作者cool810 (隨緣)
看板Buddhism
標題佛教的「極微論」與「反極微論」之諍
時間Thu Jun 18 19:26:01 2009
佛教的「極微論」與「反極微論」之諍
──以說一切有部的「法體恆存論」與中觀學派的「無自性」觀念為中心
黃俊威
http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-HFU/90193.htm
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論文提要:
本文的寫作動機,主要是在處理有關佛教的「極微論」思想的幾個核心概念,例如:
法體、自性、法我等問題,都是圍著「極微論」而來的討論。有關這些觀念,假如不是透
過對古印度物理學的理解,是很難獲得具體的真相。過去我們對於中觀學派的理解,都是
透過魏晉玄學式的「格義佛教」方法,以「有無相生」或「有生於無」的觀念,來詮釋這
種原本在印度就發展了達數百年的古物理觀念──「極微論」,這是非常不如實的理解方
式。今天,我們可直接以較接近古印度當時的思惟模式,來設法解開隱藏在中觀哲學背後
的謎團,這正是本文所要表達的核心觀念。
一、序言
「極微論」思想在佛教中的地位
在佛學的研究當中,有關「極微論」的議題,過去一直都是不曾受到重視的,一般都
習慣把它視之為一種不了義說,而把它輕輕地帶過。事實上,「極微論」的思想在整個印
度學術思想界的發展,幾乎佔有數百年的歷史,這是一件不講的事實。因此,當我們在思
考有關佛教的法體、自性、法我等問題時,都應該還原到「極微論」的觀念來加以思考,
才能獲得較充分的瞭解。尤其是在探討有關初期大乘中觀學派興起前後的佛教思想界,「
極微論」確實是一個不可忽視的歷史思想線索。
當佛教傳入中國之初,由於歷史時、空的差異,中國人對於當時印度思想界所流行的
「極微論」,幾乎缺乏歷史的瞭解,於是便只好從一些當時正在中國本土所流行的老、莊
玄學思想,以「有生於無」「有無相生」等思惟模式,來解讀當時正在傳入中國的般若學
以及中觀學派的思想。就在這種玄學化的解讀方式當中,印度本土所存在的「極微論」諍
議,於是便被中國人所忽略。以至今天,當我們在討論有關中觀思想或般若學的時候,都
會習慣以玄學化的方式來理解中觀思想,而忽視了其原先在印度時、空下所呈現的思想背
景真相,這是相當使人遺憾的事!
本論文的寫作,便是希望能透過對「極微論」的探討,讓我們能對中觀學的理論,作
一番重新的再認識。
二、佛陀時代六師外道所表現的「極微論」
有關六師外道思想的珍貴歷史資料,便應首推《長阿含經》中所記載的《沙門果經》
第十七篇,它是研究原始佛教的思想背景的重要文獻之一。而所謂的六師外道,便是指:
(1)Purana Kasyapa;(不蘭迦葉)
(2)Makkhali Gosala;(末伽梨﹒ 瞿舍利);
(3)Ajita Kesakambala;(阿耆多﹒翅舍欽婆羅)
(4)Pakudha Kaccayana;(婆浮陀﹒伽祐延那)
(5)Sanjaya Belatthiputra;(散若夷﹒毗羅梨子)
(6)Nigantha Nataputta(尼乾子)
就在這六師外道當中,Purana Kasyapa 是主張『道德的虛無主義』,認為:人類所
有的善、惡行為,皆是不受果報。因此,善行不一定招受善報;惡行也不一定招受惡報。
而Makkhali Gosala則是一位「命定論者」他認為:任何人不論賢愚,都必須通過命
定的安排,經過八百四十萬大劫後,自然可以獲得解脫,這便是他的「定在數中」理論。
而Ajita Kesakambala則是一位典型的「唯物論者」,也可以說是一位「極微論者」
。他認為人類只不過是由四種元素所構成,稱為「四大」,而人死後便一切還歸這「四大
」的極微元素,這便是在佛陀時代相當顯著的「極微論」。
Pakudha Kaccayana的「極微論」色彩則更為明顯,這便是他的「七身」(sapta-kaya)
理論。而且,他更認為:唯有這「七身」才是真實的,其餘皆是虛妄,因此,縱使在人死
以後,這「七身」還是依然存在的。
Nigantha Nataputta,也就是佛經中常提到的「尼腱子」,他正是耆那教的教主。他
的「極微論」,便是把「業」Karma視為一種物質的存在,稱為「業物質」karma-pudgala
。因此,我們現在僅把以上三位「極微論」的思想,作一番詳細的討論,然後再分析它對
部派佛教之間的影響關係。
(一)Ajitat Kesakambala的四大說
從原始佛教和耆那教的聖典中可以看出:在當時印度的思想界當中,代表唯物主義的
「極微論」思想,的確是相當盛行的。唯物主義者否認從(奧義書)Upanisad) 以來所主張
的 atman(神我)觀念,主張靈魂和肉體是不可分割的(命身是一),在肉體死亡之後,靈魂
