龍樹不再如其阿毘達磨的前輩一般，
只是專注於存有論的分析來證立「無我」，
他採取了包括「無我」的實踐面在內的其他方式來講論「無我」，
從而一掃阿毘達磨學究式的繁瑣學風，
乾淨俐落地彰顯了
佛陀的「無我」之教。
在《中論》一書裡，第十八品是相當特殊的一品，在該品簡短的十二首偈頌裡，龍樹
以頗為罕見的手法舖陳出了佛陀的「無我」之教，並講述了「無我」的澈見與流轉的還滅
，由是而交待了「見真實而得解脫」的重大課題。
在《中論》的其他篇章裡，龍樹通常給人的印象都是「但破不立」，而甚少談及他個
人的哲學觀點，以及他對佛教基本教理的看法，只有在第十八品裡，可說是相當正面地陳
述了他對佛教基本教理的態度與見解。
關於《中論》第十八品題名的問題
在三個漢譯本裡，第十八品都是以〈觀法品〉來題名的，就國人傳統的寫作習慣來說
，一篇文章的標題通常都是放在篇首，而用之以開宗明義的，閱讀者往往也根據題名的線
索來研讀該篇文章而勾勒其重點。
但是這樣子的寫作命篇，乃至閱讀的習慣和古典印度人的方式是大不相同的，他們是
把文章的題目放在結尾的地方，因此題目與其說是用來開宗明義的，倒不如說是用來當作
結語。在這一點上，多少有些類似於國人所謂的「跋」，包括鳩摩羅什在內的佛典翻譯者
，為了配合國人傳統的寫閱習慣，而把原先置於篇後的題名放在文前。
這種命篇寫閱習慣上的差異，是我們在研讀印度佛典時當須留意的，否則在尚未研讀
文章的內容之前，便受制於題名的框架之下，這對於正常理解活動的進行是有妨礙的。
在今天我們可以看到的《中論》註解書裡，第十八品的題名有〈觀法品〉、〈觀我品
〉與〈觀我法品〉三種，就國人的閱讀習慣來說，必然會問這一品的重點究竟是對「法」
的考察，還是對「自我」的考察，抑或是兼二者而考察之？
【吉藏──〈觀法品〉現觀真實】
從吉藏與印順法師的科判裡我們可以見出，在〈觀法品〉的題名裡，「法」的概念指
的並不是人、法二無我的「法」，而是指「真理」的意思，這種用法類似於《法句經》一
名中的「法」的意思。印順法師認為第十八品主要是討論「現觀」，也就是現觀真理、真
實的意思，因此這「法」字，不一定就是指人、法二無我的「法」字。
【藏傳註解書──〈觀我法品〉觀人、法二無我】
此品在西藏的四種註解書（包括《無畏論》、《佛護釋論》、清辨的《般若燈論》與
觀誓的《般若燈論廣疏》）中皆題名〈觀我法品〉，問題是這四本書不只在第十八品，而
是全書二十七品的題名都完全相同。
事實上，前述四本《中論》註釋書的翻譯者，都是在西藏佛教前弘時期的同一組翻譯
人馬，西藏的佛典翻譯往往要求譯語上的統一，著名的《翻譯名義大集》便是在這種要求
下編纂完成的，由是而使得同一個梵文術語在翻譯上便能對應於同一個藏文譯名，這也使
得佛典的藏文譯本往往比起對等的漢文譯本來得精確。
譬如在漢譯佛典裡的「性」字，根據學者的研究，它可能是由七個不同的梵文原語翻
譯而來，所以光只看到漢譯佛典上的一個「性」字，我們往往無法確切地知道它的梵文對
等語是那一個。如「瓶無常，所作性故」，其中的「性」便和自性的「性」不一樣，二者
是從不同的梵文原語翻譯而來，但是在漢語裡卻都採用了同一個詞來表示，而使得二者之
間在概念上往往難以辨別，這種混淆的情況在藏文譯本裡是比較少見的。
是否藏文譯本的四種《中論》註解書的梵文原典在題名上也是一致的，這一點是相當
可疑的。事實上，在三個漢文譯本裡各章的篇名雖然大體相同，但仍有多處彼此並不一致
，而擁有藏漢兩譯的《般若燈論》，在各章的題名上也彼此有所出入。或許在西藏的翻譯
傳統裡，由於譯語統一的要求，而使得翻譯者不知不覺地也把此一規定帶入了篇名的翻譯
上去。總之，在《中論》一書各章的題名上，我們不能因為前揭四種藏文譯本都採取了同
