第三節瑜伽行派學要
上文略論瑜伽行者對當代流行的佛法，採取的立場與評說，這裏要敘述瑜伽學的自宗大意
。瑜伽學論典多而法義繁廣，在根本的思想基礎上，免不了也有不同的異義，然扼要的說
：《瑜伽師地論》的〈攝決擇分〉，雖廣引《解深密經》與原始《寶積經》（該經現編為
《大寶積經》的《普明菩薩會》），廣明大乘，但《瑜伽論》的〈本地分〉，是通明三乘
的；〈攝釋分〉，〈攝異門分〉，〈攝事分〉──後三分，更都是為了解說《阿含經》與
律的。瑜伽學宗本所在的《瑜伽論》，沒有遠離了「佛法」。無著與世親的論書，成立唯
識，引用了《華嚴》的《十地經》，《解深密經》，《阿毘達磨大乘經》。一般所說的依
六經、十一論，那是依《成唯識論》而說的。現在，從無著的《攝大乘論本》卷中（大正
三一‧一四一中）說起：
「欲造大乘法釋，略由三相應造其釋。一者，由說緣起；二者，由說從緣所生法相；三者
，由說語義。……說語義者，……或由德處，或由義處」。
論文舉出了造論的三大內容。「說語義」，是直依經文來說明。其中「德處」，是佛與佛
土的圓滿功德，經文是《華嚴經》，《解深密經》，《佛地經》等所共說的。「義處」是
慈悲利益（義）眾生的菩薩大行，可說是名符其實的真實菩薩，經文出原始《寶積經》。
瑜伽學者論義的特長，是「說緣起」與「說緣所生法相」。
緣起，是「佛法」重要的術語。《緣起經》中，說緣起是法住，法界。界是因義、本性義
；《相應部》與此「界」相當的，是「緣性」──「相依性」的意義。佛說緣起是：「此
有故彼有，此生故彼生」而純大苦聚集；「此無故彼無，此滅故彼滅」而純大苦聚滅。生
死流轉與還滅涅槃，都是依緣起而成立的。無著的《攝大乘論》，先說緣起，原則上是繼
承「佛法」（與著重勝義的大乘經不同）的。《攝論》是怎樣的說明緣起呢？引《阿毘達
磨大乘經》頌說：「言熏習所生，諸法此從彼，異熟與轉識，更互為緣生」。名言熏習，
就是生起轉識的一切法種子；種子是熏習所成的，所以稱為熏習。從名言熏習，生起前七
轉識──一切法；轉識──諸法又熏習在第八異熟識內。這樣，異熟識與前七轉識，種（
與）現的相互為緣而生起，就是緣起。這是緣起的說明，而重要在第八攝藏種子識。種子
說，是部派佛教中，經部的重要教義；西元二．三世紀間起，成立發展，無著、世親的時
代，極為隆盛。種子或熏習，是生起一切法──各各差別的潛能（如草木種子的能生果性
那樣）。一切法依種子而顯現出來；生起的一切法，又反熏而成為種子（近於能轉化為質
，質又轉化為能）。佛法是眾生中心的，眾生的身體要毀滅，一般的六識會中斷，佛法說
無我，那種子潛藏在身心的那裏？另一方面，經上說六識，這是我們所能覺察到的。但在
「佛法」流行中，大眾部別立根本識，赤銅鍱部別立有分識，都是從一般六識，而深究到
微細潛在的識。在經部中，有的就將種子（潛能）的存在，與微細識統一起來，種子在細
心識中；瑜伽學者也就依此而成立攝藏一切種子的阿賴耶識。如世親所造的《大乘成業論
》（大正三一‧七八四中──下）說：
「一類經為量者，……心有二種：一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣行
相差別轉故。……異熟果識，攝藏種種諸法種子。……有說頌言：心與無邊種，俱相續恆
流。遇各別熏緣，心種便增盛，種力漸次熟，緣合時與果」。
「世尊依此，於解深密大乘經中說如是頌：阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚
不開演，恐彼分別執為我。能續後有、能執持身，故說名阿陀那識；攝藏一切諸法種子，
故復說名阿賴耶識；前生所引業異熟果，即此亦名為異熟果識」。
