何能念彼了解為無？
對於龍樹所要破斥的那些除空性以外一切事物的“有”（藏：dngos po，梵：bhava
），務必以“自性有”（藏：rang bzhin，梵：svabhava）來理解之，而不宜以扣於空性
的（緣起）“有”（existence）來理解。錯誤不是出在空性見身上，而是出在把空性看
成自性地存在的事物上。在宗喀巴對破毀世俗法存在的過尤派進行反駁的處境中，宗喀巴
引龍樹《中論》“觀四諦”品第二十四的第 14 頌：
以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。
他解釋的焦點是落在“得成”（藏：rung ba，梵：yujyate），那是指：（動詞）“
存在”（exists），他在《廣論》內全面證明世俗法是如何（how）及為何（why）存在（
exists）。“得成”用於世俗法時是指（動詞）“存在” （exists），當用於空性時，
亦完全一樣，同樣“存在”（exists）。空性的存在，使一切事物的存在成為可能。因為
當現象是自性空時，現象才能生、住、起力用等。再者，惟有空性存在，宗教修行才有可
能，宗教目標才有目的意義可言。宗喀巴據月稱《＜人中論＞自注》的引文轉引了一段經
文：
善教童子，若勝義非有，淨行何義？如來所起亦屬無義？惟因勝義有，菩薩方可
應勝義以立方便。
宗喀巴下結論道，此為有“勝義諦”之經證，因為：
（1）若勝義諦非有，則為得究竟涅槃所行淨行皆無意義。
（2）若初階行者終不能親證勝義，則佛陀為引導初行者得親證勝義而降生亦屬無義
。
（3）如勝義諦非有，則大聖童不用善巧於施設方便。
空性作為所證境，是與其能證有別，而非如 T.R.V.Murti 等很多人所認為般，中觀
“被設想為最勝功能，以智（prajna）與真實（tattva）合一”。空性與智乃是兩碼事。
宗喀巴承認，在親證空性的一刻，確不會有能所之別，因為這是無二智，在其中能所如水
注入水般，所以一定會與“名言識”的角度有所不同。當然，無論如何，宗喀巴仍然堅持
能所之間確有分別。借助劃分存在論的事實（ontological fact）及心靈境界（
psychological reality），宗喀巴理清術語在使用上的分際，從而解開很多糾結難明的
段落。
他所作的這一劃分，主要是據清辨《思擇炎》（藏：rtog ge'bar ba，梵：
tarkajvala）對“勝義”三種意義的闡釋。部分西方論者們據清辨提出不同字源而認為清
辨已嚴重偏離龍樹，但宗喀巴倒不這樣想，故宗喀巴對接受清辨疏釋內的論點沒有什麼異
議。“勝義”（paramartha）既可指“最勝法”（highest object）。即“空性”或“最
勝之所緣境”（object of the highest），即能親證空性的最勝智的所緣境。在這兩種
情況中，“勝義”一詞皆指空性。清辨對勝義一詞的第三個意義是那能“與勝義相融者”
，這是指能證空性的“智”。再者，在《思擇炎》內文的另一處，清辨特別指出，“勝義
”一詞不但能用於指涉“智”，而且也能用於指對空性的“無分別親證”及“有分別知解
”。
故就這一點來說，在中觀的疏經傳統內，標明所緣境（即空性）及能親證空性的智，
乃是兩碼事，所以空性才能成為“心”的所緣境。這“心”不僅是指無分別智，也指分別
智。宗喀巴並不認為“分別智亦屬能證空的智”是有違龍樹思想，所以也沒有特別作評論
。也許這是由於他把這一點看成是龍樹強調正理時所得的當然結論：因為如果正理的分別
（conceptual）過程是方便法門，借之以達無分別親證空性，則對空性的有分別親證先於
無分別水平的親證而出現，乃是一順理成章之事。當然，有分別親證空性的力度遠弱於無
分別親證，鑒於這一在量上的力度差別常被有關文獻所強調，才會給人一種印象，以為要