一種題名，便認為此一題名的可信度最高，而忽略了這四本著作的翻譯工作，其實是由同
一群人完成的事實。
從藏文譯本「觀我法」的題名來看，會讓人覺得本章的主題是對「人我」與「法我」
的考察，如果抱持了這種觀點來看本章，當然便會覺得諸如〈觀法品〉和〈觀我品〉的題
名是不夠周全而各有所偏。但事實的情況恐非如此，因為我們無法確定〈觀法品〉的「法
」，指的就是人、法二無我的「法」，而〈觀我品〉的「我」，就一定是指人、法二無我
的「我」。
【月稱──〈觀我品〉觀「我空」與「我所空」】
月稱未採取〈觀法品〉或〈觀我法品〉的題名，而以〈觀我品〉為本章的題名，丹麥
研究中觀學的學者 C. Lindtner ，便認為此一題名極可能是來自月稱本人對「無我」的
獨特見解。
事實上，月稱所謂〈觀我品〉的「我」字，是包含了一般通稱的「我」與「法」，以
月稱的術語來說，即是「我」與「我所」。究竟佛教所標榜「諸法無我」是指「人無我」
，還是「法無我」？其實在阿含經裡並沒有判分「無我」為二的說法，把「無我」分成「
人無我」與「法無我」，這是相當後期才有的說法。月稱在此似乎是採取了阿含傳統裡不
加判分的古義，而以「我」和「我所」來說「無我」，這可以說是月稱思想裡相當特出的
一點。
在判分「無我」為「人無我」與「法無我」的說法裡，一般說來，總認為聲聞與獨覺
二乘只能斷煩惱障而證「人空」，得「人無我慧」，但他們卻無法斷所知障而通達「法空
」，得「法無我慧」；並且持這種見解的人往往也認為能斷二障，而同時擁有「人、法二
無我慧」者，但唯大乘行者而已。
這種以兩種「無我慧」來分別斷除煩惱與所知二障的說法，是大乘思想出現之後的產
物，但是月稱基本上卻不認同這種說法，他認為行者如果不能斷所知障，便不可能斷除煩
惱障，二乘人既然通達了「人空」，這便表示他們對「法空」多少是有一些了悟的，因為
行者若是未能通達「法空」，他是不可能真正澈見「人無我」的。
月稱認為聲聞與緣覺二乘均有「法無我慧」，只是他們的「法無我慧」不夠周遍深廣
，而不是說他們在本質上無需此慧便能成就其果位，這就如同一兩金和一錢金之間的差別
，雖然它們在重量上有別，但在本質上卻都是金子。
印順法師也說二乘行者所證的「法空」如毛孔一樣，而大乘行者所證則如虛空一般，
他們在證得「法空」的程度上容有差別，但不可以說二乘行者在本質上便缺乏「法無我慧
」。月稱即是秉持這樣的觀點，而認為不論觀「人空」或「法空」，在修學的次第上，都
是從「人空」入手。
《中論．觀法品》──
龍樹對佛教基本教理的見解
觀法品第十八
若我是五陰 我即為生滅 若我異五陰 則非五陰相 （第一頌）
若無有我者 何得有我所 滅我我所故 名得無我智 （第二頌）
得無我智者 是則名實觀 得無我智者 是人為希有 （第三頌）
內外我我所 盡滅無有故 諸受即為滅 受滅則身滅 （第四頌）
業煩惱滅故 名之為解脫 業煩惱非實 入空戲論滅 （第五頌）
諸佛或說我 或說於無我 諸法實相中 無我無非我 （第六頌）
諸法實相者 心行言語斷 無生亦無滅 寂滅如涅槃 （第七頌）
一切實非實 亦實亦非實 非實非非實 是名諸佛法 （第八頌）
自知不隨他 寂滅無戲論 無異無分別 是則名實相 （第九頌）
若法從緣生 不即不異因 是故名實相 不斷亦不常 （第十頌）
不一亦不異 不常亦不斷 是名諸世尊 教化甘露味（第十一頌）
若佛不出世 佛法已滅盡 諸辟支佛智 從於遠離生（第十二頌）
在這十二首詩頌裡，龍樹討論了佛教義理裡的一些重大問題，此中第一到第四頌是論
述佛教的根本真理──「無我」，而第五、七、九頌則談到了空性、法性與實相的問題，
第六與第八兩頌則以「四句」的形式討論了佛陀說法的權實問題，第十與第十一兩頌表明