「一類經為量者」，是經部師中的一派。立二類的心，「集起心」與六識等「種種心」。
集起的心，是攝藏一切法種子的異熟果識；種子所熏集處，又依種子而起一切法，所以名
為集起心。集起「心與無邊種（子），俱（時）相續恒流」，不就是「阿陀那識甚深細，
一切種子如暴流」嗎？依論文，《解深密經》的阿陀那識，是依「一類經為量者」而說的
。集起心，阿賴耶識，阿陀那識，異熟果識，都是同一識的異名。在攝藏種子、生起一切
法的作用外，還有執持（根）身的，也就是與身同安危的。生死流轉與還滅，都依此種子
心識而成立，如《攝論》引《阿毘達磨大乘經》說：「無始時來界，一切法等依，由此有
諸趣，及涅槃證得」。界，是被解說為種子的。流轉、還滅依此而成立，是符合緣起原則
的，但與《阿含經》所說有些不同，所以《攝大乘論本》卷上（大正三一‧一三四下──
一三五上）說：
「略說有二緣起：一者，分別自性緣起；二者，分別愛非愛緣起。此中，依止阿賴耶識諸
法生起，是名分別自性緣起，以能分別種種自性為緣性故。復有十二支緣起，是名分別愛
非愛緣起，以於善趣、惡趣，能分別愛非愛種種自體為緣性故」。
《攝論》分緣起為二類：分別愛非愛緣起，是「佛法」常談的十二緣起。在生死中，或生
人、天善趣，受可愛的身心自體。或生地獄等惡趣，受不可愛的身心自體。所以有善報惡
報的分別，是以十二支緣起為緣性的，這就是一般所說（共三乘）的「業感緣起」。但在
生死五趣等中，起或善或惡的種種心心所法，種種色法，一切法是各各差別而有自性的。
為什麼能生起別別自性的一切法？這由於阿賴耶識所攝藏的一切種子，也是無邊差別的，
所以能為別別自性法生起的緣性，也就名為分別自性緣起。分別自性緣起，是大乘不共的
，大乘瑜伽者所要成立的緣起（重在種子生起一切）。《攝大乘論‧所知依品》，主要是
成立這一緣起。《成唯識論》以五教、十理（十理是引《阿含經》說而推理的）成立阿賴
耶識，那更深廣了，使人非承認阿賴耶識不可。
阿賴耶識以「異熟識（[果]）、一切種子（[因]）為其自性」，為「分別自性緣起」。依
《瑜伽師地論》說：「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性，體能執受、異熟所
攝阿賴耶識」。所隨依止性，所隨依附依止性──二類，就是有漏與無漏種子；無漏種子
雖然「依附」阿賴耶，而性質不同，所以說是「依附」。依阿耶識的種子，論師間也有異
議：難陀是主張新熏的；護月是主張本有的；護法主張有本有與新熏二類的。以無漏種子
來說：《瑜伽論‧本地分》，立二種姓：一、本性住種姓；二、習所成種姓：種姓是種子
的異名。依「菩薩地」而造的《大乘莊嚴經論》，也立此二種性──性種自性，習種自性
，與「菩薩地」相同，是本有與新熏合論的。但無著的《攝大乘論》，以為：「外（物）
或無熏習，非內種應知」。這是說：內種──阿賴耶識所攝持的種子，一定是從熏習而有
的，所以是新熏說。這樣，「出世（無漏）心昔未曾熏，故彼熏習決定應無」！這是反對
者的責難：種子如非從熏習而有不可，那眾生一向是有漏的，從來沒有生起出世無漏心，
當然也就沒有無漏種子，那又怎能修行而生起無漏心呢！無漏新熏說，與《瑜伽論》的〈
本地分〉不合，但卻合於〈攝決擇分〉，如《瑜伽師地論》卷五二（大正三０‧五八九上
）說：
「諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生」。
無漏新熏說，〈攝決擇分〉採取經部的見解。「分別自性緣起」的阿賴耶識，是有漏的虛
妄分別識，在阿賴耶識裏，有對治有漏雜染的清淨心種，是很難理解的。《攝論》提出了
水與乳融合，而水與乳的性質不同作比喻。阿賴耶識裏，本沒有無漏種子，無漏心是從聽
