【第二項 種習論探源】
(一)、種習思想概說種子與習氣，是唯識學上的要題，它與細心合流，奠定了唯識學的根
基。探索生命的本質，發現了遍通三世的細心。尋求諸法生起的原因，出現了種子與習氣
。種習與細心，有它的共同點，就是從粗顯到微細，從顯現到潛在，從間斷到相續；在這
些上，兩者完全一致。化地部的窮生死蘊，是一個很好的例子。但種習的目的，是要成為
一切法生起的功能，它需要的性質是差別、變化。細心的目的，在作為雜染清淨的所依性
，這自然需要統一、固定。在這點上，細心與種習，無疑是截然不同的。種習，本來不一
定要與細心結合（像經部的根身持種），但在「諸法種子所集起故，說名為心」的經文啟
示下，種子與細心，就很自然而合法的結合起來。不過，統一與差別，變轉與固定，這不
同的特性，再也無法融成一體。而理論上，又決不能讓它對立，於是細心與種子的關係，
規定為不一不異。
種是種子，習是習氣或熏習。大乘唯識學裡，特別採用這個名詞。但在部派佛教裡，隨界
、不失……有各式各樣的名稱。起初，這些都是從各種不同要求下產生，後來才漸漸的綜
合起來。它們共同的要求，是在某一法沒有現起作用時，早已存在；一旦因緣和合，就會
從潛在的能力轉化為現實。薩婆多部，依現實的存在，推論到未來世中已有色、心一切法
的存在，也可說是種子思想的表現。但它是三世實有論者，只見過去、過去，卻不能轉化
過去的在新的形式下再現。它與種習思想，不能說無關，但到底是很疏遠的。這種習思想
，與過未無體說有密切關係。未來是無，就不能像有部那樣把一切法的因體存在未來。業
力等剎那滅去，不能說等於沒有；過去既然無體，也就不能把它放在過去。這樣，不論它
有沒有建立種子與習氣，這些潛力的保存，總得安放在現在。在現在的那裡呢？在生命緣
起為中心的佛法，是必然要把它攝屬到有情身上。有的說依根身（色），有的說依心。結
果，種習與細心的結合，成了唯識學者的公論。
種子與習氣，都是根據比喻而來。豆、麥，都是種子。種子雖需要其它適當的條件，才能
抽芽、發葉、開花、結果；但豆葉、豆花與麥葉、麥花的差別，主要的是種子。水、土等
條件，雖說能引起相當的變化，但究竟微乎其微。種子不但有生起的功能，並且生起的結
果，還和它同類。生起諸法的功能，叫它做種子，就是採取這個意義。後代的唯識學者，
把種子演化貫通到異類因果，其實種子的本義，在同類因果。習氣，就是熏習的餘氣。像
一張白紙，本沒有香氣和黃色，把它放在香爐上一熏，白紙就染上了檀香和黃色。這個熏
染的過程，叫熏習；紙上的香氣和黃色，就是習氣（後代也叫它為熏習）。熏習的本義，
是甲受了乙外鑠的熏染，甲起了限度內（不失本性）的變化。這雖是甲乙發生關係的結果
，但甲是被動的主體，乙是主動的客體，關係不是相互的。
種子，《阿含經》早有明文，像「識種」、「心種」、「五種子」，各派都承認它是佛說
（解說有出入）。像大乘唯識學的種子說，原始佛教是沒有的。這要經過學派的辨析，要
有部異師與經部合作，才積極的發達起來。所以，一直到了大乘教中，還充滿有部系的色
彩。習氣，本不是能生諸法的功能，它與煩惱有關，與覆染本淨的思想相互結合。習氣的
本義，是說受了某一法的影響，影響到本身，本身現起某一法的傾向與色彩。它被看為顛
倒錯亂現象的動因。種子與習氣，經歷了錯綜的演變，往往化合成一體的異名。大乘唯識
學裡，這兩者的差別性，已沒有絕對的分野；但親生自果與受染亂現的思想，仍然存在，
並且演出了各別的學派。這一點，我們應該深切的注意才好。
《唯識學探源》第三章 p.125~p.128
(二)、微細潛在的煩惱
(1) 隨眠
在部派佛教裡，隨眠被爭論著，爭論它是不是心相應行（心所）。其實問題的重心，卻另
有所在。眾生的不得解脫生死，原因在煩惱未斷。煩惱是特殊的心理作用，它在心上現起