了他的緣起觀，而第十二頌則流露了他對真理永恆性的肯定。
佛教論述的核心──「無我」
從阿含以降而至於阿毘達磨時代，「無我」的問題都是佛教論述的核心，在第一至第
四頌裡，龍樹提出了中觀學派相當獨特的無我論。這種無我論的特殊之處何在？這便需要
比對一下從阿含而至阿毘達磨時代的無我論，在了解了他們無我論的形態之後，我們就可
以清楚地見到中觀學派無我論的特色。
【阿含經── 透過五蘊消解「自我」】
阿含經裡最常看到的無我論形式是透過五蘊來消解「自我」，這也就是所謂的「五蘊
無我說」，在這種說法之下，認為人的存在是由五種成素所構成的，而所謂的「自我」只
不過是對這個成素聚合體的一種稱呼罷了，其實在這些成素之中，並沒有任何一個夠資格
稱得上是具有「常、一、自在、主宰」之義的「自我」。
色蘊若是「自我」，則「自我」當該不會令自身罹病而受苦，但事實上，色會衰而人
會老，我們根本無從支配自己色身的變化。而識蘊也不可能是「自我」，因為每天的念頭
起伏不定，昨天的想法和今天的判斷有時往往是天淵之別，此中何來「常」之可言，又何
有「主宰」之義可說？而其他的受、想、行蘊亦復如是。以上便是阿含時代裡最為常見的
無我論形式。
【阿毘達磨佛教──「五位七十五法」中無「自我」】
到了阿毘達磨時代，這種「五蘊無我說」有了更為精緻的發展，他們對「存在」（法
）展開了更為細密的範疇化分類，而建立了所謂「五位七十五法」的存在範疇表。
像原初的色蘊此時便被歸為色法一類，而細分為十一種成素，如此一來，由「色法」
而至「無為法」的五大範疇總合起來一共有七十五種成素，而它們便是組構具有剎那滅性
的世間萬法的基本成素。雖然世間萬法是如幻一般的「假名有」，但是這些基本成素卻是
「三世實有，法體恆存」的，可是在這些真實存在的七十五種成素裡，並沒有「自我」這
個名目，由於「自我」在存在範疇表裡被剔除了，他們便由是而證成了所謂的「諸法無我
」。
從阿含經裡常見的「五蘊無我說」而到「五位七十五法」的無我說，這兩種形式的「
無我說」都有一個共同的特色，那就是從「法」的分析著手來建立「無我」。
在阿毘達磨佛教裡，當他們把所有存在的事物加以分析之後，「存在」便被區分為「
勝義有」與「世俗有」兩大類，七十五個常一不變而具有自性的基本成素乃是「勝義有」
，也就是第一義的存在，而由這些成素組構成的東西，便不具第一義的存在性格，只能歸
為「世俗有」一類。因此，所謂「自我」，由於乃是色、心等要素聚合而成的存在，所以
這個聚合體並不具備第一義的存在性，而只能稱為「世俗有」。
我們要知道，說一切有部之所以建立「五位七十五法」的存在範疇表，其主要目的並
不是基於存有論上的興趣，而是為了要論證「自我」的不存在。雖然在表面上他們達到了
「諸法無我」的結論，但在此同時，他們卻認可了色、心等五大範疇的七十五種「法」的
存在，有部的哲學經常被稱為是一種「多元的實在論」，其原因即在於此。
「法」的分析從阿含以來便已經開始著手了，及至阿毘達磨佛教時代，這種分析可以
說已經到了非常繁瑣的地步，那已不是一般人能夠輕易進入的了，它已經成為了一套極其
繁瑣的經院哲學，而只有優秀的學問僧才能夠從容其間，如此一來，無形之中，便使得一
般人難以親近佛陀的「無我」之教，而對「無我」的理解就變成了少數人的特權。
【龍樹──「一切法空」彰顯佛陀「無我」之教】
隨著波瀾壯闊的大乘運動的展開，般若經所標榜的「一切法空」的哲學，逐漸取代了
阿毘達磨式的諸法無我論，而成為新思潮風起雲湧的法幢。
受到此一新思潮洗禮的龍樹，一方面便以「一切法空」的經教為中心，而結合了佛陀
的「緣起」思想，並且從對阿毘達磨教學裡的「法有」思想的批判著手，而開展出了他獨
