般若經的空義及其表現邏輯 吳汝鈞

[yggdrasils (尤克特拉希爾)]

華崗佛學學報第08期 (p237-251)： (民國74年)，臺北：中華學術院佛學研究所，
http://www.chibs.edu.tw
Hua-Kang Buddhist Journal, No. 08, (1985)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN:

般若經的空義及其表現邏輯

吳汝鈞

p. 237



提要：

般若思想常被一些日本及西方學者認為是違離形式邏輯規律，是超理性或是神秘主義。本
文作者以為這些學者似乎太快便作這樣的結論，因而忽略了其中的理性成素。作者以為，
般若思想的最後歸宿，自是超理性或神秘主義的;但在這之前，它有很多思考是理性的，尤
其是可通過「無自性空」一義理來理解。這種義理有幾種表現形式如雙邊否定、空空、即
非的詭辭。本文的目的，是要探就般若思想的這種空義及這些表現形式。



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本文的目的，是要探究般若系統的經典的空義及表現這空義的邏輯形式。也要解答一些重
要的問題。『般若經』是大乘佛典的先鋒；空是佛教教義最重要的觀念。『般若經』的空
義，對構成佛教哲學的整個方向來說，起著極其重大的作用；它的表現形式，對佛教的思
路，有決定性的影響。

一、資料問題與研究限度

『般若經』有多種本子。最龐大的，有十二萬五千頌﹔最細小的，則為十四頌。我們這裏
主要根據三個本子，即『般若波羅蜜多心經』( Prajñāpārami ta-b?daya-sūtra，以
下省稱『心經』)、『金剛般若波羅蜜經』( Vajracchedikā-Prajñāpārami tā-sūtr
a，以下省稱『金剛經』)及『摩訶般若波羅蜜經』( A??asāha-srika-prajñā-pārami
 tā，或『小品般若經』、『八千頌般若』，以下省稱『八千頌』。這主要是由于時間方
面的考慮。對于其他『般若經』的考察，特別是大部的，如『摩訶般若波羅蜜經』
( Pañcaviṃ`satisāhasrikā-Prajñāpārāmi tā，或『大品般若經』、『二萬五千
頌般若』) 及『大般若波羅蜜多經』( Mahāprajñāpārami tā-sūtra，或『大般若經
』) 則要待另外的機會了。

不過，這三部『般若經』也各有其特色。『心經』是最精純的『般若經』。所謂精純，其
意即是，它以最濃縮的文字，表達極其深微的義理，哲學性最高。『金剛經』則多詭辭，
其無住思想，對禪宗有重要的影響。『八千頌』則是最早成立的『般若經』。[1]其內容豐
富；有不少重要說法，可與其他佛教思想相連。例如，它有清淨心觀念，這可連到如來藏
思想方面；它提出我淨故色淨，這則近于唯識思想；它的無住觀則通于禪；它的菩薩不捨
眾生的說法，與『維摩經』是同一論調；它又提出法身說，以法身為如來的精神主體，這
對爾後大乘佛教的三身的說法，播下了種子。[2]



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這三部『般若經』都有漢譯，而且都不止一個譯本。『心經』除玄奘譯外，另有鳩摩羅什
、法月、般若、利言、智慧輪、法成、施護等譯本。[3]『金剛經』除鳩摩羅什譯外，另有
菩提流支、真諦、笈多、玄奘、義淨等譯本。[4]『八千頌』除鳩摩羅什譯外、另有支婁迦
讖、支謙、竺法護、玄奘、施護等譯本。[5]我們這裡所依據的，『心經』是玄奘譯本，
『金剛經』與『八千頌』是鳩摩羅什譯本。遇到關鍵性的問題，才拿梵文原本和其他譯本
來對照研究。

關于研究限度，是就本文而言。現代學者研究『般若經』與般若思想，以日本方面人數最
多。但就研究的規模之盛大來說，則應推西方的抗塞 ( E.Conze)。他們的研究，多偏重于
文獻學方面。抗塞本人便搞過不少『般若經』的梵本，作了很多翻譯，也編過般若文學的
辭典。在文獻學方面，他的成就無疑是空前的。但就詮釋般若義理一面來說，現代學者所
做的工作還是不足夠的。此中的原因，除了文獻學的學風使然外，另外一點可能是，『般
若經』常強調諸法實相的不可得不可說，其文字也常充塞著一些表面上違背一般邏輯思考
的詭辭，『金剛經』便是一個顯著例子。因此，學者多以神秘主義視之，而不多作探討。
例如，梶山雄一以『般若經』是神秘主義哲學者的舞台，強調瞑想，不信任言說。[6]鈴木
大拙認為般若思想不基于邏輯，而基于直覺。他認為般若波羅蜜多是一個直覺的體系，要
完全理解它，需要由邏輯躍至“彼岸”。他又強調般若波羅蜜多與否定的、非理性的表現
形式密切關連。[7]抗塞則說『心經』違背矛盾律的邏輯原理[8]；又說『金剛經』直接訴
諸一種精神的直覺，拋離邏輯的規律。[9]這些學者的說法，表面來說，都是對的；但他們
似乎說得太快。我們認為，關于諸法實相，或空，並非完全不可說；而般若思想也並非如
他們所想像般違離邏輯。即是說，了解諸法實相，最後自然是直覺的事，這是不可說的；
但其何以為不可說，便是可說。即是，其不可說的理由，還是可說的。另外，般若的思考
，亦有是順從邏輯規律的，可以透過理性來理解的。



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本文要處理的，是這另外一點，即以理性的理路來詮釋般若的概念與思路，把可說的說出
來，顯示其邏輯思考。附帶一說，本文所謂邏輯，有兩個意思：其一是思想形式，其一是
形式邏輯。抗塞等人所謂邏輯，是指後者而言。

二、空的表面的矛盾性

我們要先研究『般若經』的空義。讓我們先從『心經』說起。『心經』云：

觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，……色不異空，空不異色；色即是空，
空即是色。受想行識，亦復如是。……是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是
故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界，
無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得。[10]

這些文字，當然都是說空。整部『心經』，可以說在闡發空義。就表面看這些文字，可發
現有四點矛盾：

1.色是現象，空是真實；色是經驗，空是先驗。二者各有其不同性質，如何能“不異”與
 “卽”？

2.卽然說：“空不異色”、“空即是色”，何以又說“空中無色”？

3.空是最高真實，是絕對的原理；相則是特徵、標記，或相狀，是相對的性質。兩者何以
  能合在一起，而成“空相”？倘若能說相，則生、滅、垢、淨、增、減等都是相，何以
  又說“不生不滅、不垢不淨、不增不減？”

4.說空中無色，乃至無無明，似無問題。因這些東西通常都是染污邊，自應被否定掉。但
  何以說“ (空中) 無明盡”？無明盡滅，即表示解脫，何以復又被否定？老死盡亦然，
  何以又被否定？


第三點與第一點是相同性質。這個矛盾，就形而上學而言，表示真實與現象的混淆；就知
識論而言，表示先驗與經驗混淆。

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第二點則與第一點矛盾，這是矛盾更有矛盾。第四點則顯示『心經』是虛無主義路向，連
作為最高價值的解脫也要否定。

三、空是自性的否定

筆者認為，這空的表面的矛盾性，並不難消解。拆穿了，不外是對空義的多重理解與對“
色即是空”等命題的詮釋面相問題。讓我們先研究『般若經』的空義。

我們還是就『心經』的“五蘊皆空”一命題說。此中的空究竟是何義？『心經』言簡意精
，未有對這命題作進一步解釋。不過，這命題的梵文原句，充分解答了我們的問題。原來
這命題中的“空”，在梵文原本中為自性空之意，但玄奘未有譯“自性”一詞。即是，在
梵文『心經』的長短本[11]中，相應于“五蘊皆空”中的“空”的，都作 svabhāva-?ūn
ya，這恰好是自性空之意。故“五蘊皆空”當是“五蘊皆自性空”。[12]

由此可見『心經』說空，是就自性而言﹕空即是無自性，或自性的否定。所謂自性( svadh
āva )，自是指那不變的、常住的實體。

這個意思，『八千頌』中也有反映。其文謂：

一切法性空。一切法無我眾生。一切法如幻、如夢、如響、如影、如炎。[13]

此中，性空自然是自性空。所謂“無我無眾生”，及“如幻、如夢、如響、如影、如炎”
，顯然是性空的解釋。[14]

又，相應于空這一義理，在『八千頌』中，有一極為重要的論點，這即是“無決定法”『
八千頌』謂：



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是般若波羅蜜甚深。此中無修法，無所修，無修者。何以故？……是深般若波羅蜜中無決
定法。[15]

所謂“決定法”，是由自性的決定而來的法。決定即是自性的決定。自性決定了，法本身
才能定得住，而成為構造論的現象。但這是與空或性空一義理相抵觸的。性空排斥自性，
故不能成立決定法。這是般若智的所照。由于無決定法，故亦無修法、所修與修者的分別
。這三者相當于活動自身、活動對象與活動主體。這三者的成立，基于決定法。這三者自
身便是決定法。『八千頌』的總的意思是，在般若智所照見的空的世界中，自性不能成立
故亦無決定法，因而不能有主體、客體等的區別。

般若思想的這種空義，正為龍樹所繼承。他的“無性為空”的說法，很能表示這點。[16]

四、雙邊否定

對于這樣的空義，『般若經』有幾種表現形式。這可以說是般若邏輯。較常見的一種，是
所謂雙邊否定。這種思考是對于表示相對的兩邊的概念，都與以同時否定。此中的關鍵在
于，這些表示相對的兩邊的概念，如有無、斷常、大小、合散等等，都無定常性，都無自
性，都不能作決定概念或決定法看。同時否定，如“非有非無”，表示所要顯示的理境，
超越乎所否定的概念(有、無)所聯同指涉的範域，這範域即是構造論的現象世界。在般若
思想家看來，現象世界本來是相對的，此中並無自性可得。一切有、無等概念也都是相對
的概念。但常識的知見，卻往往以自性的立場來看這些概念，將之視為決定概念，或決定
法，而以之來建構現象世界，而成就構造論的現象世界，執取之為實有。般若思想家以為
這種構造論的現象世界，就其真相而言，都無自性，都是空。“非有非無”型的雙邊否定
，便是要顯示這一空的理境。