時，能使心煩動惱亂，現在、未來都得不到安靜。斷了煩惱，才能「畢故不造新」，不再
感受生死苦果。我們不也常起善心嗎？在煩惱不起的時侯，為什麼還是凡夫，不是聖人？
雖然有人高唱「一念清淨一念佛」，事實上，我們還要生起煩惱；過去煩惱的勢力，還在
支配我們。這一念善心，不同聖者的善心，還充滿雜染的黑影。這樣，就要考慮到過去煩
惱勢力的潛在，未來煩惱生起的功能。在這點上，微細的、相續的、潛在的隨眠，就被佛
弟子在經中發現。 《唯識學探源》第三章 p.128~p.129
(2) 習氣
習氣、熏習、習地（即住地），在大乘教學上廣泛的應用著。瑜伽派雖還保存煩惱氣分的
習氣，但它繼承經部的思想，已把熏習應用到一切法上。從釋尊本教上看，習氣就是煩惱
的氣分，此外好像沒有什麼習氣。習氣的有無，是佛與二乘斷障的差別，像《大智度論》
（卷二）說：
「阿羅漢、辟支佛，雖破三毒，氣分不盡。譬如香在器中，香雖去，餘氣故在。又如草木
薪火燒，煙出炭灰不盡，火力薄故。佛三毒永盡無餘，譬如劫盡火燒，須彌山、一切地都
盡，無煙無炭。如舍利弗瞋恚餘習，難陀婬欲餘習，畢陵伽婆蹉慢餘習。譬如人被鎖，初
脫時行猶不便」。
佛是煩惱、習氣都盡了的，聲聞、獨覺還剩有餘習。這煩惱氣分的餘習，就是無始以來一
切煩惱的慣習性。煩惱雖已斷卻，這習氣還在身體、言語、意識上不自覺的流露出來。像
舍利弗的「心堅」，畢陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它雖是煩惱氣分，但並不是偏於心理的
。習氣的體性，可以暫且勿論，重要的問題，是小乘有沒有斷習氣。大天的羅漢「為餘所
誘」，「猶有無知」，「亦有猶豫」，都是習氣之一。大眾系等主張羅漢有無知、有猶疑
，薩婆多部等主張「雖斷而猶現行」，這在部派分裂上，是一個著名的諍論。據有部（大
毘婆沙論》卷九十九）的傳說：大天不正思惟，在夢裡遺了精，說是天魔的嬈亂。他給弟
子們授記，他們是羅漢。弟子們自覺沒有自證智，還有疑惑，大天卻說這是「不染無知」
、「處非處疑」。據真諦記的解說：這都有真有假：羅漢確乎可以受天魔的嬈亂，確乎有
不染無知與處非處疑。但大天和弟子，都不是羅漢，所以是假的。他們對初事的見解是同
的，後二事就有很大的出入。真諦怪他的弟子不是羅漢，這也不致引起教理上的糾紛。《
婆沙》說他毀謗羅漢沒有自證智，還有疑惑。聖者證果而沒有自覺與證信，在後代佛教思
想上，沒有這種痕跡。居於大眾系領導地位的大天，也不致那樣荒唐。事實上，這是「不
染無知」、「處非處疑」，阿羅漢有沒有斷的諍論。
羅漢有無知、有疑惑，這是指出了羅漢功德上的缺點。在以羅漢為究竟的上座面前，簡直
等於誣辱，這才引起了嚴重的糾紛，促成部派的分裂；大天也被反對者描寫成惡魔。大天
的呼聲，震醒了全體佛教界，獲得了新的認識，從狹隘的羅漢中心論裡解放出來。羅漢的
無知未斷，還有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在羅漢不斷
餘習的光明下發現。
大天的「不淨漏失」、「不染無知」、「處非處疑」，本來都是習氣。但有部特別擴大了
不染無知，使它與習氣有同樣的意義。在《大毘婆沙論》卷十六所說的習氣，卷九所說的
不染汙邪智，也在說佛陀畢竟永斷，聲聞、獨覺還有現行。《順正理論》卷二十八，對不
染無知，提出兩個大同小異的解說：一、不染污無知，是「於彼味等境中，數習於解無堪
能智，此所引劣智，名不染汙無知。即此俱生心心所法，總名習氣」。這是說習氣是有漏
劣慧與它俱生的心心所法。二、是「所有無染心及相續，由諸煩惱間雜所熏，有能順生煩
惱氣分；故諸無染心及眷屬，似彼行相而生」。
這是說習氣是有漏劣智和同時的身心相續。依《順正理論》主的見解，煩惱引起不染無知
，是非常複雜的。一切聖者，雖都已經斷盡，但有行與不行的差別。如解脫障體，也是劣