樹一幟的「緣起性空」的哲學。在「無我」的論證方面，龍樹不再如其阿毘達磨的前輩一
般，只是專注於存有論的分析來證立「無我」，他採取了包括「無我」的實踐面在內的其
他方式來講論「無我」，從而一掃阿毘達磨學究式的繁瑣學風，乾淨俐落地彰顯了佛陀的
「無我」之教。
在阿含經裡，「無我」的講論大部分都是透過「五蘊無我」而立說的，這種方式日後
為阿毘達磨論者所發揚光大。然而，佛陀的「無我」之教也不盡然都是採取這種理論上的
分解路數，有時在「無我」的實踐，也就是所謂「無我行」的方面，佛陀也有一些深具啟
發性的說法在經中不斷出現，例如在漢譯《中阿含經》裡著名的〈有賢善一夜偈〉：
慎莫念過去 亦勿願未來 過去事已滅 未來復未至
現在所有法 彼亦當為思 念無有堅強 慧者覺如是
若學聖人行 孰知愁於死 我要不會彼 大苦災患終
如是行精勤 晝夜無懈怠
便描繪出了「無我行」的具體景象，若能了悟過去、現在與未來的一切法皆不可得，
而時時精進，便能解脫自在而不受任何煩惱的繫縛，這即是「無我」的親證。
可惜後繼的阿毘達磨論者，往往輕忽了這些含有深意的佛陀話語，未能就此而深入世
尊的「無我」之教，而但在析「法」上用功。然而龍樹卻並未從析「法」入手來證成「無
我」，這一方面固然是因於析「法」式的無我論，在阿毘達磨時代已達至其理論極限而窘
態難掩；另一方面則或有可能是受到了般若經裡「無我行」的菩薩道思想影響，而使他能
從「無我」的實踐面來論究佛陀的「無我」之義。
第一頌──
若我是五陰 我即為生滅
若我異五陰 則非五陰相
【「我」的定義是「常住不滅、單一、具有主宰或支配的能力」】
第一頌：
若我是五陰 我即為生滅 若我異五陰 則非五陰相
頌文裡「我」之一詞的梵文原語是 atman，關於此語的詞源，學者之間的見解並不一致，
而其中最為流行的一種說法，是認為它是派生自表「呼吸」之意的詞根 an，或許是基於
呼吸乃是生命最為具體的表徵，而使得 atman 一詞獲有「生氣」或「靈魂」的意思。
此處所謂「靈魂」，是指那個成為我們個體存在之中的根本核心，它被認為是一種不
會隨著我們個體存在的變化而變化的精神體。由於在語法學上，atman 一詞的單數形可作
為反身代名詞來使用，而相當於 self 的意思，所以在漢譯佛典裡，這個語詞經常被譯為
「我」。
然而單看這個譯名，我們是很難在它的字面意思上，窺見這個語詞所代表的概念內容
，佛典裡對這個近似靈魂的概念，往往是透過了諸如「常住不滅、單一、具有主宰或支配
的能力」等等意思來定義它。佛陀的「無我」之教就是不承認在人的個體生命之中，有著
這一類具有「常、一、主宰」等性質的「自我」存在。
到底在人的個體生命裡有沒有這種具有「常、一、主宰」之義的「自我」或「靈魂」
存在呢？在阿含經裡，佛陀往往交叉地運用了「依因待緣而生起的東西，是處於變動不居
的無常狀態」，以及「個體生命乃是五蘊和合而成的聚合體」這兩種觀點，來說明他對個
體生命的存有論基礎所作的省察，此一省察的結果就是否定了在我們個體生命之中，可以
有任何具有「常、一、主宰」之義的東西存在。
在第一頌裡，龍樹並沒有採取剝蕉式的分析手法，來進行個體生命存有論基礎的考察
，而是採取了假言命題的方式，來逼使那些主張「自我」（atman）乃是個體生命的存有
論基礎的對論者，陷於邏輯上的兩難。
【具「常、一、主宰」之義的「我」不可能存在】
龍樹在第一頌裡的思考是這樣子的：「自我」這個概念，是以「常、一、主宰」之義
為其內容，這個概念所指涉的「存在」，在體性上與個體生命之間有何關係？龍樹以為其
間的關係不外乎是「同一」與「別異」，也就是說，它要不就是在體性上和個體生命完全