聞正法而來──「最清淨法界等流正聞熏習種子所生」。佛所證的是「最清淨法界」（也
名離垢真如）。佛依自證法界而為人說法，所以（聽聞的）佛法名「法界等流」；清淨心
就是從這樣的「聞熏習」而生的。聞熏習，形式上是寄附在阿賴耶識中，而在實質上，是
「法身、解脫身攝」，也就是屬於法界的。這樣說，有會通如來藏說的可能。
種子的定義，有六項，是本於《瑜伽論》的。第一項是「剎那滅」，表示種子一定是生滅
無常的。種子所依的阿賴耶識，也是生滅無常的。種子攝藏在阿賴耶識中，「和合俱轉」
，「不一不異」，在不息的流變中，所以說：「阿陀那識（阿賴耶識異名）甚深細，一切
種子如瀑流」。依虛妄生滅的阿賴耶識（攝藏種子）為依緣性，世間的雜染、清淨，出世
間清淨，一切都依此而成立，這是緣起義。
再說緣所生法相：緣所生法──緣已生法，《阿含經》中是與緣起法對說的。緣起法是因
性、依緣性，緣生法是依因緣而起的果法。在瑜伽學中，緣起重在阿賴耶識（種子），緣
所生法重在轉識，如《攝大乘論本》卷中（大正三一‧一四一中）說：
「復次，彼轉識相法，有相、有見，識為自性。又彼以依處為相，遍計所執為相，法性為
相，由此顯示三自性相。如說：從有相、有見，應知彼三相」。
「緣所生法相」，不是廣明事相，而是明三相──三自性的。如《解深密經》的〈一切法
相品〉，所說的正是三相。「從有相、有見，應知彼三相」，是瑜伽學的唯識說。三相─
─三自性是：遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。依他起為依（處）而起遍計所執
相，如於依他起而離遍計執相，就是圓成實相。這三相就是唯識：如虛妄分別識起時，現
起所分別的相（分），能分別的見（分），這都是以識為性的（依他起相），所以說「唯
識」。不了解唯識所現，以為心（見）外有境（相），也就是相在見外，這就是遍計所執
相了。如正知見、相都以識為自性，不執外境是有，那就是遍計所執相空。沒有離心的境
，也就沒有離境的心，而依他起識相不起；境、識並泯，就是證入圓成實相。所以瑜伽學
說「法相」，三相是唯識的，唯識是三相的。彌勒《辯中邊論頌》也說：「唯所執、依他
，及圓成實性；境故、分別故，及二空故說」。這不只是唯識學，而是與修行的唯識觀有
關的，如《辯中邊論頌》（大正三一‧四七七下）說：
「依識有所得，境無所得生；依境無所得，識無所得生。由識有所得，亦成無所得，故知
二有得、無得性平等」。
一切唯是虛妄識所現，識是（世俗）有的，不能說是無。觀一切唯識所現，所以遍計所執
相──心外的境是空了。先依（依他起）識有而觀（遍計所執）境空，進一步，心是由境
為緣而起的，沒有境也就沒有心識可得（依他起也名「勝義無自性」），識也就泯寂不起
了。這樣，有所得的識，無所得的境（即三相的前二相），都不可得，無二無別而顯平等
法性──圓成實相。三相是唯識的，而且是依三相而闡明唯識觀行的。如《辯中邊論》「
辯相品第一」，《攝大乘論》「所知相分第三」，《大乘莊嚴經論》「述求品第十二」，
都是說三相，也就是說唯識。所以瑜伽學的大乘不共，法相是唯識的，唯識是法相的，決
不是對立的。《唯識三十論》，說轉變的識，共十六偈；說唯識與三相，共九偈；行證僅
五偈。依此而集大成的《成唯識論》，廣明轉變的識，占了全論十卷的六卷半，這所以後
代的唯識學者，對於三相即唯識，唯識即三相的原則，不免漸漸的模糊了。
唯識，唯心，經中並沒有顯著的差別，但在習慣上，瑜伽學是被稱為「唯識」的。佛法以
離惡行善、轉迷啟悟為宗旨，所以如說一切以心識為主導，那是佛教界所公認的。但如說
「三界唯心」，「萬法唯識」，那是「後期大乘」所不共的；與「初期大乘」的「一切皆
空」，可說是大乘的兩絕！唯心（識）的思想，是從瑜伽者 ── 定慧的修持經驗而來的