無知，慧解脫羅漢還要現行。像《順正理論》（卷七十）說：
「何等名為解脫障體？諸阿羅漢心已解脫，而更求解脫，為解脫彼障。謂於所障諸解脫中
，有劣無知無覆無記性，能障解脫，是解脫障體。於彼彼界得離染時，雖已無餘斷而起解
脫，彼不行時，方名解脫彼」。
又像學、無學的練根，也是為了「遮遣見修所斷惑力所引發無覆無記無知現行」。可知退
法等五種種性，雖是無學，也還有不染無知現前。眾賢一貫的意見，斷是斷了，行或者還
要行。不過習氣與不染無知，有部的古師，也有主張不斷的，像《大毘婆沙論》（卷十六
）說：
「有餘師說：阿羅漢等亦現行癡，不染無知猶未斷故」。
這明顯的說不染無知不斷，所以有現行的愚癡，與「雖斷而猶現行」的意見，截然不同。
檢討唯識學的種子思想，為什麼要談到習氣與不染無知呢？一、習氣在一分唯識學裡，被
看為與種子共同的東西，那末習氣的本義，也是需要認識的。二、在大乘教學裡，習氣與
隨眠漸漸的融合起來。從隨眠的心不相應，走上習氣（習地）的心不相應。習煩惱與起煩
惱，有的等於隨眠與纏，有的等於煩惱與習氣。而小乘有沒有斷習，也就成了可討論的問
題。三、心性本淨，無始以來習氣所染，成了唯識學上普遍而極根本的問題。習氣已替代
隨眠成為客塵的本質。這樣，唯識思想的探求者，自然有加以理解的必要。
(3) 阿賴耶
第八識雖有很多的名稱，阿賴耶要算最主要的了。阿賴耶在初期的佛教界，並沒有被認為
細心，它是以「著」的資格出現的。它在唯識學上佔有這樣的地位，當然在它名詞的本身
，有被人認為細心的可能。阿賴耶定義的不同，也是後代唯識學分歧的地方，我們需要虛
心的去認識它。無著論師在《攝大乘論》（卷上）說：
「聲聞乘中，亦以異門密意已說阿賴耶識，如彼增一阿笈摩說：世間眾生，愛阿賴耶、樂
阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。……於聲聞乘如來出現四德經中，由此異門密意，已顯阿
賴耶」。
這裡說的《增一阿含》，無性說它是一切有部的。現存的漢譯《增一阿含》，並沒有這《
如來出現四德經》；這也可見印度小乘經典彼此的不同了。在律部中，佛起初不想說法，
原因就是眾生樂阿賴耶等，銅鍱部經律，作三阿賴耶，阿賴耶為眾生不易解脫的癥結所在
。阿賴耶是什麼？《攝論》提出了「五取蘊」、「貪俱樂受」、「薩迦耶見」三說；梁譯
的世親《釋論》卷二，又提出了「壽命」、「道」、「六塵」、「見及塵」四說；《成唯
識論》又加上「五欲」、「轉識等」、「色身」。究竟有部有這般異說呢，還是論師的假
敘呢？這都沒什麼重要，阿賴耶究竟是什麼意義，倒是值得檢討的。
唯識學裡，阿賴耶有多樣的解釋，比較共同而更適當的，是「家」、「宅」（窟宅）、「
依」、「處」，唐玄奘旁翻做「藏」，也還相當的親切。根據各種譯典去領會阿賴耶的含
義，可以分為「攝藏」、「隱藏」、「執藏」，但這是同一意義多方面的看法。這可以舉
一個比喻：一張吸水紙，吸飽了墨汁，紙也變成了黑紙。在這紙墨的結合上，可以充分表
顯賴耶的含義。像紙能攝取墨汁，紙是能攝藏，也就是墨汁所攝藏的地方。無著論師的賴
耶，有能藏、所藏義，就是這攝藏的能（主動）所（被動）兩面的解釋。這攝藏的要義是
「依」。又像紙吸了墨汁，黑色就隱覆了紙的本相，紙的本相也就潛藏在一片黑色的底裡
；這就是隱藏的能所兩面觀了。一分唯識學者，忽略了這一點，結果不要說《楞伽》，就
是看為最重要依據的《解深密經》裡的阿賴耶的定義，也被遺棄。這隱藏的要點是「潛」
。又像墨汁固然滲透到紙的全身，紙也有它的吸引力，這就是執藏的能所兩面觀；它的要
義是「係著」。一分唯識學者，但取了賴耶的被執著，忽略它本身的執取力，它們好像賴
耶是沒有能執著的作用一樣。其實不然，像《俱舍論》（卷十六）引經說：