一概把有分別親證排除掉。無論如何，對宗喀巴而言，有分別親證是證空過程中不可分割
的一環。
第三節 “道”的結構
支撐宗喀巴上述立論的最後一項論據是：很多詮釋者總傾向把勝義諦等同於勝義境界
（state），這樣一來，就沒有辦法把闡述學佛之道的道次結構納人中觀系統內。
T.R.V.Murti 把親證空性等同於成佛，他說：“般若即涅槃（解脫境界），亦即成佛。”
他提出的詮釋重新挑起頓／漸悟之爭：
般若波羅蜜多（不二的無相直觀）作為中觀的“哲學”概念，排除了進階與驚奇
。因為“進階”已表示目的是透過系列持續及順次序的步驟才可達至，它能以量化的方式
去測計。而般若是頓然全幅（once for all）地認識全体真實，這並不依待於特定認知條
件的機制、相關的環境及過往的資訊。絕對性與漸進式的實現是不相容的……漸進的概念
可用於科學，但不是哲學。當然，漸進地剝落掩閉我們對真實認知的障礙，這倒是能成立
的構思。但我們對真實的知識內容既非循序漸進，亦非累積增長的。
Karl Potter 引述 Murti 這個段落，並稱：
在這個段落，Murti 看來有點搖擺不定。他一方面說，般若並非循序漸進的；但
另一方面又補充說，假設我們在理解事物的性質上沒有作出錯誤推論的話，則般若智亦未
嘗不可是一漸進的系列。這搖擺不定是一個端倪，透露那使龍樹後輩爆發分歧的議題。我
們可以說，“純粹”中觀立場所主張的是非漸進式的詮釋，但仍然嘗試闡明慧觀的成果：
空性、涅槃、解脫－－據龍樹稱，上述這些都是相同的－－乃是一漸進的迫近。
Potter 看來是認為：龍樹系統採取這種方式，即永不從這種角度提頓／漸之爭。縱
使現代學界一面倒地循頓／漸之分來定性著名的桑耶論諍（又被很多學者們稱為拉薩論諍
及吐蕃論諍）。宗喀巴經常提及這次論諍，他認為這次論諍只是涉及如何修空觀：到底應
是以他所反對的方式，即只是停止思維分別，還是以思擇的方式實踐之。當然，就宗喀巴
視成佛為一漸進歷程，透過進程持續深入根除層次更深細（subtle）的障來說，宗喀巴很
大程度上是漸悟派。
這倒不是說，宗喀巴所討論的是“局部地”親證空性。在親證空性一刻，即使只是分
別識，仍是全盤親證之。進一步來講，據悉現量空性的一刻，即使親證所緣只限制在某特
定現象上，所親證的乃是一切現象的空性。無論如何，在親證空性的“智”（wisdom
consciousness）內部，還是存在力度上的差別；因數數修習熟悉，智日漸強大，並能根
絕更深細的根本煩惱惑，而除惑本身同時就是趨向覺悟。故勝義諦（即“空性”）不是勝
義境界，反之，勝義諦借著結合於心，作為數數修習的所緣境，從而使達至勝義境界成為
可能。從宗喀巴乃至龍樹的觀點來看，在龍樹《寶行王正論》內已長篇大論地明確提出漸
悟，該論的菩薩十地（藏：sa，梵：bhumi）清楚指出漸進累積地學佛，也在《六十如理
頌》歸敬偈中談及積聚智福二項資糧，以至能證得佛的法身及色身。
然而，龍樹並沒有列出詳細的運作過程。格魯派於是從別處取得補充，主要所依經是
《十地經》，主要所依論如月稱《入中論》及《＜入中論＞自注》、彌勒《現觀莊嚴論》
及獅子賢的《疏》，乃至無著的《瑜伽師地論》及《攝大乘論》。宗喀巴對這個課題的論
述可見之於他的第一個重要論著《＜現觀莊嚴論＞廣釋之善說金鬘》及《＜入中論＞善顯
密意疏》。格魯派後來發展出一種以道次結構為主題的論著，並被劃分出來成為不同文類
，用於幫助研究彌勒的《現觀莊嚴論》。據以上文獻所形成的對龍樹的掌握，無疑是滲透
了宗喀巴的理解。然而，沒有充分的證據可質疑宗喀巴的理解，因為彌勒《現觀莊嚴論》
事實上與龍樹《中論》同樣是據《般若經》而立，所以不見得宗喀巴會扭曲龍樹的思想。
宗喀巴對龍樹思想的基本設想，即“透過親證空性而覺悟”，與 Mervyn Sprung 的