也不復存在,這一種思想,在佛教看來,便是一種典型「斷滅見」。而AjitatKesakambala
便代表了這種思想的典範。Ajitat Kesakambala 的漢譯是「阿耆多.翅舍欽婆羅」,意思
是:穿著用毛髮所編成衣服的人,玄奘法師則是譯為「髮褐」。按照他的說法,宇宙萬有
不外乎是由地、水、火、風等四種元素所構成,稱為「四大」所以,當人們一旦死後,身
體也是復歸為這四大。因此,一切的善、惡、愚、智,死後,復後歸四大,一切因果,皆
無意義。如《沙門果經》所說:
受四大人,取命終者,地大還歸地,水還歸水,火還歸火,風還歸風。皆悉敗壞,諸
根歸空。若人死時,床輿舉身,置於塚間,火燒其骨,如鴿色;或變為灰土。若愚若智,
取命終者,皆悉敗壞。
由此看來:人類只不過是四種元素的組合體,死後復歸四大,因此,婆羅門教所說,
死後獨存的atman 不復存在,一切皆是虛無幻滅。屍體經過燃燒之後,只留下了鴿色的骨
灰;或混為灰土,這便是四大真實 存在的最終物質,是「極微論」思想的先驅者。
(二)Pakudha Kaccayana的「七身說」
Pakudha Kaccayana 的漢譯是「婆浮陀﹒伽廂延那」 pakudha是他的名字,而
kaccayana則是他的族姓。他的「極微論」觀點,比Ajitat Kesakambalat的還要更進一步
。他認為:生命不外乎是由地、水、火、風、苦(duhkha)、樂(sukha)、命(jiva) 七種元
素所構成,稱為「七身」。
這「七身」是宛然本具,不須造作,本來如是地存在著,因此,它是永遠不會有死亡
的。他說:故世中無殺者,亦無令殺者;無聞者,亦無令聞者;無識別者,亦無令識別者
。若以利劍所碩,亦不仍其性命:以劍之所至,不過在此七身之門隙中穿過而已。
在這裏,Pakudha Kaccayana是認為:地、水、火、風是屬於「物質極微」,而苦
(duhkha)、樂(sukha)、命(jiva)則是一種較接近於耆那教「業物質」(karma-pudgala)觀
念的「精神極微」。因此,耆那教心、物二元的「積聚說」(arambhavada)思想,在此已
漸見端倪。
(三)耆那教的「業物質」
在耆那教的的「極微論」當中,主要是一種心、物二元的「積聚說」,原來,他是把
「極微」(anu)分為兩大種;也就是屬為「精神極微」的「命我」jiva ,以及屬於「物質
極微」的「非命ajiva)。因此,世界便是由這兩種「極微」所構成。而在「物質極微」的
「非命」(ajiva)當中,更包含了四種屬性,這便是:
1.物質因的pudgala(補特伽羅);
2.運動因的dharma(法);
3.靜止因的adharma非法);
4.場所因的akasa(虛空)。
因此,把命我」(jiva)與「非命」(ajiva)的四種屬性合併起來,便稱為「五有身」
(pancastikaya)。
而輪迴的過程,主要是來自於物質因的pudgala所附著的「業」karma,或稱「業物質
」karma-pudgala,它是以「極微」的方式存在。因此,輕的「業物質」是導致上昇;而
重的「業物質」則導致沉淪下降,由此而有地獄、畜牲、人間十天界的四道輪迴。
所以,這些「業物質」對「命我」jiva)的附著性,便稱為「漏入」(asrava)。而當
「業物質」漏入之後,便會產生一種附著綑綁作用,稱為「縛」(bandha)。因此,假如要
擺脫這一種「業物質」的綑綁作用便必須要停止這一種「業物質」的漏入現象,稱之為「
遮」(samvara)。這樣做,便可根本地消除一切從「業物質」所帶來的痛苦現象,稱之為
「滅」(nirodha)。最後,便可從中獲得根本的自由,稱為「解脫」(moksa)。因此,以上
這七種修行過程,便稱為所謂「七諦」。
由此可見:印度的「極微論」思想,從Ajitat Kesakambala的「四大說」,pakudha
Kaccayana的「七身說」到耆那教「業物質」,都可以作為佛教「極微論」思想的的前身
。因此,後來部派佛教中說一切有部的「法體恆存論」,都可以溯源到這一種「極微論」
思想的影響。
三、部派彿救的 「極微論」
一、 說一切有部的「緣起性實觀」
說一切有部基本上是一個重視思辯、分析的學派,它是「阿毗達磨」學風的開創者。
這一個學派之所以得名,主要是跟它所主張的「三世實有、法體恆存」的理論有關。如
《部執異論疏》所說:
其說一切有義故,用標部名。[1]
──《部執異論疏》
而世親在《俱舍論》卷三十之分別隨眠品二中,更進一步規定:「一切有」(sarvasti)的
意思,必須肯定「三世實有」,不然的話,便不能算是說一切有部了。如:
毘婆沙師定立去、來二世實有。若自謂是說一切有宗,決定應許實有去、來世,以說
三世皆實有故,許是說一切有宗。若人唯說:有現在世、及過去世,未與果業,說無未來