。漢支婁迦讖所譯《般舟三昧經》說：修般舟三昧的，在三昧中見佛，與佛問答。「自念
：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處、色處、無色處（以上即三界），意[心]所作耳
。我所念即見，心作佛，心自見，心是佛，心佛[心是如來]，心是我身，心見佛」。《解
深密經》卷三（大正一六‧六九八上──中）說：
「諸毘鉢舍那[觀]三摩地所行影像，彼與此心……當言無異。何以故？由彼影像唯是識故
。善男子！我說識所緣，唯識所現故。……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，
即有如是影像顯現」。
「若諸有情自性而住，緣色等心所緣影像，……亦無有異。而諸愚夫由顛倒覺，由諸影像
，不能如實知唯是識」。
《解深密經》所說「唯識所現」，也是在說明三摩地的境界，然後說到一般人心所行影像
，也是唯識的。這與《般舟三昧經》所說，從知道佛是自心作，再說三界唯心，是相同的
。「唯識所現」的思想，是這樣來的。又如《攝大乘論本》說：「諸瑜伽師於一物，勝解
種種各不同；種種所見皆得成，故知所取唯有識」。《阿毘達磨大乘經》所說唯識的理由
，主要也還在禪觀的經驗。但禪觀經驗，不是一般人所知的，這怎能使人信受呢？《般舟
三昧經》說了多種夢境，及麻油、水精、淨水、明境，能見自已影像的譬喻。《解深密經
》也說明鏡喻。《阿毘達磨大乘經》說：「菩薩成就四法，能隨悟入一切無義」。在定慧
經驗外，又多舉一例：如人見是水，魚見是窟宅，鬼見為火，天見為七寶莊嚴。不同類的
有情，所見彼此「相違」，可見唯是自心的變現。依瑜伽行而引出的「三界唯心」，「萬
法唯識」，在瑜伽者是修驗所證明的，但萬象森羅，說一切是唯識所現，到底是一般人所
不容易信解的。所以世親造《唯識二十論》，陳那作《觀所緣（緣）論》，破斥外境實有
的世俗所見，是道理所不能成立的。外境實有不能成立，反證「唯識所現」的可信，近於
一般的唯心哲學了！
梁真諦譯出《攝大乘論釋論》等，所傳的唯識說，被稱為「一（識）能變」說。唐玄奘廣
譯這一系的論典，以《成唯識論》為主，稱為「三（類識）能變」說。這二系，在我國很
有諍論，其實是依據的經論不同，思想的著重不同。如無著的《攝大乘論》說：依阿賴耶
識為種子而生起的，一切都是識。類別一切法為十一種識：「謂身、身者、受者識，彼所
受識，彼能受識；世識，數識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣生死識」。「身」
識，是眼等五根（身）；「身者」識是染污意；「受者識」是無間滅意：這三識，是六內
界。「彼所受識」是色等六外界。「彼能受識」是六識界。從識中十八界種子而生起的，
就是十八界法；從識種變現一切，一切都是識。上來五種識，是有情的一切；其他六種識
，「世識」（時間）等只是上五種識的差別安立。依《攝大乘論》，「緣起」是攝持種子
阿賴耶識；「緣所生法」是轉識的有見有相。依此來成立唯識。如《攝大乘論》卷中（大
正三一‧一三九上）說：
「若處安立阿賴耶識識為義識，應知此中餘一切識是其相識，若意識識及所依止是其見識
；由彼相識是此見識生緣相故，似義現時，能作見識所依止事：如是名為安立諸識成唯識
性」。
一切唯識，有兩個層次：一、依阿賴耶種子識而現起一切法，一切都是以識為性，都名為
識。《攝論》類別為十一識，這是依緣起的因果關係說。二、在現起的一切法（識）中，
又分為二，見識與相識，或名為「似義影像」、「分別影像」。七識等是見，是分別影像
；六塵等一切法是相，是似義影像。雖然都是依阿賴耶種子而現起的，見與相也有相互緣
