作者yggdrasils (尤克特拉希爾)
看板Buddhism
標題無我與空-水野弘元
時間Thu May 21 23:20:09 2009
一
佛教說無我或空,是為了實踐無我、實現空的實踐活動,在這實踐的支持下,而敘述無
我或空的理論。因此,無我與空離開其實踐後,就幾乎變得沒有意義,或者產生誤解,
以為它只是理論,用頭腦理解即可,「無我」一語主要為原始佛教或部派佛教所用,「
空」一語則是到了大乘佛教之後,廣為使用。當然,阿含或阿毘達磨中也有「空」一語
,大乘經論中也有「無我」一語,不過,大體上來看,原始佛教或部派佛教所說的無我
,在大乘是說空,此二語所指的內容可視為相同。
原始佛教或部派佛教的無我,為何大乘要將它替換成「空」?可能是因為「空」比「無
我」之語更讓人感到含有較多實踐的意義,也可能是因為部派佛教的無我比大乘佛教的
空意義較狹隘淺近,無法完全含攝佛教的真義之故。部派佛教的代表─說一切有部其根
本立場是主張法有我無,在此立場下,認為諸法─此諸法是作為五蘊、五位七十五法等
要素性的存在─是實有的,只有由此要素之集合所組成的人我(補特伽羅)是假有空無
的。因此,所謂「無我」,只有作為個人實體的人我被否定,諸法並不能被否定,它是
實有的。
但是,及至大乘,除了說人我是空的之外,也說五蘊等法也是空的,否定了它的實在。
因此,對於此人與法二者的否定,不用古來「無我」的否定詞來稱呼,而改用「空」一
詞,從其立場要與舊佛教做一區別的意義來看,這是適合的。當然,大乘對於人與法的
否定,也說人空、法空,或人無我、法無我,並非完全都沒有將空與無我同義使用。由
此可知,原本無我與空並沒有不同。因此,我希望將無我與空用同一意義來考察,而關
於無我或空一語的用法及變遷發展,前人已有研究,同時也因篇幅所限,在此皆省略不提
。
阿含或律中原始佛教的教說,本來即是為了無我的實踐而說,四諦、緣起的道理,目的
也是為了讓人們體會無我的實踐。因此,不論是否使用無我之語,原始佛教到處皆是有
關無我之說。所以,以下就試著檢討阿含或律中所出現的「無我」及其相反詞「我」的
用法。
首先,對「我」與「無我」簡單地做一定義,若從實踐的立場來看,所謂「我」,即是
執著於任何事物者。對於有執著者而言,一切皆表現為我。反之,沒有執著時,一切事
物皆是無我。如此改變立場時,於同一件事物,若沒有我即是無我。也就是說,我、無
我是主觀性的。不明白正確緣起理法的無明煩惱凡夫,因為有執著,所以對於許多事物
是從我或我所(我的所有)來思考、行動。因此,對凡夫而言,並非「一切無我」,而
是「一切皆是我,不應為無我」。佛教的根本義─諸法無我,並非諸法就是這樣無我,
對無執著者而言是諸法無我,對有執凡夫而言,則是諸法有我。
以上是從實踐的立場來看無我的意義,若從理論來看,對任何人而言,皆可以是「諸法
無我」。這裡所說的「無我」是沒有固定性的,是無我性。亦即所謂「諸法無我」,是
說諸法─尤其是現象世界,沒有固定性,諸法是無常的,是相對相關地存在,是緣起的
。對於無我,有如此的實踐性與理論性二種看法,就空來說,此關係也是如此,這點是
毋庸贅言的。
二
在原始佛教所說的「我說」及「無我說」中,大致有通俗性與第一義性兩種。雖然佛教
本來必定是第一義性的,但是因為初學者對此無法理解,所以就用淺近的言詞使人容易
理解,也就是用通俗說。現存阿含經等中,記載著許多此種通俗說,而極少有第一義說
。這可能是因為在釋尊當時,不能理解第一義的下根劣智者比能理解第一義上根者多,