、及過去世,已與果業彼可許為分別說部,非此部攝。[2]
──《俱舍論》卷三十之分別隨眠品
換言之:所謂「說一切有」,就是必須肯定「三世實有」。這樣,才能夠跟只肯定有
過去及現在的潛在業因;和否定有過去、未來果報的「分別說部」,加以區別開來。因此
,在一切皆是實有的情況下,「五蘊」的總相縱使是因緣和台(和合假),但它的構成要素
,也就是別相,當然是非實有不可。
事實上,站在說一切有部的立場而言:在「五蘊和合」的生命體當中,固然是找不到
一個真正的我(atman) 這種推論,是首先預設了生命體只不過是「五蘊」的和合體,凡和
合」的必然是「假有」─和合假,這便是「人無我」(pudgala-niratman);或稱補特伽羅
無我。然而,這一種「和合假」的推論,最終還必須要面對一個更背後的「假依實」問題
。換言之:「五蘊」所和合的我可能是假─和合假;但「五蘊」的構成要素卻有可能是真
實的─假依實。正如(順正理論)卷十三〈辯差別品〉所說:
未知何法為假所依?非離假依,可有假法。[3]
──《順正理論》卷十三之辯差別品
因此,「和合假」和「假依實」的推論,正是有部對一切存有分析的預設前提。有關
這一點,演培法師在(印度部派佛教思想觀)中,即有如下的說明:
假有必須依於真實的。依於真實,才能夠成前後的相續同時的和合相及相續相。雖假
有法,無實自性。但在和合與相續的現象中,採求到內在不可分析的點,即成為實有性了
。如分析和合的色法,到最細微不可再分割的極微物質點,即為實有的自性,走組成粗顯
色相的實質。又如分析心、心所法的精神,到最後不可再分劃的單元,即成為實有的自性
,是構成前後相續的精神實體。所以,他們認為要有實在的根本自性物,然後才有世間的
一切假有現象。他們運用析假見實的方法,分析到不可再分的質素──心、物、非心非物
──即是事物的實體,也就是自性,這自性為萬有的本元。……所以,諸法實有,為薩婆
多部的根本見解。[4]
──《印度部派佛教思想觀》
按此而論:有部不但認為『能造的四大,地、水、火、風』是實有,就是連『四大所
造色』,也是實有的。如「五蘊」「十二處」「十八界」,也是實有,並且更可成為吾人
的認識對象。如(異部宗輪論)所載:
說一切有部本宗同義者。謂:一切有部諸是有者,皆二所攝。一、名(nama),二、色
(rupa)。過去、未來體亦實有;一切法處皆是所知(jneya),亦是所識(vijneya)及所通達
(abhijneya)。[5]
──《異部宗輪論》
由此可見部所主張的「人無我」,而『法體有我』的見解,是有他的學理根據的。因
此,縱使後來的經量部、說假部,都分別站在『緣起假有』的觀點,認為「蘊、處假有」
,並正式從「五蘊」的積聚義,根本否定了「五蘊」的極微論,可是,卻始終無法為有部
學者所接受。最主要的原因,是因為有部總是要站在假必依實的立場,認為「五蘊」本身
固然是由積聚而成,但積聚的最小單位,還是必須要有極微(anu),不然的話,積聚即不
可能產生。事實上,由於極微本身都具有「五蘊」的相狀,所以,才會積聚成為「五蘊」
。有關這一點,在《大毘婆沙論》卷七十四有云:
一一極微有蘊相故,方可各剖立為色蘊。若一一極微無色相,眾多聚集亦應非蘊。[6]
──《大毘婆沙論》卷七十四
極微是實有,這是一般學者的普遍共識。現在,有部認為:一一極微皆具蘊相,積聚
而成「五蘊」。那麼,在理論上又有何不妥呢?事實上,經量部主張蘊是積聚,有部也承
認蘊是積聚,似乎大家在定義上就不大一樣。經量部認為:凡積聚的,就不可能是實有。
積聚和實有,是不相容的矛盾概念,不可能同時並存。但有部卻不認為如此,他們認為這
兩個概念是可以彼此相容的。有關這一點,在印順法師的《性空學探源》中,即有如下的
一段分析:
『蘊是聚義,是聚之義,是以一一實法為體性的積聚。在法體上說,還是實有。他的
觀點,注重在聚中的一一法,忽視了總聚的本身。有部的意思,「蘊」之承義,並不是說
聚,而是說一一法;如說人類如何如何,丘不走說離開一個的人,說明另有類性。即是從
人類的共同性,說明一個人如何如何。』[7]
──《性空學探源》
由於有部從「極微」、「法體」或「法我」的觀點去看蘊之積聚義。所以,不論經量
部、說假部如何去論證蘊、虛假有,對於有部學者來說,依然是無法動搖其對蘊的構成要
素抱持實有論觀點,而三世實有、法體恆存的「緣起性實觀」,於是便成為了有部的理論
特色。
(二)經量部、說假部的「反法體論」
經量部 (sautrantika)是最晚分裂的部派。因此,它對於前期有部的思想,也提出了
相當程度的批判。其中對於有關有部所主張的「一切法有」「一切有」「蘊、處、界皆是
實有」的看法,卻不表贊同,而只承認『界』 (dhatu)是真實,至於『蘊』『處』,皆是
假有。這便是經量部所主張的「蘊、虛假有,界體真實」的「緣起性假觀」。