相同──「即蘊是我」；不然就是與個體生命在體性上截然有別，毫無相同之處──「離
蘊有我」。接著龍樹便以兩個假言命題，來考察這兩種可能性。
首先是假定二者具有同一的關係，然而，如此一來，「自我」便應當與個體生命（亦
即五蘊的聚合體）具有相同的體性，可是這個由五蘊複合而成的個體生命，在體性上是處
於無常的狀態，它會因變化而出現生滅的現象，因此除非論敵願意接受這種複合性而具有
生滅現象的個體生命為「自我」，而這便表示論敵必須放棄「自我是恆常不變、非複合性
的單一體」的主張，否則便必須承認「自我」一詞所指涉的對象，絕對不可能是五蘊複合
而成的個體生命。
既然「自我」一詞所指涉的對象與五蘊複合而成的個體生命，在存有論上絕對不可能
是相同的東西，因而把具有生滅現象的五蘊複合體，視為擁有「常、一、主宰」等特質的
「自我」，這樣的想法不但糊塗，而且這種錯誤其實便是「我執」的根本來源。那麼，如
果說「自我」在體性上是與五蘊複合體截然不同的「存在」，如此一來，它自然就不會具
有生滅的特質，而可以維持其所謂「常、一、主宰」的意思。
然而，問題是具有這種特質的「存在」，我們如何確知其有？在我們認識所及的範圍
裡，所有的「存在」都具有生滅變化的特質，而「自我」由於具有所謂「常、一、主宰」
等等的性質，但這些性質卻都是我們在認識所及的範圍裡認識不到的，既然「自我」的特
徵屬性無法被認識到，我們又如何知道有「自我」的存在？況且把一個其存在與否尚在未
定之天的東西，當成是一個可以左右現實個體生命的支配者，並且還認為它是恆常不滅的
，這種想法就好比科幻小說裡的智慧機器人，總認為自己雙親健在，只是找不到他們而已
。
第二頌──
若無有我者 何得有我所
滅我我所故 名得無我智
【「我所」存在，故「我」存在？】
龍樹在第一頌裡，便是如此乾淨俐落地藉由邏輯上的兩個假言命題，來證成「即蘊是
我」在存有論上的不可能性，以及「離蘊有我」在認識論上的不可知性。
接著在第二頌裡龍樹設想論敵可能會藉由「我所」的存在來證明「我」的存在，這也
就是說如果由五蘊複合而成的個體生命是存在的，而它即是「我所」（亦即為「自我」所
有），那麼這個所有物應當有個主人，而這個主人即是「自我」。
針對論敵這種論證，龍樹回答說── 在「即蘊無我」與「離蘊無我」的情況下，又
何來「我所」的存在呢？因為若是無法證明「自我」是存在的，那麼我們又將如何知道它
能夠擁有些什麼呢？
在阿含經裡說「五蘊無我」，經常以否定如下的這些命題來進行著：
以識為我，色、受、想、行為我所；以色為我，受、想、行、識為我所。
此中，所謂「我所」即是指「屬於我的東西」，或「可被我來支配的東西」。見山中有煙
而推知山中有火，這種比量之知是建立在「有火處有煙」的現量之知上的，因此由「我所
」的存在而推知有「我」的存在，也必須建立在親睹「我」的存在，並見及「它之所有」
的現量之知上的，但是何曾有人有過如此的現量經驗呢？
【悟入「我」與「我所」的不存在，而證得「無我智」】
第二詩頌的後半：
滅我我所故 名得無我智
鳩摩羅什所譯的這後半詩頌以及接下來的第三詩頌與梵文原典之間，在意思上有相當的出
入。「滅我我所故，名得無我智」，從字面的意思來看，是說當觀行者悟入「我」與「我
所」不可得時，「無我智」便即時生起，而第三詩頌的前半：
得無我智者 是則名實觀
則表示「無我智」乃是觀照實相的智慧，若能徹悟「我」與「我所」不可得，便可證得「
無我智」而觀見實相。
此外，在第三詩頌的後半：
得無我智者 是人為希有
若依漢地的註釋傳統來看，也是說能夠得到這種觀照實相的無我智慧，這種人其實並不多
見。
從這幾處梵文原典的語脈來看，「無我智」一語當是什公揉譯自 nirahamkara 與