因此,在佛的說法中,為此大眾的通俗說較多;另一方面,也可能是因為現存的阿含經
皆由部派所傳,部派佛教以通俗說為標準,所以即使本來是第一義說的,也會被改變成
通俗說。
在此意義下,原始佛教所主張的通俗的無我說,第一是:五蘊和合的有情是無實我、實
法的無我,也就是「人無我說」。關於此有許多為初學者所做的譬喻性說明。例如,《
中阿含》30《象跡喻經》提到,猶如用木材、蔓草、稻稈、泥土等材料及其所圍起的空間
,而產生「房屋」的假名一樣,我們的身體也是如此,是由筋骨、皮膚、血肉等及包圍
起來的空間,而成立的假的存在。
又,《雜阿含》中,金剛比丘尼所說的偈頌,是說猶如車輛是由種種部分所成立的假和
合,所謂「車輛」的實體並不存在,我們的身體也是如此,是由五蘊假和合所組成的,
於此等並沒有所謂「我」的實體的存在。此偈在佛滅度二、三百年後,那先比丘有為彌
蘭陀王做更進一步詳細的解說。
以上是有關「人無我」譬喻性的通俗說。其次,也有不少說明五蘊各別皆無我,也就是
「法無我」的經典。其中全盤性說明的是破除外道對五蘊的二十種我見的無我。所謂「
二十種我見」,即對於五蘊中的任何一者,各成立四種我見,以色蘊為例:
(1)色(物質、肉體)是我。對於形成色的地水火風、青黃赤白
等各要素,說「地是我」乃至「白等」是我。
(2)色是我所有物。此時可看成:色受想行識是我,色是此我的
所有物。
(3)色在我之中。此時是:色受想行識是我,色在此我之中。
(4)色中有我。此時是:色受想行識是我,色中也有我的
存在。
同樣地,受、想、行、識四蘊也各有四種見,所以五蘊總共有二十種我見。
破斥此二十種我見者,即是無我說。這是從五蘊中的任何一面來看,用分析式、機械論式
、形式上來論證畢竟無我,如此繁瑣的無我說,可看出是為鈍根者所作的世俗說。對於
利根者而言,不必用如此繁瑣的論證,應該就能了解五蘊無我了。
三
其次,原始佛教無我說最具代表性者,是《無我相經》。這是佛最初的說法─對五比丘
說四諦八正道(《轉法輪經》),他們由此轉法輪而理解世界人生的真相,得法眼淨(
見道)之後,佛又為他們說有關五蘊的經典。這部經是談論五蘊是無常、苦、無我的,
後來被部派佛教作為無常、苦、無我三相說的根據,是極受重視的經典。其有關色蘊的
文句,巴利文翻譯如下:
色(肉體)是無我的。若色是我,則此色應該不會生病;又對於色也能做到「我要色如
此,我不要色如此」。然而因為色無我,所以色會生病;又對於色也無法做到「我要色
如此,我不要色如此」。
對於受想行識也是做同樣的敘述。此段文值得注意的是我與無我的意義。在此場合的
我,是常一主宰者,也就是自己常住不變的存在,讓一切自由自在的全能者。婆羅門教
最高神─梵天或自在天,就是所謂這種常一主宰的全能者。若色(肉體)是這種全能的
我,那麼應該想不生病,就絕對不會生病才對。但是,因為色並沒有這種自在力,所以
色並不是我,而是無我。同樣地,也可論證五蘊全體皆是無我。在漢譯《雜阿含》中,
也有經典是用同樣的方式來說明眼耳鼻舌身意六內處無我。
從以上的五蘊及六處的《無我相經》,可知我是指自在者,是指沒有自在性者。此意義
的我及無我的想法,屬於部派佛教所說的通俗說。相對於此,無我的第一義之意義,從
漢譯《雜阿含》五蘊的《無我相經》中可見到,云:
色非有我,若色有我者,於色不應病苦生,亦不得於色欲令如是,不令如是;以色無我
故,於色有病有苦生,亦得於色欲令如是,不令如是。受想行識亦復如是。
此段文與前巴利的《無我相經》幾乎相同,但是,我及無我的意義則不相同。