倘若從存有論(ontological means)的角度而言:有部的「緣起性實觀」,是一種「
假必依實」的「、法體實有論」。事實上,這一種「緣起性實觀」的觀點,似乎已根本違
反了蘊是積聚義的原則,反倒是把「蘊」看作是依他的和合相,背後卻是以一些不須因緣
、自有自存的「法體」「法我」或「極微」來作為支撐者,從而使蘊得以存在。如此一來
,蘊已經再不是「積聚義」,而變成了實體的和合相了。
因此,就在這種要求把蘊回復到「積聚義」的情況下,經量部於是便主張「蘊是假有
「蘊非實有」,藉以回復到「蘊」作為「積聚義」的內涵。如世親在《俱舍論》卷一〈分
別界品〉中,即站在經量部的立場,提出如下之主張云:
若言聚義是蘊義者:蘊應假有。【宗】
多實積共所成故【因】。
如聚、如我【喻】。
此難不然!一實極微亦名蘊故。若爾,不應言聚義是蘊義,非一實物有聚義故。[8]
── 《俱舍論》卷一之分別界品二
有部認為「蘊、處、界皆是實有,主要是建立在 「一切法有」的基礎上。事實上,
『蘊』是「積聚義」這一點,相信各派都不會反對。但問題的癥結點似乎是在於 :所謂
「積聚義」,到底是眾『極微』的積聚;抑或是非極微』的積聚,便成為了爭論的焦點。
經量部當然是認為:既然蘊是「積聚義」,『蘊便不可能由『極微』所構成。如果『
蘊』是由『極微』所構成,那麼,『蘊』便不是「積聚義」,而是實體,實體便不是『蘊
』了。可是有部卻認為:『蘊既是「積聚義」,那麼,由眾多『極微』和合、積聚而成的
「五蘊」試問又有何不妥呢?
然而,經量部卻並不理會有部這種「假必依實」的理論要求有否必要,而只是站在它
對『蘊』的本質定義出發來規定:凡是積聚的,就不可能是『極微』所構成。因為凡是由
極微所構成的東西,已經是獨立的實體,而不可以再被稱之為蘊了。
有部和經量部,由於彼此之間對「積聚義」的定義不同而造成的理論對立,實在是可
以理解的。如《順正理論》卷四之〈辯本事品〉所云:
此中上座作如是言:五識依緣,俱非實有,極微一一,不成所依所緣事故。眾緣和合
,方成所依所緣事故。[9]
──《順正理論》卷四〈辯本事品〉
因此,『蘊』不應該是『極微』的積聚體,而應該是眾「因緣」──非極微的積聚體
。『蘊』既然是眾「因緣」的積聚體,那當然是假而非實了。就在這種清況下,『蘊』是
積聚義,而一一『極微』的組合卻不可說為積聚義,便成為了經量部對「積聚義」所下的
本質定義。而且,有些學者更認為:經量部這一種「緣起性假觀」,很可能是受到大眾部
中的說假部影響。接著就讓我們來探討一下說假部的思想與經量部之間的關係。
由於說假部是從大眾部中分裂出來的部派,其思想大致上跟大眾部差不多。有關說假
部的主張,文獻資料是相當缺乏,只有《異部宗輪論》一些片斷記載云:
其說假部本宗同我。謂:苦非蘊,十二處非真實。諸行相待,輾轉和合,假名為苦。
無士夫用(purusah karakah nasti;主體的能作是不存在的)。[10]
──《異部宗輪論》
說假部之所以得名,主要是跟他所主張的「蘊、處假有」、「十二處非真實」有關。
然而,除了「五蘊」、「十二處」非真實外,到底「十八界」是否真實?就不得而知。在
這裡,所謂「苦非蘊」的命題,意思是指:由「五蘊」和合的生命體,的確是有種種痛苦
的逼迫的現象存在,然而這種現象並不屬於五蘊本身。
按照傳統的說法:『蘊』體就是苦。如十二緣起支的「無明緣行…乃至純大苦聚集」
,似乎『蘊』體本身純粹就是苦的,沒有一點快樂可言。可是,按照說假部的看法:苦其
實並非『蘊』體所有,『蘊』體其實只是有一種被逼迫性。而『蘊』之所以為苦,主要是
『蘊』以外的其他和合作用所造成的,故其所產生之苦,是屬於『蘊』體以外的,而不是
屬於『蘊』的本身,因此便說:「苦非蘊」。所以,苦其實並非『蘊』的本質,而是外在
的客塵。所謂「蘊、處假有」,其實也正是在說明『蘊』、『處』的和合性。
因此,經量部的所謂「蘊、處假有」,很可能是受到了說假部「十二處非真實」的理
論影響。而且,經量部的「蘊、處假有」,說假部的「十二處非真實」,更可進一步發展
而成為大乘「十二處空」,這便是性空學的根本立場。而「緣起性空」的思想脈絡,便是
順應這種趨勢而產生的。而且,更由於性空學興起以後,有部的極微論,終於要面臨一場
空前的批判和否定,就在這種情況下,中觀學派所提出的「緣起故無自性,無自性故空」
的「緣起」理念,似乎已經成為了當時人們心目中的一個顛撲不破的真理。由『極微』的
「實體性」遭受到性空學的空前洗禮後,原先所具備的「空間排他性」和「時間先後性」
,便無形中要宣告瓦解了!如此,「一入一切;一切入一」、「一芥子中含九須彌;一一
塵中見一切法」等「事事無礙」觀念的發展,正充分說明了當「極微論」的思想瓦解以後
,事物與事物之間的時、空阻礙,便無形中被消解一空了!