生的意義，但又構成能所關係。使人信解唯識的，主要還在能所──相不離見，相依見起
（認識論）的正理。無著《大乘莊嚴經論》也是這樣，如說：「自界及二光」。「自界」
是阿賴耶識中的自種子，「二光」是能取光與所取光，光是顯現的意思。又說：「能取及
所取，二相各三光，不真分別故，是說依他相」。顯現為所取相的，是「句光」，「義光
」，「身光」；顯現為能取相的，是「意光」，「受光」，「分別光」。從識種子所顯現
的，能取與所取，各有三類，是依他起相。在〈菩提品〉說到轉依時，有五根──「身」
；意根──染污的「意」；「義」──五塵；「受」──五識；「分別」──第六意識；
安立──器世間，與「句」（形迹）相當。《大乘莊嚴經論》與《攝大乘論》，都是從種
識而現為能取所取──見與相的；一切依種子識而顯現，成為一識轉變的唯識，這是無著
論的唯識說。然而攝持種子的阿賴耶識，也有識的了別與所取，如《瑜伽師地論》卷五一
（大正三０‧五七九下）說：
「略說有四種業：一、了別器業；二、了別依業；三、了別我業；四、了別境業。此諸了
別，剎那剎那俱轉可得」。
為了成立阿賴耶，提出這四類了別作用；這不是一識所能了別，是同時有多識俱起所了別
的。了別器與了別依，是屬於阿賴耶識的了別作用。多識同時俱起的了別作用，與彌勒的
《辯中邊論》說相同，如說：「識生變似義，有情、我及了」。似「義」是變似色等諸境
性──「器」世間；似「有情」是「依」眼等根而現似有情；似「我」是染污意所執自我
；似「了」是前六識所了的麤「境」。阿賴耶識所了別的，說得詳細些，如《瑜伽師地論
》卷五一（大正三０‧五八０上）說：
「略說阿賴耶識，由於二種所緣境轉：一、由了別內執受故；二、由了別外分別器（世間
）相故。了別內執受者，謂能了別遍計所執自性妄執習氣，及諸色根根所依處」。
「阿賴耶識緣境微細，世聰慧者亦難了故」。
阿賴耶識既稱為識，當然有他的了別所緣作用，只是深潛微細的存在，不是一般人所能覺
了的。阿賴耶識所了別的，自體以外的是器世間；自體內的，有遍計所執習氣──種子，
及有色根身與根所依處。這是與《解深密經》所說相近的，如說：「一切種子心識，……
依二執受：一者，有色諸根及所依執受；二者，相名分別言說戲論習氣執受」。《解深密
經》說明有情身分最初生起，所以沒有提到器世間，但說到了執受名言戲論習氣。在阿賴
耶識的執受了別中，有種子，可見這是著重賴耶現行的。阿賴耶與前七識，同樣是現行識
，那就阿賴耶與七轉識一樣，應有自性，所依，所緣，助伴（心所相應），作業等。世親
所造的《唯識三十論》頌，正是依據《解深密經》，〈攝決擇分〉，《辯中邊論》頌，可
說是繼承彌勒的唯識說。重於阿賴耶種子識，重於阿賴耶現行識，義理相通而說明未免差
別！
大乘不共的唯識說，雖有不同派別，然依虛妄分別識為依止，是一致的。虛妄分別的根本
── 阿賴耶識，是妄識，剎那剎那的生滅如流；攝持的種子，也是剎那生滅，瀑流那樣
的恆轉。以虛妄分別攝持種子為依，依此而現起一切，「一切唯識現」，是「緣起」的從
因生果。現起的一切，境不離識，境依識起，「一切唯識現」，是「緣起所生」的依心有
境。雖有二系，都是虛妄分別識為依的唯識說，所以我稱之為「虛妄唯識論」。綜觀瑜伽
行派，以眾生生死事為出發點，「佛法」那樣的尊重「緣起」與「緣起所生」。依此說迷
妄而生死，轉迷染而清淨解脫。依緣起以成立一切，多少保持了「佛法」的特色。也就因
此，重於正常道的「多聞熏習，如理思惟」。雖發展流行於「後期大乘」時代，傾向「唯
心論」，而沒有落入偏重信仰與神秘的佛教！
佛法，主要是為了轉迷啟悟，轉雜染為清淨；瑜伽行派因此而提出轉依一詞。轉依是轉生
死為涅槃，轉迷妄為菩提；生死雜染等所依轉去了，轉而顯現成就的，名為轉依。「佛法