「汝為因此起欲、起貪、起親、起愛、起阿賴耶、起尼延底、起耽著不」？
阿賴耶有能著的意義，經文是何等明顯！《增壹阿含經》所說的阿賴耶，有部學者，也有
說它是「薩迦耶見」，是「見」，也是在說明它的能取能著。如阿賴耶沒有被解為能取能
著的可能，那這些學者簡直是胡說了。要知道一字作能所兩面的解釋，不但有能藏所藏作
前例，也是文字上普遍的現象。
阿賴耶的本義是「著」，但一經引申，就具有廣泛的含義。它比阿陀那、毘播迦、心、意
、識，更能適應細心多種多樣的性質，它也就自然被人採用作細心最正規的名字。阿賴耶
是近於愛欲的煩惱，本與種習沒有必然的關係；但因它與本識有關，在這微細的煩惱中，
附帶的加以說明。 《唯識學探源》第三章 p.137~p.145
(三)、有漏種子~~經量部的種習
(1) 種子說的成立
各派都有種子思想，但特別發揮而貢獻更大的，自然要算經部。經部從說一切有部流出，
最初建立一味蘊，作為生起五蘊的所依，可說是種子說的胚胎。譬喻尊者，開始使它超出
三世實有論，接受過未無體說。後來受著各派思想的激發，才建立起種子說。最引發種子
思想的，要算潛在的煩惱與潛存的業力。心不相應行的隨眠、不失法、攝識、無作業，還
有無表色，也都是向種子思想前進的。經部師也是從業力潛在的思想，慢慢的走上種子論
。《婆沙論》中的譬喻師，還沒有明確的種子說。《婆沙》集成以後出世的龍樹菩薩，在
《中觀論》裡，才開始敘到業種相續說。種子說的成立，大概在《婆沙》與《中論》的著
作之間。《中論‧觀業品》說：
「如芽等相續，皆從種子生，從是而生果，離種無相續。從種有相續，從相續有果，先種
後有果，不斷亦不常。如是從初心，心法相續生，從是而有果，離心無相續。從心有相續
，從相續有果，先業後有果，不斷亦不常」。
業是過去了，但還能感果；為解決這因果不相及而能成為因果的現象，才採用了種子生果
的比喻。在比喻與合法裡，都有三事：
種子───── 業
根芽等相續── 心心相續
果────── 愛非愛果
業雖然過去，但因造業的心（思），接著有其它的心心所法相續生起，到後來引起了異熟
果，這叫從業感果。《順正理論》（卷三十四）所說的，更要明白：
「譬喻宗說：如外種果感赴理成，如是應知業果感赴。謂如外種由遇別緣，為親傳因，感
果已滅，由此後位，遂起根、芽、莖、枝、葉等諸異相法，體雖不住而相續轉。於最後位
，復遇別緣，方能為因生於自果。如是諸業於相續中，為親傳因，感果已滅，由此於後自
相續中，有分位別異相法起，體雖不住而相續轉。於最後位，復遇別緣，方能為因生於自
果。…… 如是諸業，亦非親為因，令自果生，然由展轉力」。
它見到從種生果的現象，悟出了相續傳生的道理。身、口、意三業，都是剎那過去，過去
雖是滅無，但還有感果的功能。這能力，是必有，卻難於捉摸的。業在滅時，親生後念的
相續心，而給以感果的可能性。這樣展轉傳生下去，遇了外緣，才生起愛非愛的異熟果。
約展轉傳生的意義，說業能感果。像有一杯毒乳，從乳演變到醍醐，雖毒乳的形色、味，
都已不在，但還有毒性存在。醍醐殺人，也可以說乳毒殺人。心心不斷的相續，成了前業
後果的橋樑。這展轉傳生感果的能力，是潛在的，它是從業引起的，通過相續，達到感果
的階段。
這業力相續的思想，還不全同後代的種子說。它不但不能同時有果，也不是無間生果，它
要經過相續傳生才能生果。世親和上座它們的種子與隨界，已不是如種生果的種子，是說
那相續中潛在的能力。後代唯識學上的種子說，顯然是根據這如種相續生果的理論而演化
成的。 《唯識學探源》第三章 p.168~p.171
(2) 新熏與本有
種子從何而來？經部的本義，是熏習而成的；上座與《俱舍論》主都這樣說。在這個見解
上，習氣與種子沒有多大分別，不過種子是說它的生果功能性，習氣（熏習）是說從它引