總括以上所說:部派佛教對於「緣起」作出假、實之爭的結果,正使得佛教本身的內
部思想,無形中便開始往「存有論」的方向加以發展,最後,透過性空學的批判,有部的
「極微實有論」,終於要面臨被否定的命運。雖然,有部對「實體」的思維內容,在當時
是遭受到如此的嚴厲批判;然而其獨特的思維形式卻影響到後來的思想發展。例如:唯識
學派的「種子薰習說」,華嚴思想中的「一多相即」、重重無盡的「法界緣起」思想,都
可以說是透過對「極微論」的否定後所引申出來的佛教思想突破!
四、大乘中觀學派的反極微論
──緣起、無自性、空
從部派佛教對「緣起」的「性實」「性假」的分析中,我們大致可以看出一條思想史
的線索。從有部最初透過對『五蘊』、『十二處』、『十八界』的分析,慢慢地所建立的
「和合假、假依實」等推論形式;由此而導出「人無我」而有「法我」的推論結果,更使
得各派之間,為此爭論不休。從有部的「緣起性實觀」,到經量部、說假部的「緣起性假
觀」,「緣起」的思想,已經有往「性空」、「假名」、「三世無」的方向邁進。
受到大眾部系「二世無」的思想影響,主張「三世無」、「性空唯名」的般若中觀思
想,終於應運而生。在此,龍樹菩薩更把「緣起」正式定義為「自性空」(svabhava-
sunyata);「假名」(prajnapti)「中道」(Madhyamika)等等。如《中論》卷四之〈觀四諦
品〉所云:
眾因緣生法。我說即是【空】;亦為是假名;亦是中道義。未曾有一法,不從因緣生
,是故一切法,無不是空者。[11]
──《中論》卷四〈觀四諦品〉
如此一來,把「緣起」正式定義為「性空」、「假名」、「中道」,乃至「無自性」
等觀念,已經是初期大乘的觀點。就在這種「一切法空」、「無自性」的大前提下,一切
有關「實有」、「自性」或「極微」的實體觀念,都會遭受到極嚴厲的破斥。如《中觀論
頌》〈觀有無品〉所說:
眾緣中有性,是事則不然。性從眾緣出,即名為作法。性若是作者,云何有此義?性
名為無作,不待異法成。[12]
──《中論》卷四〈觀有無品〉
站在有部的立場:一切法分析到最後,必然是有其「法體」或「極微」,這便是『性
』或『自性』(svabhava)。而所謂「緣起」,便是由這無數的「極微」加以和合,從而積
聚成一系列的現象。因此,「緣起」現象是和合假;而構成「緣起」背後的「法體」或「
極微」,卻是非真實不可,這便是「假依實」的推論要求。
可是,龍樹的看法則認為:倘若「緣起」真的是以背後的「法體」或「極微」為基礎
,這已經是預設了一種「自性」的存在,而不是「緣起」的存在方式。事實上,「緣起」
與「自性」,基本上是兩個極矛盾和不相容的概念。因為,縱使所和合的現象是「緣起」
,但能和合的「極微」或「法體」,早已經是一種『非緣起性』了。既然佛說「一切法從
緣生」,那麼,這些「極微」或「法體」的存在方式,到底是『緣起性』抑或是『非緣起
性』,便成為了諍論的焦點。經量部和說假部,可能很早就意識到這一個問題,因此,他
們很早即反對「緣起」是「性實」的,而提出「緣起」應該是「性假」的,其關鍵可能也
正在於此。
說一切有部認為:在「緣起」的現象中,必須首先預設了一些『非緣起性』的「極微
」存在,作為「緣起」現象存在的保證。這種論點,是不可能成立的!「極微」──「自
性」假若是因緣所生的話,那麼它已經不是什麼「自性」了,而麼該是由無數因條件所構
成的存在(作法)。假如「極微」真的能構成一切法的存在,這也是不可能的。因為「極微
」本身是自有自存,不須依賴其他條件而能自身存在的東西。試問以一些自身即能存在的
東西,去支撐那些需要依賴其他條件才能存在的東西,這兩種的存在方式,顯然是互相矛
盾的。
因此,就在龍樹(Nagarjuna; A.D. 150-250)這種對「極微論」 探取徹底批判態度的
情況下,有部的「極微論」終於要面臨性空學的洗禮,最後,終於發展成為「真空而妙有
、一多而相即」的「無盡緣起」世界,事實上,這一種華嚴式的「一多相即」、「光光相
網」的重重無盡世界,也可以說正是由「極微論」的思想困窘中,撥雲見月的重大理論突
破!