這種雙邊否定或“雙非”的思考，散見于『八千頌』中，以下是一些顯著的例子：



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菩薩為斷我見、眾生見、壽者見、人見、有見、無見、斷見、常見等而為說法，是名摩訶
薩義。[17]

般若波羅蜜于色不作大不作小，不作合不作散；于受想行識不作大不作小，不作合不作散
。[18]

若菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，不見色增，是為行般若波羅蜜；不見受想行識增，是為行般
若波羅蜜。不見色減，是為行般若波羅蜜；不見受想行識減，是為行般若波羅蜜。乃至不
見法，不見非法，是為行般若波羅蜜。[19]

若色不縛不解，不生不滅，是名色不著。若受想行識不縛不解，不生不滅，是名識不著。
……一切法不縛不解，故不著。[20]

離相法無垢無淨，空相法無垢無淨。[21]

色中善不善不可得；受想行識中善不善不可得。[22]

五、空空邏輯與無住

在般若思想中，雙邊否定是否定整個現象界或經驗界，以之皆無自性。較此更為深微的，
是連實在界或先驗界也予以否定以之為無自性。我們在“龍樹之論空假中”一文中謂，龍
樹以一切因緣生法是空無自性，但又防人執著于空，以為有一個空自體、空自性，因而說
空亦是假名，亦是空。這種思考，其實在般若思想中早已有了，這便是所謂“空空邏輯”
。這是顯示無自性空的進一步說法。[23]

這種思考廣泛地表現于『八千頌』中。該書並不直接用“空空”字眼，而說非心心有無不
可得、涅槃如幻如夢等﹔無論如何，其否定先驗主體或先驗原理的意思，甚為清楚。以下
且舉一些例子看：

菩薩行般若波羅蜜時，應如是學，不念是菩薩心。所以者何？是心非心，心相本淨故。…
…有此非心心不？……非心心可得若有若無不？

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……不也。[24]

是(法)性亦不生，“不生”亦不生。[25]

無生法不可得。[26]

如來不住有為性，亦不住無為性。[27]

設復有法過于涅槃，我亦說如幻如夢。[28]

菩薩行空解脫門，而不證無相，亦不墮有相。[29]

『金剛經』謂： “無法相，亦無非法相、……不應取法，不應取非法。”其否定非法相，
或非法，都是空空的格局。

空是對經驗世界自性的否定；空空是對先驗的空的世界自性的否定。對于這空空，也不能
執取其自性。故在理論上來說，空空之後還要空。如是下去，可至于無窮。這表示主體性
要在不斷否定的思想歷程中，使自身遠離對自性的執著。這便是所謂“無住”。無住即不
住著于任何法，不執取其自性，不管這些法是經驗的抑是先驗的。『八千頌』便曾透露這
種無住邏輯：

當知是菩薩畢竟住不退轉地，住無所住。[30]

如來無所住。無住心名為如來。[31]

是心不住，住于寂滅，無所依止。[32]

『金剛經』更以顯示無住觀而出名。其文謂：

菩薩于法應無所住。[33]

諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心：不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其
心。[34]



p. 245


菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應
生無所住心。[35]

六、即非的詭辭

另外一種顯示無自性空一義理的，是『金剛經』所獨擅表現的即非的詭辭。這種思考的運
用，有一定的規律﹕要成就某一法，必須先否定它，而後成就。其公式是：P即非P，然後
是P。這“即非”的步驟是必須經過的。以下是『金剛經』的例子：

如來所說身相，即非身相。……凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。[36]

所謂佛法者，即非佛法。[37]

莊嚴佛土者，則非莊嚴，是名莊嚴。[38]

佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。[39]

諸微塵，如來說非微塵。如來說世界非世界，是名世界。……如來說三十二相，即是非相
，是名三十二相。[40]

『金剛經』中這種即非的例子很多，這裏不能窮盡地枚舉出來。我們要集中討論這種即非
邏輯的本質。表面看，即非顯然就是矛盾的，違背形式邏輯規律。抗塞便曾表示，該經邏
輯地宣說每一重要的佛教概念都等于它的矛盾的反面。[41]這是不錯的。但若只就這點來
看般若思想，則未免把它估計得太低了。我們以為，即非的思考，表面是詭辭，內裏卻含
有一種智慧，一種空之智慧。這其中亦涉及語言或概念的層次問題。即是，第一步P是一般
的提舉；第二步非P是對自性的否定，即對以自性的立場來看P而得的P的否定；第三步顯示
在無自性空的真理下的P。 

p. 246

若這樣看，則前後三步中的P，其涵義都不同，三者都處于不同的語言或概念層次。這樣，
即非便可不表示邏輯上的矛盾。辯證的意味卻是有的；必須否定自性的P，才能臻于空的P
。這實表示認識層面的升進歷程。若以實法(如微塵)代P，則可說，就微塵來說，必須否定
微塵的自性，才能見微塵的真相，或空的微塵。這便是“諸微塵，如來說非微塵，是名微
塵”的涵義。

若以邏輯來說，即非形式不外是一概念(空)透過他概念(自性)的否定而顯而已，此中並無
矛盾，不必如抗塞所謂“拋離邏輯的規律”。

如上述的了解不錯，則由于即非是『金剛經』的主要思辯形式雖全書未及空[42] ，我們仍
可以說，它的主要內容是在說空。

七、對世界的態度

至此我們可以對以上所論，作一簡單的交代。我們說『般若經』的空義，是以無自性來規
定。這空或無自性，又透過三種思考形式來表示，這即是雙邊否定、空空與即非。實這雙
邊否定與空空，合起來正是龍樹的中道之涵義。[43]

由空自然會想到有，即這個現實的世界。在這裏我們的相關問題是：『般若經』對世界取
何種態度？

我們在開頭時說，『般若經』是大乘佛教的先鋒。在對世界的態度的問題方面，它不同于
小乘，不全偏向捨離，而相當重視世間法。這種態度，主要顯示于『八千頌』中，該書在
這方面顯示一非常清楚確定的態度？

不壞假名而說實義。[44]

所謂“假名”，指一般的世間法，或現實世界。其詳參閱拙文“龍樹之論空假中”。實義
即是實相之義，亦即是空義。

p. 247

這命題的意思是：不破壞或拋棄世界來顯示空。目的自然是說空，但並不背離世間。這雖
不必表示入世，亦不必有後期大乘的不空的積極意味，但起碼表示空與世界可以並存，不
必相排斥。這種不捨世間的態度，在『八千頌』的他處復有表示：

不離色故，觀色無常。不離受想行識故，觀識無常。[45]

隨如來生，如如來如，不離諸法。如是如，不異諸法。[46]

譬如工匠，于機關木人，若男若女，隨所為事，皆能成辦，而無分別。……般若波羅蜜亦
如是。[47]

菩薩成就二法，惡魔不能壞。何等二？一者觀一切法空；二者不捨一切眾生。[48]

我們在上面說，『八千頌』有清淨心觀念，可連到如來藏思想方面。這與這裏的不捨世間
的態度，不無關連。清淨心如只是先驗的，而不能包容經驗內容，決開不出如來藏思想。

以下我們要本著以上的基本理解，來解答『心經』的問題，化解其空的表面的矛盾性。以
下先看第一個表面矛盾。

八、關于“色即是空，空即是色”

『心經』說色空相即，又說受想行識與空相即，因而說五蘊皆空；這即是五蘊與空相即。
五蘊泛指現象世界，或現象。故『心經』說色空相即，實涵現象與空相即之意。又現象是
因緣生法，故現象與空相即，實是因緣生法與空相即之意。

色空相即似是矛盾，是就內容來看之故。因就內容言，色與空各有其涵義，其不能等同是
顯然的。

色與空到底在哪一方面相即而不矛盾呢？這則要看『心經』提出這命題的用意所在，這又
自與般若思想論空的明確義有關。我們認為，『心經』是要本著現象世界是無自性因而是
空這一基本認識，與不離現象世界的基本態度，來顯示現象與空之間的互相限制、 

p. 248

相即不離的特殊關係。即是說，現象固然是空；從本質來說，現象亦只是空；離開空，現
象並無另外的本質。在另一面，空也只是現象的空，並無另外的法的空。即是說，現象與
空是在邏輯意義的外延 ( extension )上等同，兩者具有相同的邊際。這“即”實顯示現
象與空在外延上的等同關係。這種關係若以邏輯代數式來表示是a=b；a、b相當于現象與空
。[49]

對于色與空的關係，在西藏『大藏經』中也有提到。無垢友( Vimalamitra )解釋“空不異
色，色不異空”，謂色與空都沒有外在的質體( bāhyārtha )；即是說，空不外在于色，
色不外在于空。[50]更清楚地說，即是，在色之外無空，在空之外無色。這顯然指色與空
有相同的領域、邊際。這即是外延。

現代學者研究這種關係，也有透露這同一邊際之意，不過未明確點出外延一概念。如抗塞
解“色不異空，空不異色”時說，色空就其範域與內涵來說，都沒有差異。[51]說範域沒
有差異是對的；但說內涵沒有差異，則有問題。色與空多有其性質 ( attribute )，不能
說沒有差異。印度學者梅爾蒂( T.R.V.Murti )

亦有同一範域的東西的說法，不過不是就空與色言，而是就涅槃與生死言﹔這自亦適用于
空與色的關係，因涅槃可相應于空，生死可相應于色。他認為，涅槃與生死並沒有任何區
別﹔本體與現象並不是兩組分開的質體。[52]這“不是兩組分開的質體”的說法，非常具
體；但這預認一條件：兩者必須具有同一的外延。

九、關于“空相”問題

以下我們討論『心經』的第三個表面矛盾。玄奘譯“諸法空相”句，就字面言，可有三種
解釋：

1.“空相”作“無相”解。諸法空相即是諸法無相。這樣解，其意即是，諸法就其本質言
   ，是空無自性，因而不具有由自性分別而來的種種相狀。

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這是可通的。

2.“空相”作“空性”解。這樣，即是以相為性。這不是在意義上混現象為本體，而是在
   文字上以相作性。諸法空相即是諸法空性，因而有以下“不生不滅，不垢不淨，不增不
   減”的三句。這亦是可通的。[53]

3.“空相”之“相”，非實指字，而是虛字；即是，相不指現象，而是狀態之意。諸法空
   相即是諸法之為空無自性這一狀態之意。這亦是可通的。


這三種解釋，都不必生矛盾。事實上，在『般若經』中，“空相”一詞的出現，並不限于
『心經』；在『八千頌』中便屢屢出現。[54] 但漢譯有幾種可能解釋，當以何種為準，一
時不易確定。這裏，讓我們查究一下梵文原典。

按梵文『心經』中，相當于“是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減”一長句為：

sarva-dharmā? ?ūnyatālak?a?ā anutpannā aniruddhā

amalā avimalā anuunā aparipūr?ā?.