發而來。但一類經量的見解，就不同，像《成業論》說：
「即前所說異熟果識，攝藏種種諸法種子。彼彼餘識及俱有法善不善性數熏發時，隨其所
應種力增盛，由此相續轉變差別；隨種力熟，隨遇助緣，便感當來愛非愛果。依如是義，
有說頌言：心與無邊種，俱相續恆流，遇各別熏緣，心種便增盛。種力漸次熟，緣合時與
果，如染枸櫞花，果時瓤色赤」。
熏，並不是熏成種子，是熏發種子使它的力量強化。心中攝藏的種子，經過六識及俱有法
或善或惡的熏發，它就力量增盛起來。強盛到快要成熟時，再加以現緣的助力，就會感果
，這是很明白的種子本有論。依它，種子等於唯識學上的等流因，熏發是異熟因。可以說
一切種子是本有的，業力熏發是始有的。《瑜伽論‧本地分》的思想，正是這樣。
一類經量的種子本有論，就是經部的毘曇化。依有部的見解，一切法，未來世中早已存在
，因緣，只是引發它來現在。這種子本有論者，也想像一切法的種子早已存在，在相續中
潛流。不過有部的未來法，從現在流入過去以後，再不能轉到現在。這種子本有論，種子
生果以後，還是存在；（在現在）遇到熏發，它還可以生果，這只是三世有與二世無的不
同罷了。在此經部、有部融合的基礎上，接受大乘思想，從小有到大有，漸漸的發展起來
，在西元五、六世紀，幾乎成為大乘佛教的領導者，這不能不使人驚嘆它的偉大了！
《唯識學探源》第三章 p.187~p.189
(四)、無漏種子
(1) 有部的解說
一切法從因緣生，無漏聖道自也不能例外。無漏，要見道（或得正性決定）才能現起，以
前的凡夫身中有沒有生它的功能性呢﹖這就觸及無漏種子問題。
有部的見解，因緣生，並不是說新生某一法體，不過從緣使法體生起作用。見道以前還沒
有無漏現行過，所以初念的無漏法，是沒有同類因的。但它還有俱有因、相應因，所以就
是初剎那的無漏法，也是有因緣的。這樣的因緣論，與種子無關。種子，是親生自果的功
能，在有部的思想上，可說沒有這個東西。但有部未來中的一切法，本是從現在而推論到
未生前的存在。它雖沒有像過未無體論者，把這現起前的存在攝屬在現在，把它看作潛在
的流行，但也確是本有種子的另一姿態。所以從有部流出的經量本計，與經部反流與有部
合化的思想，都會表現出無漏種子本有的見解來。
(2) 經部的解說
一、說轉的聖法
初從有部流出的經部，就是說轉部，它是有本有無漏種子思想的。《異部宗輪論》說：
「異生位中亦有聖法」。
這聖法，窺基解說做「即無漏種法爾成就」。在凡夫身中的聖法，當然不會生起現行，必
然是潛在的，被隱覆的。不論它的名稱如何，意義如何，它有無漏種子的性能，這是不會
錯的。
二、經部的淨界與無漏種
從《順正理論》去看，後期的經部師，主張無漏種子本有，但這無漏種子的本身，卻是有
漏的。譬喻者，不許有同時因果的俱有因。因此，有部不立本有無漏種，還可以說有因緣
，經部不立本有無漏種，就有無漏無因的困難了。《順正理論》卷十五，批評經部的不立
俱有因時，就談到它的淨界本有。淨界是本有的，但要相續轉變，有其它的助緣，才能生
起無漏。眾賢的難問，雖也說「若是無漏，……若言故少」，但只是雙關徵詰，不是譬喻
者承認淨界本是無漏的。《順正理論》（卷六十八）說：
「然彼論說：此心心所雖為無漏種，而體非無漏，猶如木等非火等性。謂如世間木為火種
，地為金種，而不可說木是火性，地是金性。如是異生心及心所，雖是無漏種，而體非無
漏……，又彼部論言：鑽前無熱，故謂所鑽木未被鑽時，熱猶未有，故知木內未被鑽位無
火極微。……許無漏法用有漏法為能生因，於教及理俱無違害」。
我們要知道：佛法內有兩個思想：一、一法的生起，雖需要種種的條件，但它不是假合的
，有它的自性；在它未生以前，已經具體而微的存在。假使沒有這自性親因，雖有其它的
助緣，也不能生起。二、認為某一法的生起，需要種種的因緣，離因緣即失其存在。因緣