五、結論:「緣起性空」就是一種「反極微論」
綜觀以上所說:中觀學派的「緣起性空」思想,主要是針對「極微論」所採取的批判
。事實上,有部的「極微論」,是實有恆存的。如此一來,便自然會產生兩個以上的極微
,不可能共用同一個空間的結果。換言之:當第一個極微占據了這一個空間,別的極微便
不可能再進入這一個空間了,這便是實體的不可侵入性或排他性。因此,在說一切有部的
「極微論」思想架構下,空間的互攝互入、一多相即,便成為不可能了。然而,當中觀學
派正式提出「緣起性空」以後,實體的「極微論」便遭受到徹底否定;就在這種情況下,
實體與實體之間的不可侵入性和排他性,便自然遭受到瓦解的命運。代之而起的便是物與
物之間的互攝互入,感應遂通,這一種思想上的扭轉,便自然開啟了華嚴式的思維方式,
這是相當可能的。
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註解
[1] 《部執異論疏》已失佚,現皆引《三論玄義檢幽集》卷五(大正70--p.463中)
[2]《俱舍論》卷三十,〈分別隨眠品〉(大正29--p.104中)
[3]《順正理論》卷十三,〈辯差別品〉,(大正29--p.404上)
[4]《印度部派佛教思想觀》(佛教出版社、民國67年五月版)P.112-114
[5]《異部宗輪論》,(大正29--p.15下)
[6]《大毘婆沙論》卷七十四(大正27---p.384下)
[7] 《性空學探源》(慧日講堂、民國62年2月版)p.195
[8]《俱舍論》卷一,〈分別界品〉(大正29--p.5上)
[9]《順正理論》卷十三,〈辯本事品〉,(大正29--p.350下)
[10]《異部宗輪論》(大正29--p.15上)
[11] 《中論》卷四〈觀四諦品〉(大正30--p.33中)
[12] 《中論》卷四〈觀有無品〉(大正30--p.19下)
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※ 編輯: cool810 來自: 58.99.10.128 (06/18 21:33)
推 Crazyfire:若從中觀應成派的角度來評判的話 文中所 61.217.198.52 06/18 21:41
→ Crazyfire:提到的有部可定位為"內識外境三世皆實有 61.217.198.52 06/18 21:42
→ Crazyfire:自性" 經部則只承認"當下的內識外境實有 61.217.198.52 06/18 21:43
→ Crazyfire:自性 61.217.198.52 06/18 21:43
→ Crazyfire:中觀的話 大致可再細分為自續派的"諸法 61.217.198.52 06/18 21:45
→ Crazyfire:世俗諦有自性 勝義無自性" 應成派則是 61.217.198.52 06/18 21:45
→ Crazyfire:世俗諦諸法和勝義諦皆無自性 61.217.198.52 06/18 21:46
→ cool810:感謝Cf大補充 :) 58.99.10.128 06/18 22:35
推 Crazyfire:若更精確地說的話 應成派與自續派的根本 61.217.198.52 06/18 23:28
→ Crazyfire:區別 是在世俗諦層次上 於"名言"中許或 61.217.198.52 06/18 23:29
→ Crazyfire:不許諸法有自性 61.217.198.52 06/18 23:30
→ Crazyfire:應成派不許 自續派則許可之 61.217.198.52 06/18 23:34
推 solarjeff:佛學知識貧乏,但這篇文意核心貫連有些 123.240.19.149 06/19 00:10
→ solarjeff:疑問,文中所提之極微論似乎與我由瑜伽 123.240.19.149 06/19 00:11
→ solarjeff:師地論解讀之極微的立足點上有些不同, 123.240.19.149 06/19 00:11
→ solarjeff:再來就是中觀與極微論的立足點矛盾在於 123.240.19.149 06/19 00:12
→ solarjeff:"極微"的物性而推論出"自性",但前提在 123.240.19.149 06/19 00:13
→ solarjeff:"極微"本身應無自性才對,而這又與一切 123.240.19.149 06/19 00:14
→ solarjeff:有部所建立之"極微"論點似乎又存在著立 123.240.19.149 06/19 00:14
→ solarjeff:足點上的差異。 依在下的認知來看, 123.240.19.149 06/19 00:15
→ solarjeff:中觀的真實性與"極微"的物性似乎看不出 123.240.19.149 06/19 00:16
→ solarjeff:抵觸之處,有爭議的地方應該是將"極微" 123.240.19.149 06/19 00:16
→ solarjeff:視為具備"法性"、"自性"等等之類的見解 123.240.19.149 06/19 00:17
推 Crazyfire:"極微"是一種原子論的概念 我想本文的意 61.217.198.52 06/19 00:25
→ Crazyfire:旨 在說一切有部的部份 是要說明有部如 61.217.198.52 06/19 00:25
→ Crazyfire:何在"原子論"的基礎上 轉化為類似康德的 61.217.198.52 06/19 00:26
→ Crazyfire:"物自身" 這種永恆實體性的概念 "物自身 61.217.198.52 06/19 00:26
→ Crazyfire:只我是額外引申來輔助說明有部的實體觀 61.217.198.52 06/19 00:28
→ Crazyfire:"物自身"是一種客體的實相 我們日常生活 61.217.198.52 06/19 00:28
→ Crazyfire:中的感觀經驗無法覺知"物自身"的實相 只 61.217.198.52 06/19 00:29