此中，sarva-dharmā? 相當于諸法，是整句的主詞，其他皆是賓詞，處平行位置，都是描
述此 sarva-dharmā? 的。再進一步來看，這些賓詞都是所屬複合詞 ( bahuvrihi )；sar
va-dharmā? 則是其前述詞。把相當于“諸法空相”者抽出來，則得短句 sarva-dharmā
? ?ūnyatālak?a?ā?. 後一字的最後一字母 h 本來是有的，在長句中因連聲( saṃdhi
 )規則被刪去。這裡我們補回它。在短句中，?ūnyatālak?a?ā? 這一所屬複合詞是關鍵
字眼，其意思是空之相，或空這一相。梵文“lak?a?a"一詞，含義甚廣，可正面地指光、
色等性質；也可負面地指無光、無色等狀態，漢譯皆作“相”。故就梵文文獻學言，“諸
法空相”當解為諸法都具有空這一相，或狀態，或表徵。



p. 250


就梵文語法來看，?ūnyataalak?a?ā? 應被視為所屬複合詞來解，這是最自然的。故幾個
漢譯上面的短句，都作“諸法空相”。但亦有作諸法空而無相意的。這則是以另一方式來
解 ?ūnyatālak?a?ā? 所致。即是，不視此詞為複合詞，而將之拆分為 ?ūnyatā-alak
?a?ā?，這樣，?ūnyata 與 alak?a?ā? 成為 sarvadharmāh 的兩個平行的賓詞，其意
是，諸法一方面是空，一方面是無相，在這裏，alak?a?ā? 自身仍是一所屬複合詞。這樣
理解自亦通，但不如把 ?ūnyatālak?a?ā? 視為所屬複合詞來理解來的自然。[55]

若取諸法空相，其意是諸法之為空這一狀態，或表徵。若取諸法空而無相，則其意是諸法
為無自性，為空，不具有由自性分別而來的相狀。兩種解釋都不必有矛盾。

“空相”在表面上之所以似有矛盾，那是由于把空與相分開，以空歸于絕對，以相歸于相
對之故。若訴諸梵文原本，作“空而無相”，固無矛盾；即仍作“空相”，但如以重點置
于空，能為無自性，而以相為虛說，作徵狀解，而附于空上，則仍無矛盾。

空為無自性，而生、滅等都是自性分別所起；因此自然可以空的立場，說不生、不滅等了
。

十、關于“空中無色”與“無無明盡”

“空中無色”，其意當是，在無自性空這一究極義理下，不見有任何依自性分別而來的種
種相，不管是色，抑是受想行識。這是依以無自性來解空而來的必然的結果；這“空中無
色”其實是一分析命題。即是，無自性空必然包涵依自性分別而來的色相的否定。這命題
與“空即是色”並不矛盾。筆者認為，這兩命題無寧具互補的關係。“空即是色”指空即
是色之空不能離色求空，不能遠離世界以求空。但空色究竟不能相混；就本質言，空是無
自性，

p. 251

色是自性分別而成，空必排斥色。“空即是色”是就外延言，“空中無色”則就自性言，
亦即就內容言。兩者立論的基點不同，故不必引生矛盾。

關于“無無明盡”，以至“無老死盡”，這顯然與空空是同一格局。即是，無明盡固是理
想，但亦不能執實，以為有無明盡的自性可得。故無明盡亦要否定，而為無無明盡。這種
思路，不能說是虛無主義。它的背後架構，實是上面說的無住邏輯。

總觀『心經』的這幾項表面的空的矛盾，其實都不必成為真正的矛盾，都可通過理性的路
數，扣緊空即是自性的否定這一基本認識來詮釋。現代學者理解般若思想，似乎過分強調
其與邏輯規律或形式邏輯相違之處；這方面通不過，便將之歸到辯證法與直覺方面去。如
抗塞解『心經』，便強調它的空之辯證，並認為這種辯證有三步。第一步是色空不異相即
；第二步是諸法空相，否定生、滅、垢、淨、增、減諸相；第三步是空中無色，乃至無智
、無得、無“無得”。[56]我們以為，這三步所牽涉的論點，基本上都可通過無自性空一
義理來作理性的詮釋。說這是三步辯證，不必中肯，徒增加問題的複雜性。特別是當他試
圖解決空即是色與空中無色的矛盾，而提出“絕對的同一同于絕對的別異”時，他提出的
理由是，一由絕對者與任何東西所成的關係，是一種“絕對的關係”；與一般的關係甚為
不同。[57]這種說法，只會使人遠離理性，增加神秘感而已。事實上他自己也承認，這種
論點難以令人信取。

[1] 有關『般若經』的成立與發展，可參閱 E.Conze, The Prajñāpārami tā Literat
    ure, sec.ed.Tokyo: The Reiyukai, 1978。

[2] 關于清淨心觀念，『八千頌』謂：“心相本淨”。(『大正新修大藏經』( 以下省稱『
    大正』) 8.537中)又謂：“眾生從本已來常清淨”。(『大正』8.541中 )關于我淨故
    色淨說，『八千頌』謂：“我淨故色淨，……我淨故受想行識淨。” (『大正』8.551
    下)關于無住觀，『八千頌』謂：“菩薩住無所住。”(『大正』8.537下 )又謂：“如
    來無所住。無住心名為如來。如來不住有為性，亦不住無為性。”(『大正』8.540中)
    又謂：“是心不住，住于寂滅，無所依止。”(『大正』8.558上 )關于不捨眾生的說
    法，『八千頌』謂：“菩薩行般若波羅蜜。應如是思維諸法實相，而不取證。……是
    菩薩不捨一切眾生故。”(『大正』8.569上 )又謂：“菩薩成就二法，惡魔不能壞。
    何等二？一者觀一切法空；二者不捨一切眾生。”(『大正』8.576中)關于法身說，
   『八千頌』謂：“諸佛如來不應以色身見，諸佛如來皆是法身故。”(『大正』 8.584
    中)

[3] 這即是：玄奘譯『般若波羅蜜多心經』1卷，鳩摩羅什譯『摩訶般若波羅蜜大明咒經』
    1卷，法月譯『普遍智藏般若波羅蜜多心經』1卷、般若、利言等譯『般若波羅蜜多心
    經』1卷，智慧輪譯『般若波羅蜜多心經』1卷，法成譯『般若波羅蜜多心經』1卷，施
    護譯『佛說聖佛母般若波羅蜜多經』1卷。

[4] 這即是：鳩摩羅什譯『金剛般若波羅蜜經』1卷，菩提流支譯『金剛般若波羅蜜經』
    1卷，真諦譯『金剛般若波羅蜜經』1卷，笈多譯『金剛能斷般若波羅蜜經』1卷，玄奘
    譯『大般若波羅蜜多經第九能斷金剛分』1卷，義淨譯『能斷金剛般若波羅蜜多經』1
    卷。

[5] 這即是：鳩摩羅什譯『小品般若波羅蜜經』10卷29品，支婁迦讖譯『道行般若經』10
    卷30品，支謙譯『大明度無極經』6卷30品，竺法護譯『摩訶般若波羅蜜鈔經』5卷13
    品，玄奘『大般若經』第四會18卷29品及第五會10卷24品，施護譯『佛母出生三法藏
    般若蜜多經』25卷32品。

[6] 梶山雄一著，吳汝鈞譯，《空之哲學》，彌勒出版社，1972年，PP.17-20。

[7] D.T.Suzuki, On Indian Mahayana Buddhism. New York：Harper and Row, 1968.
    pp.55-65。

[8] E.Conze, Buddhist Wisdom Books. London：George ALLen and Unwim Ltd., 1958.
    p.84。

[9] E.Conze, The Prajñāpārami tā Literature. p.11。

[10] 『大正』8.848下。關于色等五蘊皆空一點，『八千頌』謂：“菩薩行般若波羅蜜，
      應觀色空，應觀受想行識空。“(『大正』8.568下)關于空與色等五蘊的相即關係，
     『八千頌』亦有相似的表示。其文謂：“幻不異色，色不異幻；幻即是色，色即是幻
      。幻不異受想行識，識不異幻；幻即是識，識即是幻。”(『大正』8.538中)此中鳩
      摩羅什譯空為幻。

[11] 『心經』的梵文原本，有長本與短本兩個本子流傳下來。長本為25頌，短本為14頌。
      玄奘譯本是據短本譯出。又這長短本的原文，載于抗塞下書中：E.Conze, Thirty
      Years of Buddhist Studies. Oxford：Bruno Cassirer, 1967. pp.148-167。本文
      所參考的『心經』梵本原文，皆出于此。

[12] 附帶一說：在上面提到的幾種『心經』譯本中，法月譯本、智慧輪譯本、法成譯本與
     施護譯本中有“自性”一詞(法成譯本作“體性”)；其他譯本則無此詞。參看『大正
      』8.847下-852下。

[13] 『大正』8.580下。

[14] 另外，『八千頌』也說到五蘊無自性﹔由於無自性是空，故這可視為五蘊皆空的另一
     說法。其文謂：“色無形無處，自性無故；受想行識無形無處，自性無故。” (『大
     正』8.579下)又謂“色離色空，受想行識離識性，般若波羅蜜離般若波羅蜜性。是法
     皆離自性。”(『大正』8.538上)