巴利的《
無我相經》是說,若五蘊是我(自在者),應該能自由自在地要它如是,不要它如是。
也就是說,因為五蘊無我,所以沒有如此的自在性。相對於此,前之
漢譯經則
謂,若五蘊是我(固定不變者),那麼因為它是不變的,所以想要它如是,不要它如是
,是不可能做到的。正因為五蘊是無我的(沒有固定性者),所以想要它如此,不要它
如此,則是可能的。巴利語與漢文對於我、無我的看法相反。漢譯文中是說,若五蘊是
我,它應該是常住而固定不變的,所以不能讓它自由地變化。此場合的我是指固定不變
之意,無我是指沒有固定性的可變者之意。此意義的無我,與無常、緣起亦有共通之處
。釋尊成立四諦說、緣起說的根本,即是以此無我說為前提,在此意義下,此無我說即
是第一義說。
附帶一提,大乘的《般若經》、龍樹《中論》對此第一義性的無我,用「空」之語來表
現。例如,《中論》觀四諦品云:
以有空義故,一切法得成
若無空義者,一切則不成(第十四偈)
若一切不空,則無有生滅,
如是則無有,四聖諦之法(第二十偈)
此即是承襲正確的原始佛教之第一義說者。
又,於原始佛教的《無我相經》中,有前列二種解釋,在現存所有原始經典中,與此﹝
*解釋﹞相當者,除了前所列舉漢巴經典之外,還有作為《無我相經》的梵文《大事》11
,以及《四分律》、《佛本行集經》、《有部毘奈耶》等,這些都和巴利文一樣,是用
通俗性的解釋。因此,依據現存資料可知,除了漢譯《雜阿含》中的《五蘊無我相經》
以外,所有部派皆採用通俗的無我說。在漢譯《雜阿含》中,如前所述之六內處的無我
相,是用通俗性的無我說,但是為何只有五蘊的《無我相經》是用第一義說?或許可看
成是由於此《無我相經》也和其它的《無我相經》一樣,本來是俗諦說,但是在翻譯或
筆寫傳承時,有所修改或誤寫所致。或者可能是作為佛所說的原始佛教之本義,與第一
義的無我說並沒有什麼不同吧!
四
本來原始佛教在稱呼「我」方面,有幾種種類。
第一、「如是我聞」等的我,這是世間最普通被用來作為第一人稱的我。
第二、如前項所述的,常一主宰之自在者的我,是外道立場的哲學性自我。奧義書的我
,雖然實際上多少有些不同,但是,佛教將外教所說的我,皆解釋為常一主宰者。
第三、雖然沒有用我或自我之名,但是,可將十二緣起中的緣起支看成我。特別其中以
無明與行為基礎的識,以及從愛、取而來的有(指綜合我們經驗累積的知識、智能
、性格等的人格)等等,即是經驗性我的主體,可將它看成與後起「唯識佛教」的
阿賴耶識相同。在經驗性自我中,被佛教所否定的是,被無明煩惱所熏習的錯誤之
自我;無漏清淨所熏習而成的正確人格之自我,不應被否定為無我。但是,若執著
於善淨,也是應被排斥的,或者也不可將如此的人格主體,看成是常一主宰的固定
不變者。
第四的我,尤其是指第三經驗我之中的善淨自我。相當於佛臨終時,所開示的:「以我
為依所,勿依於他;以我為洲渚,勿依於他」教誡中的我。此自我在大乘稱為般若的智
慧,所謂自性清淨心、如來藏、常樂我淨的佛性等,似乎也與它有相通點,而唯識說中
轉識成智的阿摩羅識,也可看成是自我的完成。實際上,它似乎與奧義書的「我」相近
。關於這些自我的異同之處,本來還可以再詳細討論,但是在此省略不談。
任何一種自我,若有所執著,皆應排除;不過,前面所列舉的四種我中,可以直接視為
惡邪見而予以否定的是第二之自在我,以及第三經驗我中,為無明煩惱所覆的自我,而
將所有經驗我看成是常一的謬見,也應被排除。第一的常識性的自我,以及普通所說的