nirmama 這兩個語詞而來。這兩個梵文語詞在形構上，都附加了表示「離開」或「沒有
」之意的否定性詞頭 nir，而 aham 是第一人稱代名詞的主格形，此語之後再加上表示「
行為」或「作者」之意的 kara 而成為 ahamkara ，因而這個語詞可有「表現出我的姿態
」的意思，這個意思多少相當於我們通常所謂的「自我意識」的意思。至於 mama 一詞，
則是第一人稱代名詞的屬格形，亦即「我的」或「為我所有的」（此處或許是受限於詩律
的關係而未以 mamakara 的語形出現）。從對應的藏文譯本來看，此中，前者被譯為「我
執」，而後者則被譯為「我所執」。
因此，從梵文原詩頌的用語來看，「我」（atman）與「我所」（atmiyaor atmanina
）這一對概念，和「我執」（ahamkara）與「我所執」（mama）這一對概念，所欲表達的
意思是不一樣的。
嚴格說來，「我」與「我所」這一對概念是存有論的概念，而「我執」與「我所執」
這一對概念則屬於意識哲學的概念。這也就是說，前者是指存在界的事物，而後者則屬於
意識層面上的東西，什公把「離開了我執」與「離開了我所執」揉譯為「無我智」，就中
「智」之一詞的使用，多少表示出了譯者本人意識到了此間的分際。
「我」與「我所」，以及「我執」與「我所執」這兩對概念，是分屬不同層面的概念
。由於「自我」的存在，「自我意識」方才可有其立基之處，這好比在看到一條牛時，我
們腦海便浮現出一條牛的形象，而這形象的出現是基於外面真實有一條牛存在。
「自我意識」是屬於意識層面上的東西，這個意識層面上的東西應當在存在界裡有個
「存在」和它相對應，就好比看到牛的存在而在腦海裡浮現出牛的形相，所以我們的「自
我意識」若非虛構，便應該建立在真實的「自我」上，若是「自我」根本就不存在，那麼
我們的「自我意識」便純然是主觀的虛構。
所以從第一詩頌而至第二詩頌的前半，龍樹透過邏輯手法對「我」與「我所」展開了
存有論與認識論兩方面的考察，而斷定「我」與「我所」並不存在；進而他便轉向意識層
面來考察「我執」與「我所執」，而認為一旦我們澈見「我」與「我所」全無存在的可能
，而停止了對「我」與「我所」的執取，此時我們便當在意識上處於離開「我執」與「我
所執」的狀態。
然而，龍樹在第三詩頌裡認為觀行者一旦心中存有此念，而自認已然在意識上處於離
開「我執」與「我所執」的狀態，那麼他還是未能脫開「我執」，而仍陷於有「我」的窠
臼之中。
第三頌──
得無我智者 是則名實觀
得無我智者 是人為希有
【離開「我」、「我所」，由誰澈見「無我」？】
鳩摩羅什對第三詩頌的譯解如下：
得無我智者 是則名實觀 得無我智者 是人為希有
我們若是從字面上來看這首漢譯的詩頌，則可以有如下的詮釋：一旦觀行者在意識上離開
了「我執」與「我所執」，在此當下，「無我智」（般若）便自意識主體油然而生，而觀
見諸法實相，亦即主體上般若朗現的同時，諸法實相便當下朗現，但是能夠這樣證得無我
智的人，在世間裡是極其少有的。
「是人為希有」，吉藏與印順法師都認為這句話乃是論主對「得無我智者」的一種讚
嘆之辭，其實從梵文原詩頌的語脈來看，這句話是論主用來斥責那些仍未根除「我見」而
試圖建立解脫主體的人。
在第二詩頌的後半裡，龍樹說：由於「我」與「我所」在存有論的基礎上無其立身之
地而被剷除，故而觀行者在意識上便擺脫了「我執」與「我所執」。然而，根深蒂固的「
微細我執」，又豈是如此輕易便可以祛除殆盡，因此龍樹在第三詩頌裡便預想著或許有人
會認為：不論是離開了「我執」或「我所執」，這個意識狀態總該有其繫屬之處，否則由
誰來澈見「無我」？這種基礎主義的走向，其實正是我們根本無明的所在之處，《金剛經