→ Crazyfire:能感知到"現象" 康德稱我們的日常生活經 61.217.198.52 06/19 00:30
→ Crazyfire:驗為"感性經驗" 61.217.198.52 06/19 00:31
→ Crazyfire:而"物自身"只能和理體(純粹理性)相應 61.217.198.52 06/19 00:32
推 solarjeff:那這樣似乎就把認知經驗區分為"質相"與" 123.240.19.149 06/19 00:34
推 Crazyfire:只有這種實體的概念 形上學的成立才有可 61.217.198.52 06/19 00:35
→ solarjeff:"性相",而在為了建立所謂"永恆實體"的 123.240.19.149 06/19 00:35
→ Crazyfire:能 回到有部 就能看出其旨趣 其實有化的 61.217.198.52 06/19 00:36
→ solarjeff:概念下而建立的一種"抽像說法" 123.240.19.149 06/19 00:37
→ Crazyfire:操作 最終還是要為證悟者的"涅槃"鋪路 61.217.198.52 06/19 00:37
→ Crazyfire:但這樣必然會導出"有我"的主體 所以後來 61.217.198.52 06/19 00:38
→ Crazyfire:中觀學派為何要破有部關鍵就是在這裡 61.217.198.52 06/19 00:39
推 solarjeff:C大的說法可以理解,謝謝分享。 123.240.19.149 06/19 00:41
→ solarjeff:這樣問題就必須著重在於一切有部所建立 123.240.19.149 06/19 00:42
→ solarjeff:論點上分析才是,但以中觀的金剛實性破斥 123.240.19.149 06/19 00:44
→ solarjeff:自然無礙,相較於一切有部所建立的爭議 123.240.19.149 06/19 00:45
→ solarjeff:之處,除此之外就沒有辦法得到解決之道嗎 123.240.19.149 06/19 00:45
推 Crazyfire:其實關鍵就在於 有部的三世實有說 最終 61.217.198.52 06/19 00:46
→ solarjeff:依在下的解讀角度來看,似乎在排文上有 123.240.19.149 06/19 00:47
→ Crazyfire:可能會在概念上把證悟者的心識導向"恆常 61.217.198.52 06/19 00:47
→ solarjeff:miss conduct 讀者的疑慮 XD 123.240.19.149 06/19 00:47
→ Crazyfire:實有"的我 這是最大的根本問題 61.217.198.52 06/19 00:47
→ solarjeff:討論證悟者的"心識""恆常""實有"存在性 123.240.19.149 06/19 00:50
→ solarjeff:在下似乎看不出這與解脫有何干係 123.240.19.149 06/19 00:51
推 Crazyfire:只有瞭解有部的思想 才能知道中觀學派最 61.217.198.52 06/19 00:51
→ solarjeff:太晚了,要休息了,謝謝C大分享見解 123.240.19.149 06/19 00:51
→ Crazyfire:初破何所破 一句話 就是有部的三世實有 61.217.198.52 06/19 00:52
→ Crazyfire:最終會把"自性見"定位為證悟者的究竟見 61.217.198.52 06/19 00:52
→ Crazyfire:地 而"自性見"是中觀所要破的根本核心 61.217.198.52 06/19 00:53
→ Crazyfire:S大晚安:) 61.217.198.52 06/19 00:54
→ Crazyfire:也感謝S大分享許多批判性的見解 61.217.198.52 06/19 00:54
→ cool810:感謝分享觀點,S大說這篇有誤導讀者的疑慮 58.99.10.128 06/19 06:19
→ cool810:,在下覺得沒那麼嚴重,只有由於缺乏有部 58.99.10.128 06/19 06:19
→ cool810:和中觀的互相問難,看起來有些像在各自表述 58.99.10.128 06/19 06:19
→ cool810:Cf大舉康德的物自身來類比很有趣,不過康 58.99.10.128 06/19 06:20
→ cool810:德是要建立形上學的基礎,最終是會肯定上 58.99.10.128 06/19 06:21
→ cool810:帝的存在,雖然是結合實踐的理性去認識。 58.99.10.128 06/19 06:21
→ cool810:如果有部的觀點若認為極微不像物自身那樣 58.99.10.128 06/19 06:22
→ cool810:,在極微形成器世間乃至有情的過程,在下 58.99.10.128 06/19 06:22
→ cool810:倒想到有點像中國古代太極理氣二分說,氣 58.99.10.128 06/19 06:23
→ cool810:體清昇濁降等道家或儒家理學的觀點,也沒 58.99.10.128 06/19 06:23
→ cool810:有建立萬物背後的實有本體,但這就又有點 58.99.10.128 06/19 06:24
→ cool810:類似把氣體當作尼乾子那一派"業物質極微" 58.99.10.128 06/19 06:24
→ cool810:的看法了;若再進一步探求物質性起源似乎 58.99.10.128 06/19 06:24
→ cool810:就觸及到佛教不談最初因的無記問題。 58.99.10.128 06/19 06:24
→ cool810:最後中觀學派破斥極微的實有性,個人認為 58.99.10.128 06/19 06:25
→ cool810:主要還是回到佛教的緣起觀點。 58.99.10.128 06/19 06:25