」說「依於緣起」。「大乘佛法」說：「依於勝義」，「依無住本立一切法」；或說「依
如來藏故有生死，依如來藏故涅槃」：含義雖可能不同，而以「真常」為依，卻是一致的
。瑜伽行派怎樣的說明轉依呢？《瑜伽論‧本地分》說：「與一切依不相應，違背一切煩
惱諸苦流轉生起，轉依所顯真無漏界」；轉依是一切依寂滅的無漏界。〈攝決擇分〉以阿
賴耶識成立還滅說：「阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界。……由緣真如境智，修習多修習
故而得轉依；轉依無間，當言已斷阿賴耶識」。生死雜染是以阿賴耶識為依的，阿賴耶識
滅而得轉依。「轉依是常」；「真無相界」，「清淨無為離垢真法界」，「是有」，「無
戲論相，又善清淨法界為相」，「非眾緣生，無生無滅」。總之，轉依是轉生死雜染而得
清淨法界，也就是不可思議的般涅槃界。《大乘莊嚴經論》是大乘不共法，〈菩提品〉中
，以「一切種智為佛身（之）體」，是轉依所成的，如說：「二障種恆隨，彼滅極廣斷，
白法圓滿故，依轉[轉依]二道成」。眾生無始以來，有二種障的種子隨逐（阿賴耶識）。
現在徹底的、全部的斷滅了，也就是生死依轉滅了，那就「佛體與最上圓滿白法相應」；
「一、得清淨出世智道，二、得無邊所識境界智道，是名轉依」。這似乎只是轉去雜染法
，轉得清淨法，而實轉依是要「緣真如（圓成實性）清淨境智」修習而得的。所以轉依，
是以無漏界而顯出圓滿究竟清淨的佛身。這樣，〈菩提品〉廣說無漏（法）界甚深，也就
是顯佛身的甚深。《論》中約種種轉變，而說明種種功德。〈述求品〉說：「自界及二光
」。自界是阿賴耶種子識，二光是能取與所取的顯現；能取與所取的顯現，都有三類。這
樣，轉依就是：「如是種子轉，句、義、身光轉，是名無漏界，三乘同所依。意、受、分
別轉，四種自在得，次第無分別，剎土、智、業故」。上一頌是：阿賴耶種子識滅了，所
取的句等三種顯現也滅了，這就是轉依的無漏界，通於三乘的般涅槃。次頌說：能取顯現
的意、受（五識）、分別（意識）也轉滅了，能轉得平等；剎土；智、業等自在。約種種
依來說轉依，《攝大乘論》也還是這樣，約五蘊而別別的說轉依功德。無漏法界的最清淨
，也就是一切種智為佛身的最圓滿。佛身，「佛法」只說人間的釋尊。「大乘佛法」以釋
尊為示現的，稱究竟圓滿的佛為「法身」或「法性生身」。《莊嚴論》立三身：自性身，
也就是法身；受用[食]身；變化身。菩薩廣大修行而功德圓滿，在淨土中受用法樂，所以
特立受用身。這三身，都是由法界清淨而成的。自性身以「轉依」為相，是受用、變化─
─二身所依止的。如約佛智說，立四智：大圓鏡智，平等性智，妙觀察智，成所作智。漢
譯本說：「八、七、六、五識，次第轉得故」，就是一般所說的「轉八識，成四智」，但
梵本沒有轉八、七、六、五識的文義。四智中，圓鏡智如如「不動」為其他三智的所依。
《大乘莊嚴經論》的思想體系是這樣：有漏雜染法，依「自界」──阿賴耶識種子而顯現
；轉依所得的無漏清淨法，依無漏（法）界。依無漏界而說三身，自性身為所依；說四智
，大圓鏡智為所依。自性身與大圓鏡智，可能只是約身、約智的不同說明而已。
《攝大乘論》，思想上有了進一步的發展。依《阿毘達磨大乘經》，立〈所知依品〉，「
所知（一切法的所）依即阿賴耶識」。煩惱、業、生──三種雜染，世間、出世間──二
種清淨，都依一切種子阿賴耶識而成立，所以阿賴耶識是「染淨依」。然而有一問題，阿
賴耶識是虛妄的，有漏雜染的，怎麼清淨無漏法能以阿賴耶為依，從染依而轉成淨依呢？
《攝論》是無漏新熏說，解說為：出世的無漏心，「從最清淨法界等流，正聞熏習種子所
生」。聞熏習「寄在異熟識中，……然非阿賴耶識，（反而）是彼對治種子性。……此熏