經驗性自我,站在通俗性的立場,則應承認它的存在,而且原始佛教也承認它。部派佛
教犢子部所謂的「非即非離蘊我」,其實可看成是此意義下的通俗立場的假我,至於其
他部派所說的,作為輪迴主體的一味蘊、根本蘊、有分識等也是如此。
其次,原始佛教所謂的諸法無我的「無我」,是說一切的存在是無我的,從這立場來看
,對於任何事物,「我」也不能被承認。從第一義實踐的立場來看,的確是如此的,大
乘所謂一切皆空的情況也是如此。其中,五蘊和合的人我,如前所述,雖然是無我,但
是通俗性被承認是假有;而五蘊等諸法,第一義性是無我,但是也被承認為假有假我。
《成實論》所謂「五陰實無,以世諦故有」,也是承襲原始佛教的立場;龍樹《中論》三
諦偈所說的因緣所生法是假有的,而且是空,也是站在相同的立場。
五
而部派佛教對此看法則有所不同。
原始佛教從無我的立場,將一切法用觀念性、譬喻性
來做考察及說明,但是,部派佛教對此則用實在論的方式來考察,例如,將諸法分為有
為與無為,又把有為分成實法與假法。原始佛教中,對於無為涅槃,絕不會用存在論式
敘述為客觀性的實在。將理想中空無我的心之狀態,名為「無為」(主觀性的超越生死
及時空),此稱為「涅槃」。但是,部派佛教,將之視為客觀性的存在,認為涅槃和虛
空(空間)一樣,是不生不滅的實有。
而對於五蘊諸法,原始佛教如前所述,謂之為無我及假我,但是,部派佛教則說為實有
,其法體恆有常存。假有則猶如龜毛兔角般完全不存在,或者如車舍、軍村、有情、人
我等五蘊假和合體。也就是說,在部派佛教中,實有假有的標準,比原始佛教更下降了
一層。在各部派中,經部較接近原始佛教的立場,其作為大乘的先驅,謂一切法不過是
假法施設,又主張唯名無實等等。諸部派間對於諸法假實,有各種看法,在此省略不提。
無論如何,現在成為問題的是,部派佛教的代表─說一切有部,產生了法有我無的思想
。從原始佛教第一義的立場來看,這當然往更低的世俗立場退步了。前所列各部派的現
存《無我相經》中的世俗無我說,也是站在相同的立場,把第一義說給改壞了。
部派佛教將之改成如此錯誤的低俗立場,大乘佛教則試圖恢復原始佛教原來的立場。如
前所述,
《般若經》、《中論》等,直接承襲原始佛教,以原始佛教的諸法無我作
為一切皆空,對於無我或空,並未成立人與法的區別。因此,初期大乘佛教尚未出現人
我、法我,或者人空、法空的術語。及至瑜伽唯識等哲學性大乘佛教,承襲部派佛教的
阿毘達磨說,下降至世俗的立場,由於是從大乘的立場來批判阿毘達磨說,所以對有部
等的法有我無,建立人無我、法無我,或者人空、法空之人與法二種區別。也就是,由
於原始佛教並未成立人我、法我的區別,承襲下來的初期大乘認為沒有必要說二種無我
或空;相對於此,承襲主張「我無法有」的阿毘達磨部派佛教的瑜伽唯識等中期大乘,則
從阿毘達磨的立場來說人法二無我。從這點來看,可說瑜伽唯識的立場,尤其是護法唯
識說的法相學說,是站在比《般若經》、《中論》更低一層的標準上。
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推 Crazyfire:水野弘元的判教,認為中觀系是承襲原始 61.217.193.89 05/22 12:20
→ Crazyfire:佛教;瑜伽系是承襲部派的阿毗達摩佛教 61.217.193.89 05/22 12:21
→ Crazyfire:他對阿毗達摩佛教的評價不高 認為其落入 61.217.193.89 05/22 12:24