》強調「應無所住而生其心」，而《維摩經》也說「從無住本而立一切法」，這都是在「
緣起性空」的立場上來阻斷基礎主義的走向，從而不讓根本無明有其可乘之機。
【解消一切建立主體的意向而澈見無我】
深受般若經洗禮的龍樹當然熟知其中道理，所以在第三詩頌裡便說：在意識上擺脫了
「我執」與「我所執」的觀行者將一無所見（na vidyate），認為見到自身擺脫了「我執
」與「我所執」的觀行者，其實他並沒有徹底瓦解掉「自我意識」，也就是說他並沒有真
正澈見「無我」。
如果我們在研讀鳩摩羅什的譯本之際，能夠拿其他譯自梵文或藏文的譯本來加以對讀
，便可以發現鳩摩羅什此處的譯文是有些問題的，然而吉藏與印順法師也在什公這樣子的
譯文之下，作出了一套相當特殊的詮釋，雖然他們的一些解釋多少有點望文生義之嫌，但
是他們的詮釋基本上並沒有違背中觀的義理，這裡我們先無須爭論那一種解釋才符合龍樹
頌文的正義，而不妨去留意那一種詮釋更有其涵蓋性，或更能深化龍樹的思想。其實我們
在研讀《中觀論頌》之類的著作時，往往會面對各種不同的詮釋系統，此時我們所要留意
的，並不是這些詮釋系統之間或真或假的問題（其實這根本就是一個假問題），而是這些
詮釋系統是在何種處境之下被作出來的，這個問題才是值得我們多加關心的問題。
在第三詩頌裡，我們見到了龍樹心目中所謂的「澈見無我」之義，那是徹底的根除尋
覓主體的意圖，是「主、客」或「能、所」對列格局的消弭。吉藏在他的《中觀論疏》裡
，便認為唯有悟得無能觀之人與所觀之法，這種悟入才是真正的悟入。雖然在鳩摩羅什的
譯文裡，我們難以見出吉藏所表達的這層意思，但他所掌握到這層意思，仍然相當適切地
表出了此中的義理。
第四頌──
內外我我所 盡滅無有故
諸受即為滅 受滅則身滅
【「受」即是執著】
第四頌：
內外我我所 盡滅無有故 諸受即為滅 受滅則身滅
此處所謂的「受」，其實並不是「受、想、行、識」裡的「受」，而是「取」的同語
異譯，也就是十二支緣生裡「愛緣取，取緣有」的「取」，亦即心理層面上「執著」的意
思，這類執著在阿毘達磨時代便被類分為四種：欲取（對感官欲望的執著）、見取（對錯
誤見解的執著）、我語取（對「自我」的執著）、戒禁取（對不當戒律的執著），而這四
者之中最為根本的是「我語取」，亦即對「自我」的執著。
頌文裡的「受」應該是指「我語取」來說的（什公「諸受」之譯，可有兩解：其一為
統稱這四種執著，其二是「諸」字但為用來補足五言之句的襯字。就梵文原詩頌來說，後
者的可能性是比較大的，因為原詩頌裡的「受」用的是單數形），從第一詩頌而至第二詩
頌，龍樹不斷地從存有論與認識論的觀點來論說「我」與「我所」的不可得，並且在第三
詩頌裡更從意識哲學的層面，來破除我們對那種絕對主體性的執著，這些線索都可以讓我
們見出，前三詩頌對「我」與「我所」以及「我執」與「我所執」的批判，其實都是為了
指出我們根源性的執著，而唯有這根源性的執著被消除，我們方可澈見「無我」而得解脫
，這便是第四詩頌的主題。
【受滅則身滅，由澈見「無我」而得解脫】
「內外我我所，盡滅無有故」，外在的「我」與「我所」是存有論意義的「我」與「
我所」，而內在的「我」與「我所」是指意識哲學上的「我執」與「我所執」，由於對一
切色、心諸法皆不愛著而執為「我」或「我所」，則「我語取」便不會生起。
至於「受滅則身滅」一句，是指隨著意識上根本執著的消失，則生命將不會再受輪迴
之苦而獲得解脫。因此，這一詩頌也可以看成是逆觀十二支緣生的簡明版，亦即由斷貪愛
而斷執取，由斷執取而斷後有或再生。
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