→ cool810:另外聽說密乘的時輪金剛也有談論到極微, 58.99.10.128 06/19 06:50
→ cool810:這方面的立足點個人就不清楚。(猜測是不是 58.99.10.128 06/19 06:51
→ cool810:由俱舍論之類的觀點建立起來) 58.99.10.128 06/19 06:51
※ 編輯: cool810 來自: 58.99.10.128 (06/19 06:52)
推 Crazyfire:沒錯 康德的核心旨趣是要為形上學建立正 59.115.131.217 06/19 08:36
→ Crazyfire:當性基礎 而借用康德的類似概念 其實只 59.115.131.217 06/19 08:40
→ Crazyfire:是要幫助說明 因為光從極微論的角度看不 59.115.131.217 06/19 08:42
→ Crazyfire:出跟法性 自性等抽象演繹的概念有何關係 59.115.131.217 06/19 08:42
推 Crazyfire:至於說一切有部的推論 老實說 不能因為 59.115.131.217 06/19 08:47
→ Crazyfire:其被中觀學派所破斥 就忽略其價值 其實 59.115.131.217 06/19 08:47
→ Crazyfire:有部的立論進路是非常嚴謹和符合理性原 59.115.131.217 06/19 08:48
→ Crazyfire:則的 如果要用理性原則分析或建立形上學 59.115.131.217 06/19 08:51
→ Crazyfire:和認識論的基礎 一定是要先從"客體"去定 59.115.131.217 06/19 08:52
→ Crazyfire:分析 對其觀察之後做定位 才能進一步推 59.115.131.217 06/19 08:55
→ Crazyfire:衍"能知的"主體性質 59.115.131.217 06/19 08:58
→ Crazyfire:"和合假"(先分析五蘊的現象) "假必依實 59.115.131.217 06/19 09:03
→ Crazyfire:這兩步走的分析進路就是有部的重點 59.115.131.217 06/19 09:06
→ Crazyfire:而有部的核心關懷當然跟康德不一樣 有部 59.115.131.217 06/19 09:07
→ Crazyfire:無意為形上學建立基礎 他們的最終目的是 59.115.131.217 06/19 09:07
→ Crazyfire:要論證出證悟者的心識特質為何 59.115.131.217 06/19 09:09
→ Crazyfire:客體的實相非感性經驗能知(非凡夫能知 59.115.131.217 06/19 09:11
→ Crazyfire:只有證悟者(理性者)才能證知客體的實相 59.115.131.217 06/19 09:13
推 Crazyfire:所以有部的推論到最後 必然會導出解脫者 59.115.131.217 06/19 09:15
→ Crazyfire:為"恆常實我"的主體 這跟佛教的"無我"這 59.115.131.217 06/19 09:15
→ Crazyfire:個大前提相悖 所以才會出現中觀這種教說 59.115.131.217 06/19 09:16
→ Crazyfire:因運而生 當有部學說發展到成熟之際 59.115.131.217 06/19 09:18
→ cool810:嗯嗯,算是一個佛教思想史的演變。 58.99.10.128 06/19 18:35
推 tmanbeing:為什麼不使用回文...... 59.117.176.128 06/19 20:40
→ Crazyfire:只是補充說明 讓有興趣的版友瞭解有部看 61.216.88.123 06/19 21:05
→ Crazyfire:似唯物論的立論基礎絕不是戲論 而中觀 61.216.88.123 06/19 21:08
→ Crazyfire:思想或中觀見出現的緣起 61.216.88.123 06/19 21:10
→ Crazyfire:是建立在對有部的核心思想的批判上 61.216.88.123 06/19 21:15
→ Crazyfire:應該說 作者下的標題在學術上是OK 但從 61.216.88.123 06/19 21:46
→ Crazyfire:重實修者來看 恐會直覺有部的學說是戲論 61.216.88.123 06/19 21:48
→ Crazyfire:因此我只是補充說明有部的立論其實是一 61.216.88.123 06/19 21:49
→ Crazyfire:套很符合理性原則的方法論 就是有這樣深 61.216.88.123 06/19 21:49
→ Crazyfire:厚的理性基礎 所以歷史上的印度佛教的特 61.216.88.123 06/19 21:50
→ Crazyfire:色是"有次第" 這跟傳統的中國佛教風格大 61.216.88.123 06/19 21:51
→ Crazyfire:異其趣 61.216.88.123 06/19 21:52
推 buddhanature:傳統中國佛教次第很明顯,有些人是看122.123.198.101 06/19 21:56
→ buddhanature:不到這層的,論理還是回文比較合規矩122.123.198.101 06/19 21:56
→ Crazyfire:呵~~傳統上的天台、華嚴是有一套次第的 61.216.88.123 06/19 21:59
→ Crazyfire:判教系統 但只在南北朝末期和隋唐曇花 61.216.88.123 06/19 22:00
→ Crazyfire:一現過 真正長期佔主導地位的還是禪 61.216.88.123 06/19 22:01
→ Crazyfire:實修風格完全不同是事實 61.216.88.123 06/19 22:01
→ Crazyfire:bn大也是讓我印象很深刻的長推文大師XD 61.216.88.123 06/19 22:04