[15] 『大正』8.562上。

[16] 關于龍樹論空，請參閱拙文“龍樹之論空假中”(『華岡佛學學報』第七期)及“龍樹
     與華嚴哲學”(『內明』第一五一期)。又關于空義一般，抗塞曾就文字學、精神性、
     技術性( etymological, spiritnal, technical )三方面來說明。第三方面的技術性
     ，是特別就佛教的空義而言。他也提到中觀學強調空即是無自性一點。( E.Conze,
     buddhist Wisdom Books. pp.80-81 ) 。

[17] 『大正』8.538下。

[18] 『大正』8.550中。

[19] 『大正』8.554下。

[20] 『大正』8.561中。

[21] 『大正』8.571下。

[22] 『大正』8.580上。

[23] 空空，梵文作?ūnyatā-?unya tā.Cf. E. Conze,Materials for a Dictionary of
     the Prajnaparamita Literature. Tokyo：Suzuki Research Foundation, 1973.
     p.383。

[24] 『大正』8.537中，非心心即不是經驗主體的先驗主體。不可得為有無，即此先驗主
     體亦不能以自性說，不能執為是有或是無。

[25] 『大正』8.539中。

[26] 『大正』8.539下。

[27] 『大正』8.540中。

[28] 『大正』8.540下。

[29] 『大正』8.569上。

[30] 『大正』8.537下。“住無所住”的前一“住”只是虛說。

[31] 『大正』8.540中。

[32] 『大正』8.558上。“住于寂滅”的“住”，亦是虛說。

[33] 『大正』8.749上。

[34] 『大正』8.749下。抗塞以這無所住而生的心是完全自由的，不依于對象或動機。
      ( E.Conze. Buddhist Wisdom Books. p.48 )這樣說自是正確，但若不點出不住于
      自性，或無自性，終不夠徹底。

[35] 『大正』8.750中。

[36] 『大正』8.749上。

[37] 『大正』8.749中。此處之意當是，所謂佛法，即非佛法，才是佛法。這個即非過程
      ，經三步完成：第一步所謂佛法是泛說，第二步即非佛法是否定，第三步才是佛法
      是肯定。在經文中，第三步有時會略去。

[38] 『大正』8.749下。

[39] 『大正』8.750上。

[40] Idem。

[41] E.Conze, The Prajñāpārami tā Literature, p.11。

[42] 關于『金剛經』未提及空一點，抗塞亦有說及。Cf. E.Conze, Idem. 又『金剛經』
     雖未提及空，但其“空”的情調，卻甚顯明。這可由以下一總結的偈頌中見到：一切
     有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。(『大正』8.752中)


[43] 參看拙文“龍樹之論空假中”。

[44] 『大正』8.541上。

[45] 『大正』8.546下。

[46] 『大正』8.562下。

[47] 『大正』8.576上。

[48] 『大正』8.576中。

[49] 關于現象或因緣生法與空在外延方面的等同關係，參看拙文“從邏輯與辯證法看龍樹
     的論證”(『能仁學報』第一期)第二節。

[50] Cf.A.Wayman, "Secret of the Heart suutra" in L.Lancaster,ed., Prajñ
     āpārami tā and RelatedSystems. Berkeley Buddhist Studies Series, 1977.
     p.143. 此中無垢友是解“空不異色，色不異空”，亦可說是解色空相即。

[51] E.Conze, Buddhist Wisdom Book, pp.83-84。

[52] T.R.V.Murti： The Central Philosophy of Buddhism . London： Allen＆Unwim,
     1955. p.274

[53] 印順法師講『心經』，即取此種解釋，以“空相”為“空性”。( 即印順法師講：『
     般若經講記』，『妙雲集』上編之一，台灣印行，p.191 )

[54] 如：“諸法以空為相，以無相、無作、無起、無生、無滅、無依為相。” (『大正』
     8.558中、下)“甚深相者，即是空義。”(『大正』8.566上)“一切法空相不可得說
     。”(『大正』8.566下)“一切法離相，一切法相空。”(『大正』8.571下)“離相法
     無垢無淨，空相法無垢無淨。”(Idem)

[55] 在漢譯中，鳩摩羅什、玄奘、法月、般若、利言、施護等譯都取諸法空相意；法成譯
     則取諸法空而無相；智慧輪譯則作“諸法性相空”，其意似近于諸法空而無相。(參
     閱『大正』8.847下-852下) 現代學者如抗塞與韋曼 ( A.Wayman )，則譯作“諸法空
     相”。( Cf.E.Conze, Buddhist Wisdom Books. p.85,A. Wayman, "Secret of the
     Heart suutra", in L.Lancaster.ed., Prajñāpārami tā and RelatedSystems.
     p.143 ) 這些學者解“空相”，近於上面所列的第三種解釋，即空的狀態或表徵、性
     格。

[56] E.Conze, Buddhist Wisdom books. pp.81-92. 按第三步中的無智、無得、亦無“無
     得”，鳩摩羅什與玄奘譯皆作“無智亦無得”。但查梵文『心經』，其相應句為
     najñānaṃ na prāptirna-aprāpti?，其意是無智、無得、無“無得”。就義理
     言，這都不離空空格局。

[57] Ibid., p.90。


--
    經典裡對整個的（修行）過程有系統描述是很精密的，但實際的經驗卻超越經教研
究。研究無法告訴你：這就是無明升起的經驗，這就是行的感覺，這就是特殊的意識，
這就是身與心各個不同元素的感覺（受）。---阿姜查《水池》

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◆ From: 123.192.3.116
※ 編輯: yggdrasils      來自: 123.192.3.116        (02/16 11:23)
推 Crazyfire:因此般若系的修持核心就是破"自性見"
→ Crazyfire:龍樹大師的《中論》的論旨核心就是要破
→ Crazyfire:自性見；破"自性見"者才能親證"自性空"
→ Crazyfire:或許可以這樣去理解般若法門的經和論，
→ Crazyfire:兩者之間是一破一立、相輔相成
推 cool810:一般流傳的玄奘<心經>譯本對初學者來說確
→ cool810:實太簡了，應從「五蘊皆自性空」來認識。
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作者: yggdrasils (尤克特拉希爾) 看板: Buddhism
標題: Re: 般若經的空義及其表現邏輯  吳汝鈞
時間: Tue Feb 16 13:07:52 2010

看完吳教授這篇分析，心有所感，依梵文解經，原來心經的空是指自性空，少了『自性』
這兩個字，原義不是歸於神秘就是虛無，再不然就是甚深微妙法，非我等凡夫俗子得解。
今始重現原義，對於空一詞，才算小有所解。

下文整理自 佛典成立史  水野弘元教授

從二世紀的東漢時代到三世紀的三國時代，漢譯佛經始出自於外人，為來自中亞及歸化中
國的人。依照中國人的看法，佛教屬於異質文化，淵源於印度思想，它的用語與教法是無
法理解的。


一般來說，在談及世尊本生故事，因果業報，乃至良言玉語時，讀起來較容易也有益處，
然論及基本又有組織性的教理時，從日常思考或中國式思想的觀點看，就顯得極難理解，
儘管這樣，為了明白佛教到底是什麼，在原有的中國思想中，老莊的想法與佛教的想法是
有若干類似，於是許多人紛紛以老莊思想來解釋佛教，此即謂格義佛教，如此雖方便了佛
教的輸入，然同時也異化了佛教的本質。


再來說說經文翻譯之間，道安法師的五失三不易中提到：

五失

一：胡言盡倒而使從秦，一失本也

中文與印度話的語句配列相反。例如三皈依第一句的漢譯為「自皈依佛」，印度話是「佛
自皈依」，呈現相反順序。

二：胡經尚質，秦人好文，傳可眾心非文不合，二失本也

印度文章踏實，而中國人喜歡優美文句，為了討人喜愛，既必須修飾文章，這是兩者很大
的不同。如吳支謙漢譯《法句經》，本想採用中國式的優美文句，但是攜帶那本《法句經
》原典的印度和尚─維祇忠告他：「怎樣表達佛教的正確意思最要緊，沒有必要用優美的
文句來潤飾。你應該正確掌握佛的教法，別使人誤解才對，美麗的修飾反而失去正確的意
思時，千萬使不得。」這一來，支謙便忠實於佛經原意，而沒有任何文飾了。


三：胡經委悉，至於歎詠丁寧反覆，或三或四不嫌其繁，而今裁斥，三失本也

印度話若要徹底說出真諦或精髓時，會不厭其煩地反覆說出同一文章，而這一點不符合中
國人的口味，故在漢譯時省略反覆的情節文句。在印度，梵文本來用在誦讀，有極多反覆
之處。

四：胡有義說，正似亂詞，尋檢向語文無以異，或一千或五百，今並刈而不存，四失本也

梵文常常在本文裡面插入一千多字的長篇解釋，乍見下，文章的旨意好像硬被切斷，文脈
不通的樣子，但若仔細查閱，也絕不會不妥當，但在漢譯裡面通常都會省掉這些插入文章
，結果毀失去梵文的意思。

五：事以合成將更旁及，反騰前詞已乃後說而悉除，此五失本也。

梵文裡說完某件事後，轉向下一段情節時，又常常會反覆，但在漢譯十遍會除掉這段反覆
的句子。

三不易

一：智經三達之心，覆面所演，聖必因時，時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也

梵文即使形式上屬於優雅的古文，如要漢譯，便得轉變為近代淺顯的文章。

二：愚智天隔聖人叵階，乃欲以千載之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也

從內容來說，即使梵文敘述千年以前的微妙狀況，漢譯時一定要能符合現代的事俗民情。

三：阿難出經去佛未久，尊大迦葉令五百六通迭察迭書，今雖千年而以近意量截，彼阿羅
    漢乃兢兢若此，此生死人平平若是，豈將不以知法者猛乎，斯三不易也。

在第一結集時，大迦葉率五百阿羅漢，經文是慎重審議過的，而今譯由一群凡夫譯出，在
理解與解說經典上是有困難的。


--
修行的本質是去觀察動機和審視心。你必須有智慧，不要去分別。如果別人不一樣，別
煩惱。你會因為森林裹一棵彎曲的樹高度和直度都與其它樹不同而懊惱嗎？那是很愚癡
的！別去衡量別人，各式各樣的人都有，不需要去承受希望改變他們的重擔。如果想改
變任何事物，就去改變你的無明成為智慧吧！---阿姜查《樹》