→ Crazyfire:了學術化,而偏離原始佛教的旨趣.. 61.217.193.89 05/22 12:28
→ Crazyfire:但水野弘元的論斷或許可以做為思想史的 61.217.193.89 05/22 12:29
→ Crazyfire:一家之言 但實修的行者不能完全照他的論 61.217.193.89 05/22 12:30
→ Crazyfire:點這樣看 61.217.193.89 05/22 12:30
→ Crazyfire:基本上,阿毗達摩所要處理的是修行上認 61.217.193.89 05/22 12:30
→ Crazyfire:識論的問題,如果對心識都無法有一套系 61.217.193.89 05/22 12:31
→ Crazyfire:統性的分析和認識的話 都無法瞭解輪迴的 61.217.193.89 05/22 12:33
→ Crazyfire:心識運作 要修進階的"還滅" 沒毗婆舍那 61.217.193.89 05/22 12:34
→ Crazyfire:的觀智能力 根本不可能能修中觀 61.217.193.89 05/22 12:35
推 Crazyfire:至於瑜伽系唯識學傳到中國 有"瑜伽師地 61.217.193.89 05/22 12:40
→ Crazyfire:論"這部巨著 也立了宗派 但卻發展出實修 61.217.193.89 05/22 12:41
→ Crazyfire:但卻沒有發展出實修的法門 蠻殘念的 61.217.193.89 05/22 12:43
所以中國才出現了禪宗,取代了繁瑣的名相,直接去體驗禪修的狀況,雖言語不能道斷,
但歷代祖師體證的內容(從禪宗所下來的言談著述中)應該是互相對照的。又接下來的
真常唯心論,如前所述,只不過多搭建了另一個橋樑供不同根性的眾生來渡過生死橫流,
所以大抵上,法者恆存,不因世間的改變而轉變,而八萬四千法門則因緣而立,可謂隨
緣不變,不變隨緣。
現在想想,我們逢此世除了有唯識這樣巨著在,可供真正的行者檢視修行的功夫在哪,又
有南傳系統的禪師可供指導,未嘗不是件好事,只是真要下功夫,不怕沒有理論與實修
的經驗供參考。
※ 編輯: yggdrasils 來自: 123.192.64.159 (05/22 13:17)
推 Crazyfire:沒錯 其實中國的禪宗祖師真修實證大有人 61.230.48.169 05/22 14:39
→ Crazyfire:在 但因為講心識學的唯識法門沒有在中國 61.230.48.169 05/22 14:39
→ Crazyfire:建立起實修的修法 沒有有宗的修法 甚深 61.230.48.169 05/22 14:40
→ Crazyfire:空觀的實修法門也就無從建立。 如此,則 61.230.48.169 05/22 14:41
→ Crazyfire:造成漢傳最具實修性質的禪宗 予人修證次 61.230.48.169 05/22 14:41
→ Crazyfire:第不明的現象 跟藏傳和南傳相比 61.230.48.169 05/22 14:44
→ Crazyfire:在沒有清楚、系統的唯識學做實修法門的 61.230.48.169 05/22 14:46
→ Crazyfire:基礎情況下 實修者要走向禪宗那種進路也 61.230.48.169 05/22 14:47
→ Crazyfire:不得不的作法 61.230.48.169 05/22 14:47