見解頗相齟齬。Sprung 說：“龍樹的真諦，即事物的狀態不可用有或無來描述，惟覺者
方可親證之。”這正好與宗喀巴觀點完全對立，從他的角度來說，Sprung 的提法使精進
修道變得毫無意義。如果只有覺者能親證空性，則委實沒什麼理由要在親證空性上精進，
亦沒什麼方法可讓一般人循之以達至那一境界。對親證空性根除無明及其潛伏的目標來說
；初次親證空性就是一分水嶺，作為劃分凡聖的界碑。對親證的後續強化，能進一步根除
層次更深細的無明，這是菩薩道地上的進程。解脫、覺悟就是達至完全根除無明。同樣地
，Sprung 描述“菩薩”為“超越而永恆的覺者”，乃是混淆了已證果者與尚在邁步前進
中的行者。惟有佛是圓滿覺者（阿羅漢只能說是達至小乘範圍內的覺悟，但仍不是圓滿覺
悟）。循大乘道精進以求覺悟者就是菩薩。故菩薩與否並非以有否親證空性來決定，而是
由動機來決定。在自抉而真實不虛地初發心，為一切眾生故，求證無上覺悟的一刻，已人
大乘資糧道位，位入“假名菩薩”。
最後，就混淆了勝義諦與勝義境界的問題來說，很多論者把勝義等同於龍樹及月稱論
著內提及的“聖默然”，並認為默然、不二、無分別的境界，就是如 G.C.Nayak 所說：
“月稱的答案不過是要指出，默然就是一個哲學覺者的最高目標。”這種寂靜論的提法不
為宗喀巴所接受。龍樹及月稱二者都清楚說明，大乘的目標就是成佛。說覺者是無分別，
這倒是真的，但成佛的“殊勝標記”是勝任於同時照見“空性”及世俗法。甚至，即使不
出止觀中的不二（non-dualistic）定境，覺者仍能隨各眾生根器差異，以最合時宜的方
便善巧教化之，並因而是饒益眾生幸福的殊勝依止處。目標並非只是默然，而是積極參與
，以使其他眾生能夠真實而有效地受饒益。
第四節 結論
第三章已用相當篇幅去闡明宗喀巴的中觀詮釋大異於時下可見到的文獻。對宗喀巴而
言，中觀不是只志在破斥其他宗義、語言或正理系統；也不是要破斥一切世間法或分別；
中觀也不是無見或無自宗義的所謂“無系統相之系統”；中觀反而是一個正面的的體系，
借著破斥那被定義為獨立、自性或自方有的“自性有”，步向親證中觀見。中觀見是用於
對治作為流轉眾苦根本原因的無明、俱生妄分別，借著根除無明以達至解脫境界。
為著此間討論上的考慮，注意力主要聚焦在宗喀巴詮釋迥異於時下中觀詮釋的那些要
點上；但必得強調，在雙方的詮釋之間，仍然存在著很多一致的論點。當然，差異還是重
要的，不應被低估。
在好些例子上，宗喀巴的不同詮釋角度源於他取材自龍樹身後的佛教哲學，例如量論
及道次等架構。當然宗喀巴對於資料的取捨，是作過著意的經營。他明白，如果要成功地
確立其中觀詮釋的認受性，他需要以公認的中觀典籍為據。故他審慎地引用那些廣泛被承
認為中觀傳統內具權威性的印度中觀論著選段為典據，去支持他的中觀詮釋內每一個特有
論點。
宗喀巴的詮釋並不只以龍樹論著為據，而更倚重於龍樹的後繼者們，例如提婆、佛護
，最重要的是月稱。對那些認為惟龍樹著作方可正解中觀的論者們來說，可能不大會接受
宗喀巴的基本進路。當然，這種態度是不必要地劃地自限，理由有二。首先，正如 Alex
Wayman 觀點所要指出的，西方詮釋者們在詮釋中觀時，以後人年代相去太遙遠、距原旨
太遠，也太熱中於滲入他們自己意見等為理由，不接受後期中觀作者們對龍樹的詮釋。這
一來，恐怕更應把那些西方論者們本身也一併排除掉，因為他們本身的年代不是更晚嗎？
當然，話得說回來，區分龍樹真正所說與後出疏釋觀點確實重要；然而，抗拒那些熟悉龍
樹，並浸淫在相同的智識及文化環境中老練學者的幫助，則未免自視過高，欠缺見識，委
實難有成就。再者，儘管龍樹是中觀系統的創立者，但中觀並非只有龍樹，還有提婆、佛
護、清辨、月稱、蓮花戒及靜命等人，據龍樹的論著去發展及鑄煉出中觀學派。
無論如何，看來時下中觀學界的大部分意見在理論上都願意把所有不同論著（早期的