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作者: Crazyfire (夏天的風) 看板: Buddhism
標題: Re: 般若經的空義及其表現邏輯  吳汝鈞
時間: Tue Feb 16 19:15:46 2010

※ 引述《yggdrasils (尤克特拉希爾)》之銘言：
: 看完吳教授這篇分析，心有所感，依梵文解經，原來心經的空是指自性空，少了『自性』
: 這兩個字，原義不是歸於神秘就是虛無，再不然就是甚深微妙法，非我等凡夫俗子得解。
: 今始重現原義，對於空一詞，才算小有所解。

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由於y大在17719篇(文章代碼: #1BUbXNgS)"近代重要的三個心經英譯版"一文中，有對
藏傳佛教信眾推薦達賴喇嘛《心經的本質》一書。若光就藏傳佛教的《心經》專著而言，
我覺得還有一本叫《西藏的般若心經》一書也是相當值得一讀的好書，我在y大的另一篇
文章曾做過如下的推文:

推 Crazyfire:在藏傳佛教部份，還有一部由索南格西、
→ Crazyfire:貢卻斯塔、齋藤保高 合著的"西藏的般若
→ Crazyfire:心經" 的《心經》專著也很值得一讀
→ Crazyfire:日文書名:《チベットの般若心経》
→ Crazyfire:中文書名:《西藏的般若心經》(商周出版)
→ Crazyfire:該書的一個特點是"註釋"很詳盡但又不會
→ Crazyfire:過於學究化的一本書
→ Crazyfire:且可瞭解藏傳格魯派的論證脈絡和特色
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為了讓版友能一窺這本書中的具體內容，則把書中P.60~P.61中，有關於"自性空"的論證
部份，就親自把這部份的內文一個字一個字打出來，以一饗佛版版友。

                            (五)空性與緣起

    到目前為止，透過對空性的討論，我們已經有相當程度的瞭解。不過「空」這個語詞
的意思，會因前後文脈的關係而有微妙的差異。對這一點，若事先沒有好好理解的話，恐
怕會陷入嚴重的誤解，所以必須十分注意。

    例如:言及「瓶子的自性是空」時的空，是指「完全無」的意思。換句話說，「瓶子
是完全無自性的」。然而，此處的問題點是「瓶子是否依自性而成立」。若「僅瓶子是
否存在」的問題，就不是討論的對象。因此，透過正理知量來反覆探求的結果，將會導出
「瓶子完全不是依自性而成立」這種絕對否定的結論。這就是勝義中的「猶如虛空的空
性」。

     其次，言及「瓶子是空」的空，也不能夠單純以「完全無」來處理。在語義解釋上
，應當是在「瓶子」的後頭省略了「自性」這個詞。如此的話，將出現與前例同樣的結論
。換句話說，「瓶子依自性而成立」的命題是被全面否定的。不過，既然以「瓶子是空」
來表現，就不僅是自性的次元，僅就瓶子的存在這一點，也是得好好思考的。若以世間常
識來想，絕對無法認同「瓶子完全不存在」的想法。雖然瓶子是存在的，但這並不說它以
自性而存在，而是完全欠缺獨立實體性，依附於外在因緣而存在的一種狀態。就好像幻影
是靠著魔術師的小道具與技巧而產生的一樣。像這樣，一方面以「完全不是依自性而成立
」作為前提，一方面將存在的現象是依附於外在的因緣而成立的事實表現出來，這就是世
俗中的「如幻的空性」。

     於是，這種「依附於它而成立」的狀態，正是佛教哲學中所說的「緣起」。最一般
的意思是「依附於因與緣而成立」；第二層是「依附於部份而成立」；最後，第三層的意
思是「依附於因分別而取的名稱上，依暫定(假說)之物而成立」。第三層之意是最深入的
解釋，並且只有在中觀歸繆論證派(即中觀應成派)的見解中才找得到。

     在這三層的緣起的意思中，第一個意思只適用於「有為法」。那是因為「有為法」
是所作性並且是事物，而「無為法」是非所作性並且非事物之故。第二層與第三層的意思
適用於「有為法」與「無為法」兩方。原因如下:一切法、空性、緣起，它們涵蓋範圍的大
小是一致的。換句話說，代表一切法存在狀態的兩面---被否定的一面:依自性而存在；被
認同的一面:單純存在。這正是空性與緣起，兩者是完全的表裡一體。



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◆ From: 61.230.52.21
※ 編輯: Crazyfire       來自: 61.230.52.21         (02/16 19:23)
→ Crazyfire:http://tinyurl.com/y934l3s
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作者: yggdrasils (尤克特拉希爾) 看板: Buddhism
標題: Re: 般若經的空義及其表現邏輯  吳汝鈞
時間: Tue Feb 16 21:06:53 2010

※ 引述《Crazyfire (夏天的風)》之銘言：
 為了讓版友能一窺這本書中的具體內容，則把書中P.60~P.61中，有關於"自性空"的論證
 部份，就親自把這部份的內文一個字一個字打出來，以一饗佛版版友。
                             (五)空性與緣起
     到目前為止，透過對空性的討論，我們已經有相當程度的瞭解。不過「空」這個語詞
 的意思，會因前後文脈的關係而有微妙的差異。對這一點，若事先沒有好好理解的話，恐
 怕會陷入嚴重的誤解，所以必須十分注意。
     例如:言及「瓶子的自性是空」時的空，是指「完全無」的意思。換句話說，「瓶子
 是完全無自性的」。然而，此處的問題點是「瓶子是否依自性而成立」。若「僅瓶子是
 否存在」的問題，就不是討論的對象。因此，透過正理知量來反覆探求的結果，將會導出
 「瓶子完全不是依自性而成立」這種絕對否定的結論。這就是勝義中的「猶如虛空的空
 性」。                                                          ~~~~~~~~~~~~
~~~~

這的含意是？ 

      其次，言及「瓶子是空」的空，也不能夠單純以「完全無」來處理。在語義解釋上
 ，應當是在「瓶子」的後頭省略了「自性」這個詞。如此的話，將出現與前例同樣的結論
 。換句話說，「瓶子依自性而成立」的命題是被全面否定的。不過，既然以「瓶子是空」
 來表現，就不僅是自性的次元，僅就瓶子的存在這一點，也是得好好思考的。若以世間常
 識來想，絕對無法認同「瓶子完全不存在」的想法。雖然瓶子是存在的，但這並不說它以
 自性而存在，而是完全欠缺獨立實體性，依附於外在因緣而存在的一種狀態。就好像幻影
 是靠著魔術師的小道具與技巧而產生的一樣。像這樣，一方面以「完全不是依自性而成立
                                                           ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
 」作為前提，一方面將存在的現象是依附於外在的因緣而成立的事實表現出來，這就是世
                     ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
 俗中的「如幻的空性」。

這不是指同一件事嗎？拆開來解不知有無必要。“空中無色”，其意當是，在無自性空這一
究極義理下，不見有任何依自性分別而來的種種相，不管是色，抑是受想行識。這是依以無
自性來解空而來的必然的結果


      於是，這種「依附於它而成立」的狀態，正是佛教哲學中所說的「緣起」。最一般
 的意思是「依附於因與緣而成立」；第二層是「依附於部份而成立」；最後，第三層的意
                                           ~~~~~~~~~~~~~~~~
部分是指？

 思是「依附於因分別而取的名稱上，依暫定(假說)之物而成立」。第三層之意是最深入的
 解釋，並且只有在中觀歸繆論證派(即中觀應成派)的見解中才找得到。
                                  ~~~~~~~~~~         ~~~~~~~~~
Thomas Kuhn也提到類似的見解，或許該文作者指的是除了中觀應成派以外的佛教宗派皆此
無見解。

      在這三層的緣起的意思中，第一個意思只適用於「有為法」。那是因為「有為法」
 是所作性並且是事物，而「無為法」是非所作性並且非事物之故。第二層與第三層的意思
   ~~~~~~                          ~~~~~~~~

可否煩請C大解釋一下？

適用於「有為法」與「無為法」兩方。原因如下:一切法、空性、緣起，它們涵蓋範圍的大
 小是一致的。換句話說，代表一切法存在狀態的兩面---被否定的一面:依自性而存在；被
 認同的一面:單純存在。這正是空性與緣起，兩者是完全的表裡一體。

用表裡一體來解，稍嫌有落入二元論之中，若是以不同的立論基點來說同一件事，即殊途
同歸，適否？如同一直以來體用的問題，空寂之性如何能有功用？
-------------------------------------------------------------------------------

末學以為在文字的處理上，這篇文章有討論的空間。

瓶子的自性是空 v.s. 瓶子是自性空 （五蘊的自性皆空 v.s. 五蘊皆自性空）

前者的語意上有待斟酌，瓶子的自性是空，拿蘋果來比喻：蘋果的顏色是紅；蘋果的形狀
是圓...等。導出：瓶子的獨立實體性是無。這樣，在認知上，語意上有些饒舌，是不太容
易理解的。

後者，瓶子是自性空，同於瓶子是無獨立實體性的，瓶子 ＝ 自性空 ＝ 空無自性，在瓶
子的後頭緊接者（現象），或許在文字的處理上會更佳合適，由現象一詞可知，它的背後
是有因有緣集世間，有因有緣世間集，有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。