有親有疏，但親疏只是必要與不必要的問題，就是主要條件，也不必是一個。這兩個思想
對立著，經部雖不是徹底的，但它的本有無漏種子，是屬於後一系的。
有漏、無漏，在有部看來，是劃然兩截的。說有漏心心所法，可以作為無漏的能生因，當
然不能同意。經部師覺得因中不必有果，有漏位上不必有無漏的無漏種子，像木中不必有
火極微一樣。因緣和合時，就可以從有漏的心心所生起無漏。但經部的思想，不能說沒有
困難：它是新熏論者，承認有漏種子，是有漏善惡所引起的能為因性；無漏種子，卻不是
無漏所引起的功能。在它的種子定義上，有著絕大的破綻。
三、大德的白法習氣
大德邏摩的白法習氣說，可說是彌補經部無漏種子的缺陷的，《順正理論》（卷二十八）
說：
「大德邏摩作如是說：……世尊昔在菩薩位中，三無數劫修諸加行時，雖有煩惱而能漸除
煩惱，所引不染習氣，白法習氣，漸令增長。後於永斷諸漏得時，前諸習氣有滅不滅。以
於長時修加行故，證得無上諸漏永盡，然佛猶有白法習氣，言習氣有滅不滅故」。
三無數劫，是菩薩修行的時間，這都是有漏的。但在這個時期，卻能漸漸的熏成白法習氣
。習氣在經部，早已與熏習、種子打成一片。這白法習氣，也就是淨界或無漏種。它雖是
有漏善熏習所引起的，卻能成佛而不滅。雖不能判明它是有漏還是無漏，雖不知是否大德
的創說，但它確是給新熏無漏種子一個暗示，《瑜伽‧抉擇分》與《攝大乘論》的有漏聞
熏，成為生起無漏現行的因緣，不能說與這個思想沒有關係吧！
《唯識學探源》第三章 p.194~p.198
【第三項 無境論探源】
唯識，有認識論上的唯識，有本體論上的唯識。我們所認識的一切，即是識的影象，這是
認識論上的唯識。至於字宙人生的本體，是否唯識，卻還有問題。有人雖主張認識中的一
切，只是主觀心識的影象，但對認識背後的東西，卻以為是不可知，或者以為是有心有物
的。假使說心是萬有的本體，一切從此出，又歸結到這裡，那就是本體論上的唯識了。這
本體論的唯識，在認識上，卻不妨成立客觀的世界。佛教的唯識，當然是出發於認識論，
又達到本體論的。到了本體的唯識論，又覺得所認識的有它相對的客觀性，這才又轉到認
識論上不離識的唯識了。部派佛教裡，沒有本體論上的唯識學，認識上的唯識無境，卻已
相當的完成。
唯識思想的成熟，主要是佛弟子們依著止觀實踐，而獲得隨心自在的事實證明。理論上，
從非斷非常的業感緣起的探討下，展開了細心、細蘊、真我的思想，能為因性的種習隨逐
的思想。因大眾、分別說、譬喻師的建立業因業果在心心所法的關係，心與種習結成非一
非異的融合，完成唯識思想的一面。
任何學派，沒有不承認我們認識的不正確，沒有見到真理的全面，或者根本沒有認識。佛
教的生死輪迴，就是建立在一切錯誤中的根本錯誤上──無明。它障礙了真智的顯現，蒙
蔽歪曲了事理的真相，使我們在虛妄的認識下，顛倒造業，流轉生死。所以要解脫生死，
就要看透我們的根本妄執。在這點上著力，才能突破生死的罥索，得到解脫。要知道什麼
是錯誤的認識，就要研究到我們究竟認識些什麼？這些不是真相，那真相又是什麼？在這
樣的要求下，認識論就發達起來，引出了妄識亂現的思想，外境無實的思想，這又完成唯
識學的另一面。等到這細心、種子，與無境的思想融合，唯識學也正式完成。
《唯識學探源》第四章 p.200~p.201
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從一顆平靜的心修行所得到的知識，和從研讀中所得到的知識實在相差甚遠。從研讀中所
得到的知識，不是我們心中真正的知識（智慧），但我們的心卻試圖握持和保留這種知
識。我們為什麼要試圖去保留它呢？終究會失去它的呀！ ---阿姜查《流水》
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