中觀論述只限於《中論》及《迴諍論》），乃至於那些盡力理解中觀系統的後期中觀論著
列入考慮。故總的來說，宗喀巴所倚重的大部分材料是與現代學者們相同的。換言之，現
代學者們所使用的大部分資料皆為宗喀巴所熟知及採納（惟有只傳於漢語文本者例外）。
當然，宗喀巴所倚重的文本總數遠多於任何一位筆者所知的當代學者所重，因為仍有很多
佛學領域還沒有納入研究。
宗喀巴運用所有被廣泛接受為出自龍樹手筆之著作。他也運用提婆《四百論》、佛護
《＜中論＞注》、清辨《般若燈論》與《思擇炎》。宗喀巴特別依賴月稱《顯句論》、《
人中論》與《＜入中論＞自注》、《提婆＜四百論＞釋》、《龍樹＜六十如理頌＞釋》及
《＜七十空性頌＞釋》。
在該批典籍中，龍樹的論著特別受西方學者們注意。Christian Lindtner 最近出版
的《龍樹學派》（Nagarjuniana）一書取得重大進展。他把所有他認為真正出自龍樹手筆
的論典合為一集（龍樹《中論》及《寶行王正論》例外），並把可用的藏文及梵文本，乃
至於還未被譯為任何一種主要歐洲文字的上述論著之英譯本收編進來。《寶行王正論》有
Jeffrey Hopkins 及立諦教授師的英譯；然而，儘管龍樹《中論》已嘗試作過多次英譯
，但沒有一個是可靠的。
就有關提婆、佛護及清辨的論著來說，提婆《四百論》已有 Karen Lang 的英譯本剛
出版。一如 Christian Lindtner所說，佛護及清辨為龍樹《中論》所寫的疏釋論著“還
沒有獲得其受惠者所普遍認可”，因而到目前為止，佛護的二十七品疏釋當中只有兩品有
英譯本出版。儘管在 David Eckel 那尚未出版的博士論文《斷見的問題：清辨對中觀哲
學基本問題的回應》譯有三品，但僅此而已。中觀一系餘下的還有清辨《思擇炎》及《中
觀心論》的第三品注被飯田正太郎譯、編在其《正理與空性：論理與密契主義研究》內。
在月稱的多部論著中，除《顯句論》外，其餘的並沒有在西方受過透徹的注意。然而
《入中論》及其自注已有年輕學者如 Peter Fenner 及 C.W.Huntington,Jr. 的論著正開
始著手改變這種局面。《顯句論》是其中一本最廣受現代學者研究的中觀文本，但卻仍沒
有完整的一冊譯作，反而要在多種不同的歐洲語言中找到各章選譯，拼湊起來。月稱的《
人中論》及《＜入中論＞自注》情況類似。至於其他，就連歐語譯本也沒有。
宗喀巴所據的文本還要比現代詮釋者們所用的為多，不過大多承認它們是有效的材料
。這倒不是說，每一個依賴同一批文獻的人都會或都應得出與宗喀巴相同的結論。當然，
若我們也採納宗喀巴所選列強調的文獻，它們會豐富我們的理解。既然宗喀巴是一位經受
嚴格訓練，並獻身於這些研究課題的學者，他的詮釋顯然可被我們視為對中觀教法深義的
探索。再者，時下佛學界在中觀詮釋上的分歧，乃至於與他們的詮釋迥異的偉大藏傳中觀
師之論著不能被認真的學者們所忽視，顯然中觀研究還遠未結束。我們現階段對中觀系統
的理解尚未透徹。
為了深入理解中觀學，首要任務是把更多中觀文本譯為西方文字。因為除非有更可靠
的中觀文本翻譯，否則無法真實地及完整地理解該系統。在與這領域工作相關的學術社群
成員之間有一尚在持續中的辯論：哪種才是最佳的研究程序？到底應是謹慎地貼著古典語
言學作翻譯，並中立而儘可能清楚地表述原作者思想？還是更需要借助西方熟悉的語匯、
與西方思想家作比較，及運用語言學分析等方法去對有關觀念作出詮釋性及判斷性的評估
？筆者儘管同意後者是值得去做的工作，但惟有基於比現階段更廣泛的文獻才能成功，而
這任務得由第一種進路來完成，否則恐怕只會落得對原典材料理解得不盡及不實之下場。
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