再來談談瓶子一詞

1.瓶子的定義是就其特性而賦予的特定概念，該詞在吾人所共許的認同下，從此，在有情
的眼裡，它就蒂實了。

2.進一步，在語言的系統，它是空，可任意改變其符號，但不再深究其成立的背景，還是
把這個空實體化了，這空還是得空。

然在佛教的系統裡，更深一層的意涵是，瓶子這現象是因緣所生法，所以無自性 ＝ 空。

無奈在有情六根觸六塵的經驗裡，還得處理世俗諦，久久燻習，真的會認賊作父，故由1.2
點稍稍可知什麼是無明。再者，無明經三毒所長，那麼對於不知道正法的人們，生死輪迴
是更加漫長了。

以上是對於中文語意上的一點點想法，畢竟佛法是要淺顯易懂的，該文對末學來說不是很
平易近人，是末學理解力太差了 XD。
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再推般若經的空義及其表現邏輯一文，對於心經中的空色，做了深入淺出的說明。

『心經』是要本著現象世界是無自性因而是空這一基本認識，與不離現象世界的基本態度
，來顯示現象與空之間的互相限制、相即不離的特殊關係。即是說，現象固然是空；從本
質來說，現象亦只是空；離開空，現象並無另外的本質。在另一面，空也只是現象的空，
並無另外的法的空。即是說，現象與空是在邏輯意義的外延 ( extension )上等同，兩者
具有相同的邊際。這“即”實顯示現象與空在外延上的等同關係。這種關係若以邏輯代數
式來表示是a=b；a、b相當于現象與空。

“空中無色”，其意當是，在無自性空這一究極義理下，不見有任何依自性分別而來的種
種相，不管是色，抑是受想行識。這是依以無自性來解空而來的必然的結果；這“空中無
色”其實是一分析命題。即是，無自性空必然包涵依自性分別而來的色相的否定。這命題
與“空即是色”並不矛盾。筆者認為，這兩命題無寧具互補的關係。“空即是色”指空即
是色之空不能離色求空，不能遠離世界以求空。但空色究竟不能相混；就本質言，空是無
自性，色是自性分別而成，空必排斥色。“空即是色”是就外延言，“空中無色”則就自
性言，亦即就內容言。兩者立論的基點不同，故不必引生矛盾。

--
我們利用的錢，只是我們所設立的習俗罷了。在習俗裹它有它的功用；頒令它當錢，它
就變成錢。然而，事實上「錢是什麼」沒有人能說得上來。當某事得到了普遍的認同，
而後就會產生一個習俗來滿足這需求。世問就是這樣。---《生此》

--
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◆ From: 123.192.3.116

※ 編輯: yggdrasils      來自: 123.192.3.116        (02/16 21:14)
推 Crazyfire:我個人覺得問題不大，因為我是看過這本
→ Crazyfire:書，至少是《般若心經》的顯義---空性與
→ Crazyfire:緣起這個章節約共有40頁，我只摘錄短短
→ Crazyfire:的其中兩頁而已....
→ Crazyfire:所以問題是出在很多定義是出現在前面的
→ Crazyfire:章節，但因為是我是用打的，所以那些論
→ Crazyfire:述和定義完全沒打出來PO給大家，因為從
→ Crazyfire:頭開始打到我要PO的部份至少也要25頁...
推 Crazyfire:那些章節是這樣的(一)一切法的分類與五
→ Crazyfire:蘊(p.38~p.41)；(二)自性之意(p.43~p.51
→ Crazyfire:(三)空與無自性(p.51~p.60)
→ Crazyfire:(三)空與無自性(p.51~p.55)才對
→ Crazyfire:(四)空性的理解(p.55~p.60)
→ Crazyfire:(五)空性與緣起(p.60~p.67)
→ Crazyfire:(六)勝義諦與世俗諦(p.67~p.70)
→ Crazyfire:(七)透過平易的實例來說明(p.71~p.78)
→ Crazyfire:註釋(p.79~p.112)
→ Crazyfire:至於"瓶子的自性是空"語意上的問題，是
→ Crazyfire:因為該書是已從藏文翻成日文，再翻成中
→ Crazyfire:文，有轉過兩手的關係，或許是這個因素
→ Crazyfire:而翻譯過程中，難免會受到藏文和日文文
→ Crazyfire:法的雙重制約
推 Crazyfire:至於"所作性"。是因明學中一句很有明的
→ Crazyfire:"宗"，"聲是無常、所作性故"
→ Crazyfire:因此"所作性"通常和有為法、無常等特質
→ Crazyfire:相提並論
→ Crazyfire:至於第二層是「依附於部份而成立」這個
→ Crazyfire:問題，其實答案是在本書的p.63，但我只
→ Crazyfire:有打p.60~p.61，既然問了，只好再把這進
→ Crazyfire:一步的說明PO出來吧.....
→ Crazyfire:但目前懶得打，晚點再做XD
推 cool810:嗯嗯，要了解中觀應成的宗見，應當從法的
→ cool810:分類、下部宗義等開始學起，才能知道共中
→ cool810:觀自續以下的宗見與不共的宗見。比如毘婆
→ cool810:沙說的補特伽羅獨立之實質有空，在應成看
→ cool810:來只是粗分的人無我，細分的人無我尚未觸
→ cool810:及，因此就更談不上法無我。又如應成對於
→ cool810:薩迦耶見、二障等的內涵範疇均與下部宗義
→ cool810:有異，未依次第學起不好了解其中破立關係.
→ cool810:文中提到的瓶，簡單說若瓶有自性，可觀與
→ yamola:-
→ yamola:有人認真了
→ yamola:-
→ cool810:瓶是一性或是異性破之；另外"所作性"為"
→ cool810:因緣造作的體性"，.......個人對於宗義和
→ cool810:因明還未學好，就此打住，不要多問 XD
→ Crazyfire:其實這裡沒那麼複雜的說，"所作性故"這
→ Crazyfire:個"因"，通常是用來說明"XX為無常"這個
→ Crazyfire:宗為何能成立的理由.....
→ cool810:btw,Cf大可以用dc拍照，再用OCR輸入校對
→ Crazyfire:"有為法"具有"無常"的特質，所以有為法
→ cool810:就比較快了。
→ Crazyfire:和所作性是併在一起談...
→ cool810:嗯，就是正因論式吧。
→ yggdrasils:Cr太辛苦了，塞幾本書給我自學好了:P
→ cool810:最近發現自己過去一些見地抉擇有誤，上面
→ cool810:塞一堆名相是唬人用的 @@
推 solarjeff:瓶子所佔有的空間(氣),其本質與瓶子外的
→ solarjeff:空間(氣)並無差別,因為透過瓶子,才顯現
→ solarjeff:出瓶子的空間(氣),但這樣的空間,在執有
→ solarjeff:的認知下,會主觀的將瓶中空間的本質與瓶
→ solarjeff:外空間的本質因瓶子的存在而產生對立
→ solarjeff:但空間的本質是相同的,只不過需要透過瓶
→ solarjeff:子的存在才得以辨認出空間,與其本質,最
→ solarjeff:後仍需滅除因瓶子所建立空間(氣)認知差
→ solarjeff:異。瓶子=文字
→ cool810:有誤的地方就是以為自己抓到應成的宗見了
→ cool810:但是實際上理路還只是在下部宗打轉，還有
→ cool810:得學習。
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作者: yamola (草本-也是好學生) 看板: Buddhism
標題: Re: 般若經的空義及其表現邏輯  吳汝鈞
時間: Wed Feb 17 00:24:52 2010

※ 引述《Crazyfire (夏天的風)》之銘言：
: 標題: Re: 般若經的空義及其表現邏輯  吳汝鈞
: 時間: Tue Feb 16 19:15:46 2010
:
: ※ 引述《yggdrasils (尤克特拉希爾)》之銘言：
: : 看完吳教授這篇分析，心有所感，依梵文解經，原來心經的空是指自性空，少了『自性』
: : 這兩個字，原義不是歸於神秘就是虛無，再不然就是甚深微妙法，非我等凡夫俗子得解。
: : 今始重現原義，對於空一詞，才算小有所解。
:
: ------------------------------------------------------------------------------
: 由於y大在17719篇(文章代碼: #1BUbXNgS)"近代重要的三個心經英譯版"一文中，有對
: 藏傳佛教信眾推薦達賴喇嘛《心經的本質》一書。若光就藏傳佛教的《心經》專著而言，
: 我覺得還有一本叫《西藏的般若心經》一書也是相當值得一讀的好書，我在y大的另一篇
: 文章曾做過如下的推文:
:
: 推 Crazyfire:在藏傳佛教部份，還有一部由索南格西、     61.230.52.21 02/16 17:43
: → Crazyfire:貢卻斯塔、齋藤保高 合著的"西藏的般若     61.230.52.21 02/16 17:45
: → Crazyfire:心經" 的《心經》專著也很值得一讀         61.230.52.21 02/16 17:46
: → Crazyfire:日文書名:《チベットの般若心経》          61.230.52.21 02/16 17:48
: → Crazyfire:中文書名:《西藏的般若心經》(商周出版)    61.230.52.21 02/16 17:49
: → Crazyfire:該書的一個特點是"註釋"很詳盡但又不會     61.230.52.21 02/16 17:56
: → Crazyfire:過於學究化的一本書                       61.230.52.21 02/16 17:57
: → Crazyfire:且可瞭解藏傳格魯派的論證脈絡和特色       61.230.52.21 02/16 18:05
: -------------------------------------------------------------------------------
:
: 為了讓版友能一窺這本書中的具體內容，則把書中P.60~P.61中，有關於"自性空"的論證
: 部份，就親自把這部份的內文一個字一個字打出來，以一饗佛版版友。
:
:                             (五)空性與緣起
:
:     到目前為止，透過對空性的討論，我們已經有相當程度的瞭解。不過「空」這個語詞
: 的意思，會因前後文脈的關係而有微妙的差異。對這一點，若事先沒有好好理解的話，恐
: 怕會陷入嚴重的誤解，所以必須十分注意。
:
:     例如:言及「瓶子的自性是空」時的空，是指「完全無」的意思。換句話說，「瓶子
: 是完全無自性的」。然而，此處的問題點是「瓶子是否依自性而成立」。若「僅瓶子是
: 否存在」的問題，就不是討論的對象。因此，透過正理知量來反覆探求的結果，將會導出
: 「瓶子完全不是依自性而成立」這種絕對否定的結論。這就是勝義中的「猶如虛空的空
: 性」。

虛空是有還是無?
若虛空是如一般言名上的全然無，
那麼如何給一個全然無的東西加上形容詞呢??