習非阿賴耶識，是法身，解脫身攝」。在進修中，正聞熏習的種子漸增，有漏雜染的種子
也就漸減，「一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子，無（雜染）種子而轉，一切種永
斷」。一切種子沒有了，阿賴耶異熟果識也就轉滅了。依《攝論》說：正聞熏習到出世心
種子，「寄在異熟（阿賴耶）識中」，而「非阿賴耶識所攝」，是法身，解脫身攝的。這
可以說：清淨無漏熏習，表面上是依阿賴耶識，而實際是依於法身的。「依法身」，那就
通於以法界為依，以如來藏為依了。《攝論》說到轉依得涅槃，約三自性說。所依止性，
是「通二分依他起性；轉依謂即依他起性對治起時，轉捨雜染分，轉得清淨分」，轉得的
依他起清淨分，就是離染的圓成實性，就是涅槃。說到轉依得菩提，佛智也立三身。「自
性身者，謂諸如來法身，一切法自在轉所依止故」。法身五相中，第一「轉依為相，謂轉
滅一切障雜染分依他起故，轉得解脫一切障，於法自在轉現前清淨分依他起性故」，是無
邊功德[白法]莊嚴的常住法身。說到法身的自在，約轉五蘊依說；第「五、由圓鏡、平等
、觀察、成所作智自在，由轉識蘊依故」。轉識蘊得四智，也沒有分別，轉什麼識得什麼
智。法身依四智自在而得自在，似乎四智都屬法身，但《論》上又說：「一由清淨，謂轉
阿賴耶識得法身故」。轉依的依，都約依他起性說，而且是約通二性的依他起說。這樣，
《攝大乘論》的思想，有先後的一貫性，當然還有一難解的結。《論》初立〈所知依品〉
，所知是雜染、清淨的一切法，就是三自性：遍計所執性是雜染分，圓成實性是清淨分，
依他起是可通於二分 ── 雜染、清淨的。雜染清淨法的因，依此而有雜染清淨的，名為
所知依。這是依《阿毘達磨大乘經》造的；經頌的「無始時來界，一切法等依」，應該是
這樣的。瑜伽行派的三自性說，從虛妄分別的依他起性說起；虛妄分別──心心所法的根
本，是阿賴耶識。依他起性，一般也是約雜染說的，《攝大乘論》已依《阿毘達磨大乘經
》，說到依他起通二分了。「雜染清淨性不成故」，所以隨染而成遍計所執性，隨淨而成
圓成實性。依此來說轉依，就是轉雜染分依他起，成清淨分依他起 ── 圓成實性。那末
，依他起性的阿賴耶識，為什麼不說通二分呢？問題就在這裏：「阿賴耶」是雜染的，為
《阿含經》以來的一致論定；通三乘的《瑜伽論》，也這樣說，所以《攝論》也還說是雜
染的（要等到《楞伽經》與《密嚴經》，阿賴耶才具有清淨性）。同時，《阿毘達磨大乘
經》是不共大乘法，與聲聞佛法隔著一層。無著的時代，細意識持種，說明雜染與清淨，
是「一分經為量者」所共信的。虛妄的微細識持種，也是引聲聞迴入大乘的方便，所以《
攝論》依《阿毘達磨大乘經》而造，還是以雜染的阿賴耶識為所知依。阿賴耶是雜染的，
怎麼能說是清淨熏習所依？這才有依附阿賴耶識，而實是法身所攝的解說。依他起性通二
分說，可說是「佛法」的「依於緣起」，「大乘佛法」的「依於法性」 ── 二者的折中
調和；與龍樹的「緣起即空性」說，異曲同工！但瑜伽行派淵源於北印度的阿毘達磨及經
部師，以《瑜伽師地論》為本典，不可能放下「虛妄的阿賴耶種子識」的原則，決定了瑜
伽行派的未來。 《印度佛教思想史》第七章 p.262~p.280
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不論你到哪裡學習佛法，實際上，它就在心中。執著的是心，思索的是心，超越的
是心，放下的也是心，外在的學習，實際上都是關係著心的。無論你研究經藏、論藏等
等，別忘了它是從何而來的。---阿姜查《流水》
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