所以說此話的人心中對於虛空的概念不如言名中對於虛空的共同概念

講道正題來，西藏講空，還是免不了部派的歷史包袱，
在西藏講空，為了不讓人辯駁，總是講得落落長。
反觀在阿含裡說空，總是與無常、無我在一起，是苦的一種相貌，
而不是一種解釋萬事萬物的深奧哲理。


:
:      其次，言及「瓶子是空」的空，也不能夠單純以「完全無」來處理。在語義解釋上
: ，應當是在「瓶子」的後頭省略了「自性」這個詞。如此的話，將出現與前例同樣的結論
: 。換句話說，「瓶子依自性而成立」的命題是被全面否定的。不過，既然以「瓶子是空」
: 來表現，就不僅是自性的次元，僅就瓶子的存在這一點，也是得好好思考的。若以世間常
: 識來想，絕對無法認同「瓶子完全不存在」的想法。雖然瓶子是存在的，但這並不說它以
: 自性而存在，而是完全欠缺獨立實體性，依附於外在因緣而存在的一種狀態。就好像幻影
: 是靠著魔術師的小道具與技巧而產生的一樣。像這樣，一方面以「完全不是依自性而成立
: 」作為前提，一方面將存在的現象是依附於外在的因緣而成立的事實表現出來，這就是世
: 俗中的「如幻的空性」。
:
:      於是，這種「依附於它而成立」的狀態，正是佛教哲學中所說的「緣起」。最一般
: 的意思是「依附於因與緣而成立」；第二層是「依附於部份而成立」；最後，第三層的意
: 思是「依附於因分別而取的名稱上，依暫定(假說)之物而成立」。第三層之意是最深入的
: 解釋，並且只有在中觀歸繆論證派(即中觀應成派)的見解中才找得到。
:
:      在這三層的緣起的意思中，第一個意思只適用於「有為法」。那是因為「有為法」
: 是所作性並且是事物，而「無為法」是非所作性並且非事物之故。第二層與第三層的意思
: 適用於「有為法」與「無為法」兩方。原因如下:一切法、空性、緣起，它們涵蓋範圍的大
: 小是一致的。換句話說，代表一切法存在狀態的兩面---被否定的一面:依自性而存在；被
: 認同的一面:單純存在。這正是空性與緣起，兩者是完全的表裡一體。
:
:
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: --
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: ※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc)
: ◆ From: 61.230.52.21
: ※ 編輯: Crazyfire       來自: 61.230.52.21         (02/16 19:23)
: → Crazyfire:http://tinyurl.com/y934l3s               61.230.52.21 02/16 19:39

--
最初說我而執我，次言我所則著法，如水車轉無自在，緣生興悲我敬禮。--《入中論》
這是因為了解的苦的緣起性，所以知道了空，
        以空破除我執，放下自己的身段，才能利他利己，不是嗎？

--
※ 發信站: 批踢踢實業坊(ptt.cc) 
◆ From: 192.72.163.68
推 Crazyfire:的確XD 在藏傳的脈絡下，如果要談論"空"
→ Crazyfire:就一定會碰到"遮破太過、遮破太狹"的問
→ Crazyfire:題和界定的處理，這就很有得辯了XDD
→ Crazyfire:在學理上藏傳量論蠻可以"嚇人的"，但在
→ Crazyfire:實修上，還是阿含比較有重點、明確利於
→ Crazyfire:實踐，法次法向
推 mormolyca:yamola的最後兩句值得省思 當我們對"空"
→ mormolyca:談的頭頭是道的同時 是否曾回頭看看阿含
→ mormolyca:到底在說的事哪個 "空" ??
→ mormolyca:還是止是落入了論師們建構出來的"空"中?
推 cool810:宗義建立代表智慧的發展過程階梯，依師學
→ cool810:習可以幫助學人了解其中的次第軌則，以前
→ cool810:末學自己鑽研時未見這些眉目，因此自學時
→ cool810:對於這些遮破表詮容易流於戲論，而只增長
→ cool810:了表面上的佛學知識，卻未用於內證實修，
→ cool810:這是要留意的。末學還是建議應依具有教證
→ cool810:二量的善知識學習，才能建立起清淨空正見
→ cool810:，幫助修學者破除煩惱。
→ cool810:另外一提，印順法師在抉擇了不了義也是依
→ cool810:於應成見的中觀師，並回歸於阿含，個人學
→ cool810:習過程中確實也能與阿含相呼應的。
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作者: Crazyfire (夏天的風) 看板: Buddhism
標題: Re: 般若經的空義及其表現邏輯  吳汝鈞
時間: Wed Feb 17 00:55:43 2010

※ 引述《yggdrasils (尤克特拉希爾)》之銘言：
: ※ 引述《Crazyfire (夏天的風)》之銘言：
:  為了讓版友能一窺這本書中的具體內容，則把書中P.60~P.61中，有關於"自性空"的論證
:  部份，就親自把這部份的內文一個字一個字打出來，以一饗佛版版友。
:                              (五)空性與緣起
:      到目前為止，透過對空性的討論，我們已經有相當程度的瞭解。不過「空」這個語詞
:  的意思，會因前後文脈的關係而有微妙的差異。對這一點，若事先沒有好好理解的話，恐
:  怕會陷入嚴重的誤解，所以必須十分注意。
:      例如:言及「瓶子的自性是空」時的空，是指「完全無」的意思。換句話說，「瓶子
:  是完全無自性的」。然而，此處的問題點是「瓶子是否依自性而成立」。若「僅瓶子是
:  否存在」的問題，就不是討論的對象。因此，透過正理知量來反覆探求的結果，將會導出
:  「瓶子完全不是依自性而成立」這種絕對否定的結論。這就是勝義中的「猶如虛空的空
:  性」。                                                          ~~~~~~~~~~~~
: ~~~~
: 這的含意是？

   如果我回:這就是勝義中的「」，這樣會比較清楚嗎XDDDDDDD

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:       其次，言及「瓶子是空」的空，也不能夠單純以「完全無」來處理。在語義解釋上
:  ，應當是在「瓶子」的後頭省略了「自性」這個詞。如此的話，將出現與前例同樣的結論
:  。換句話說，「瓶子依自性而成立」的命題是被全面否定的。不過，既然以「瓶子是空」
:  來表現，就不僅是自性的次元，僅就瓶子的存在這一點，也是得好好思考的。若以世間常
:  識來想，絕對無法認同「瓶子完全不存在」的想法。雖然瓶子是存在的，但這並不說它以
:  自性而存在，而是完全欠缺獨立實體性，依附於外在因緣而存在的一種狀態。就好像幻影
:  是靠著魔術師的小道具與技巧而產生的一樣。像這樣，一方面以「完全不是依自性而成立
:                                                            ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
:  」作為前提，一方面將存在的現象是依附於外在的因緣而成立的事實表現出來，這就是世
:                      ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
:  俗中的「如幻的空性」。
: 這不是指同一件事嗎？拆開來解不知有無必要。“空中無色”，其意當是，在無自性空這一
: 究極義理下，不見有任何依自性分別而來的種種相，不管是色，抑是受想行識。這是依以無
: 自性來解空而來的必然的結果

Crazyfire:

  沒錯，當然是指同一件事，但這只能說是藏傳格魯派的論證特點，即先"遮詮"(或"遮破"
  )某個須要被否定的特質、狀態，只有瞭解何種特質或狀態該被破斥，哪種狀態、特質
  不該被破斥，才能掌握所欲理解的概念，或被承認為是一種有效的認識(論證)。這是藏
  傳格魯派量論的思辯特色，像"自性、常、永恆"......這一類的概念通常都是要先被遮
  破的。


:
:       於是，這種「依附於它而成立」的狀態，正是佛教哲學中所說的「緣起」。最一般
:  的意思是「依附於因與緣而成立」；第二層是「依附於部份而成立」；最後，第三層的意
:                                            ~~~~~~~~~~~~~~~~
: 部分是指？

 Crazyfire:其實內容說白了就不值錢，給大家看免錢XDD

 以下的文章是《西藏的般若心經》一書中p.62~p.64的內容:

      為了更深刻地理解緣起，我們有必要導入相互緣起的想法。所謂「相互緣起」，
指的是雙向的依附關係。由於「依他而成立」是的緣起的意思，所以好比「A是依付於B而
成立」這樣的假設。此時，若從中觀思想的角度做深入探求的話，當然A依附於B，同時B
依附於A而成立。

      在三層緣起中的第一層情況，A是結果，B是原因。這時候，雖然結果依附於原因而
成立是理所當然的，但原因也是依附於結果而成立。那是因為B原本就不是因為擁有實體
性才成立的緣故。B之所以被認為是原因，是因為有A這個結果。意思是說，原因是依附於
結果而成立的。這就好像因為生了小孩，所以成了父母一般。

      三層緣起中的第二層意思，A是全體，B是部份。全體是依附於部份而成立的。那是
因為，如果沒有部份，全體是不可能存在的。同時，部份也因依附於全體才能成立。所以
，如果沒有了全體的話，就不可能當作部份來起作用。這就好像因為有零件所以才能組裝
車子，同時也因為有了車子，零件才能發揮它的效用一樣。

      三層緣起中的第三層，是最有深意義的一層。A是認識的對象，B是被賦予的名稱。
在這個例子中，首先反向思考B依附於A，這樣想比較容易明白。也就是說，因為認識的對
象存在，所以才能賦予對象名稱。這是一般常識就可以理解的。然而，就如到目前為止的
考察所明白的那樣，一切的依附關係都是雙向的。因此，B若依附A，那麼A也必然依附著B
。也就是說，認識對象應該是依附於所賦予的名稱而成立。但事實上，當藉由正理知量徹
底地分析認識對象A時，對象本身作為A而成立的要素，卻是不論在哪裡都找不到的。故此
，認識對象A的成立，除了透過所賦予的名稱外，是沒有根據可證明其存在的。

      如此這般，使認識對象A成立的本質，在A本身絲毫也找不到。因此，也不存在於
認識的心以及所賦予之名稱的分別上。那是因為，認識A的心，是依附在對象A、知覺機
制與前剎那之心，才得以成立之故。在這種多層的相互緣起的連鎖中，在依附於其他因緣
的同時，也單純存在某事物。人們認識為「那是A」，像這種世間一般共通的認識，稱之
為「世間極成」。使認識對象A成立的某種本質上的東西，不論在哪裡也絕對是找不到的
，因此，唯有在相互緣起的複雜組合裡，所產生的「世間極成」這種相對性基準才被公認
為大致上的根據。

　　　為了對空性與緣起的關係能有更清楚的理解，適當地設定「空」所應該否地的範圍
是極為重要的。關於這一點，在寂天的《入菩薩行論》(第九章)中解釋如下:「不觸分別
之事物，無法掌握非存在」。而宗喀巴的《中觀密意解明》(《入中論》的注釋)第九章中
，引用了這句話並且解說如下:「(寂天)如是說:『分別之事物，即所遮(應否定之物)的總
體，若不在心中清楚顯現，則無法清楚掌握所遮不存在之理』因此，不存在的諦成就，以
及「何這為空」的所遮相，若不能如實地顯現在心的境上的話，就沒有辦法清楚地對諦的
無(不以真實而存在)與空的體(空的本質)做正確的判斷」。

      例如:為了正確理解瓶子的空性，就必須對瓶子的哪些狀態該否定、哪些狀態不該
否定，做出明確的認識。

P.S:(我個人認為，這個原則做為對"空性"理解上的判準在理論上是說得通，只是在實踐
中，所破義遮破太過、所破義遮破太狹的界線還是很難拿捏，有時甚會產生糾結於名相上
的爭辯而難以自拔.....)

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:  思是「依附於因分別而取的名稱上，依暫定(假說)之物而成立」。第三層之意是最深入的
:  解釋，並且只有在中觀歸繆論證派(即中觀應成派)的見解中才找得到。
:                                   ~~~~~~~~~~         ~~~~~~~~~
: Thomas Kuhn也提到類似的見解，或許該文作者指的是除了中觀應成派以外的佛教宗派皆此
: 無見解。
:       在這三層的緣起的意思中，第一個意思只適用於「有為法」。那是因為「有為法」
:  是所作性並且是事物，而「無為法」是非所作性並且非事物之故。第二層與第三層的意思
:    ~~~~~~                          ~~~~~~~~
: 可否煩請C大解釋一下？

Crazyfire:

  嗯，如果用一個很常用的因明量式就很容易理解。
  例如:聲是無常，所作性故。
  「聲是無常」是"宗，「所作性故」是"因"。
   即「聲音是無常」所成立的理由，為何?  是因為，聲音是被造作出來的。

   此時(1)以聲音是被造作出來的(所作性)，是為「宗法」
       (2)若是被造作出來的(所作性)，必為無常，為「同品遍」
       (3)若不是被造作出來的(非所作性)，必不是無常，為「異品遍」
   此三者合起來稱為「因之三相」。若「因之三相」都成立的話。那立宗者所主張的
   命題便可以被視為「比量」。

  所以「所作性」通常和具有無常特性者相提並論，而「有為法」也是無常生滅的，所以
  稱「有為法」是「所作性」；以上述的脈絡類推，「無為法」是「非所作性」。

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: 適用於「有為法」與「無為法」兩方。原因如下:一切法、空性、緣起，它們涵蓋範圍的大
:  小是一致的。換句話說，代表一切法存在狀態的兩面---被否定的一面:依自性而存在；被
:  認同的一面:單純存在。這正是空性與緣起，兩者是完全的表裡一體。
: 用表裡一體來解，稍嫌有落入二元論之中，若是以不同的立論基點來說同一件事，即殊途
: 同歸，適否？如同一直以來體用的問題，空寂之性如何能有功用？

  您的看法我沒意見，但其實這是藏傳量論的論式特色的一個體現，已經在前面提到過的
  說。而在《西藏的般若心經》一書中，對於適用於「有為法」與「無為法」兩方的教證
  ，在p.62中是引經和論來做權證，放大絕了XD

  《無熱龍王所問經》中所說:「不管怎樣，除所生之事物皆是不生。不生體性(實體性)
。觀待(依附)緣而生者是空。」又，龍樹的《根本中觀頌》第二十四章解釋如下:「緣起
所生者，(我)稱其(為)空性。因其依假說，故其為中道。凡非緣起之處，一切法皆不存在
。故非空之處，一切法皆不存在。」




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◆ From: 61.217.194.39
推 cool810:btw，文中有提到<入中論>，其實<入中論>
→ cool810:是依於華嚴十地建立起的菩薩道十波羅蜜道
→ cool810:次第，未完整學過論釋並不能掌握其中的宗
→ cool810:旨如何涵蓋方便與智慧法門的互攝。而這些
→ cool810:詳盡的內容要在篇幅有限中呈現，只能像書
→ cool810:中以拼貼的方式，但是頂多只能做為入門的
→ cool810:敲門磚，學習無法速成的。
→ Crazyfire:其實林崇安有出一本"<入中論>的廣大行"
→ Crazyfire:即是介紹這菩薩道十波羅蜜道次第更適宜
→ Crazyfire:的入門書
→ Crazyfire:另，因為這本書我是用打的，許多豐富的
→ Crazyfire:註釋和更完整的內容無法呈現出來
→ Crazyfire:原本只是好意想介紹偏好藏傳的版友介紹
→ Crazyfire:一本蠻可讀的書，若就市面上可以買得到
→ Crazyfire:的書而言，卻被說為"拼貼"是否有欠公允?
→ Crazyfire:第一個，這是我一個字一個字打的，所以
→ Crazyfire:只能就有限的內容摘錄出來，與其說拼貼
→ Crazyfire:不如說"剪貼"不是更好???
推 cool810:不好意思，用詞過於輕浮太over了些，如Cf
→ Crazyfire:所以說，自己不能介紹出這本書的價值，
→ cool810:大說用"剪貼"比較恰當；不過我的原意是針
→ cool810:對大多數綜合介紹性書籍而言。也感謝Cf大
→ cool810:辛苦的打字分享 ^^
→ Crazyfire:是蠻frustrated 但只能希望能夠親自去翻
→ Crazyfire:過這本書 再做出評價會更理想
推 cool810:嗯嗯，有機會會找看的 :)
→ Crazyfire:若就修道次地的介紹而言，有一個專章叫
→ Crazyfire:《般若心經》的隱義--五道與十地
→ Crazyfire:其實我覺得cool大應該看過這本書XDD
推 cool810:還沒有，欲購書單中 XD
→ Crazyfire:若就比較進階的標準來看，cool大或許對
→ cool810:另外，用打字分享真的很辛苦，還要擔心版
→ cool810:權問題。之前我貼過的藏傳佛教中觀哲學，
→ Crazyfire:專講修道次第的部份會採比較嚴格的標準
→ cool810:剛開始也是一字一字打的Orz 後來才想到可
→ Crazyfire:當然，如果有親自跟西藏的論師甚至格西
→ cool810:以把內頁拍照下來，再用OCR軟體處理。
→ Crazyfire:親近學習的話，如果有長期系統性學習的
→ Crazyfire:話，則這本書或許只能當入門，但若就市
→ Crazyfire:面上書店可取得的書而言，算是相對嚴墐
→ Crazyfire:且比較簡單地呈現了藏傳格魯派量論的思
→ Crazyfire:辯風格
→ Crazyfire:哈~~~我覺得我以後不會一個字一個字地打
→ Crazyfire:因為版權問題，其實只能分享個幾頁而已
→ Crazyfire:但是拍照的話....不宜公開分享吧..
→ Crazyfire:所以還是專注於教理、修行的討論就好了
推 cool810:嗯，好書還是值得上書店購買，也是給出版
→ Crazyfire:謝謝推薦JOCR的軟體
→ cool810:社出版優質好書一個鼓勵。
→ Crazyfire:但我想我會用在其他的地方XD
→ cool810:要拍照的話選用黑白照片模式，這樣OCR比較
→ cool810:容易辨識。
→ Crazyfire:會推薦這本書的原因之一 是索南格西是
→ Crazyfire:日本佛教學界一位新生代的藏傳佛教學者
→ Crazyfire:期待"チベット仏教文殊菩薩の秘訣"能翻
→ Crazyfire:譯成中文...
→ Crazyfire:http://tinyurl.com/ye9e4sv
→ Crazyfire:索南格西的簡介
→ Crazyfire:チベット関係(西藏關係)書目一覽
→ Crazyfire:Ｃ．チベット仏教 ゲルク派(格魯派)
→ Crazyfire:http://tinyurl.com/y9zyww8
→ Crazyfire:如果就學術性來說的話 石濱裕美子 才是
→ Crazyfire:真正在日本有份量的藏傳佛教學者 若未來
→ Crazyfire:其著作能被翻成中文的話 對於格魯派的
→ Crazyfire:信眾而言可以注意  因為她最新的合著為
→ Crazyfire:聖ツォンカパ伝 (聖宗喀巴傳)  她是專
→ Crazyfire:長於西藏(蒙古)歷史和格魯派宗義的學者
→ Crazyfire:她這一類的學者 應稱為"藏學家"更適當
→ Crazyfire:http://tinyurl.com/yznhr96
→ Crazyfire:百年日本藏學研究概况
→ Crazyfire:http://tinyurl.com/yghmdo8
→ Crazyfire:當代日本的藏學研究機構及出版物
※ 編輯: Crazyfire       來自: 61.217.194.134       (02/17 17:32)
→ Crazyfire:把"聲是無常、所作性故"的 "因之三相"
→ Crazyfire:做個完整的補充
※ 編輯: Crazyfire       來自: 61.217.194.134       (02/17 18:06)
推 cool810:辛苦了。
→ cool810:上面分享的幾個連結是不錯的參考資料，
→ cool810:先收下。