十四世達賴喇嘛
奢摩他
先看《菩提道炬論》第三十九句：“止支若失壞，即使勤修習，縱然經千載，亦不能
得定。故當善安住，定資糧品中，所說諸支分，於隨一所緣，意安住於善。瑜伽若成止，
神通亦當成。”
禮敬勝尊具大悲者足
第二、別學後二波羅蜜多，謂：修奢摩他、毗缽舍那。如其次第，即是靜慮及慧波羅蜜多
之所攝故。
如果沒有奢摩他和毗缽舍那，縱使生起再多的善心、累積再多的善行，力量還是非常
地微薄，沒有辦法持續。即使有大慧力了解無常及通達空性的正見，但正見生起的時間非
常短暫，沒有辦法持續。最主要的原因，是我們的心很容易漂浮，如果不去刻意制止，會
隨著散亂而走。
梵文的“奢摩他”，意思是“喜內”，是止住。“止”，是停止、阻止的意思，就是
阻止了散亂和沉沒，使心不隨著散亂和沉沒而走。“住”，是能夠隨心所欲安住在所緣境
上。通過“止住”的修行，可以使心往內收攝，不再往外散亂，遠離身心的粗重為性。所
謂“粗重為性”，就是我們現在的身沒有辦法去持續行善，很容易感到疲倦；心緣善法時
，心力無法提起，去緣惡的時候卻容易感到歡喜。透過奢摩他的修習，遠離了身心的粗重
為性之後，會生起身心輕安，生起未曾有過的強烈的安樂感受。這時雖然內心非常歡喜，
但不僅不會因強烈歡喜而往外散亂，反且還會讓自己隨心所欲地安住在要緣取的境上，想
要安住多久就能夠安住多久，這種定力就叫做“奢摩他”，或稱作“止住”。因為內心能
按自己的想法，想住多久就能夠住多久，有了奢摩他的力量，再去以智慧觀察，就不容易
移動焦點，可以看得非常清楚。
在未證奢摩他之前，我們觀察時缺乏“止住”，很容易散亂，沒有辦法在一個點上專
注觀察很久。可是有了“止住”之後，觀察力就不會再產生散亂。經由反覆的觀察和思惟
，無論是從世俗諦的角度還是從勝義諦的角度，我們會解剖得越來越清楚、看得越來越清
楚。經由這種觀察的力量，又會再度生起未曾有過的身心輕安，這時候的身心輕安又與“
止”時候的身心輕安不同。“止”時候的身心輕安是由止力發起，勝觀時產生的身心輕安
是由觀力所生起，這時候看到的所緣境性質的觀慧，稱之為“勝觀”。勝觀跟普通的觀不
同，普通的觀很容易隨散亂而走，勝觀卻不是，勝觀對諸法性質看得非常地清楚。中文的
“勝觀”，梵文叫做“毗缽舍那”。
奢摩他，不只是內道有，外道也是有的，是由內外禪定所證得。所以修奢摩他屬於世
間和出世間的共同功德。可是緣空性的奢摩他和毗缽舍那，是外道沒有的，是屬於出世間
的不共功德。唯有透過了解空性，由通達空性的奢摩他和毗缽舍那的止觀雙運，才有辦法
讓我們獲得聖者的果位，斷除煩惱。
此中分六：丑一、修習止觀之勝利；丑二、顯示此二攝一切定；丑三、止觀自性；丑
四、理須雙修；丑五、次第決定；丑六、各別學法。 今初
大小二乘世出世間一切功德，皆止觀之果。如《解深密經》云：「慈氏，若諸聲聞，
若諸菩薩，若諸如來，所有世間及出世間一切善法，應知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之
果。」若謂止觀，豈非已得修所成者身中功德，今說彼一切功德皆止觀之果，云何應理？
答：如下所說真實止觀，實是已得修所成之功德，則大小乘一切功德，非盡彼二之果。然
以善緣心一境性，諸三摩地悉皆攝為奢摩他品，及凡揀擇如所有性盡所有性諸妙善慧，悉
皆攝為毗缽舍那品。故密意說三乘所有一切功德，皆止觀之果，無相違過。又於此義，《
修信大乘經》亦密意說云：「善男子，由此異門，說諸菩薩盡其所有大乘信解、大乘出生
，應知皆是無散亂心，正思法義之所出生。」無散亂心，謂奢摩他品心一境性，正思法義
，謂毗缽舍那品妙觀察慧。故大小乘一切功德，皆以觀慧思擇而修，及於所緣心一境性，
二所成辦，非唯止修或唯觀修一分而成。
《解深密經》中有說，“所有世間及出世間一切善法，應知皆是此奢摩他、毗缽舍那
所得之果。”有人就問道：這怎麼可能呢？奢摩他和毗缽舍那是修所成果，聞所生慧和思
所生慧就不是修所生果，所以怎麼能說一切善法皆是止觀之果呢？
宗喀巴大師答道：如果我們講的止觀，是指真正的奢摩他和毗缽舍那，那是修所生果
。這樣的話，一切大小乘的功德，就不一定是奢摩他和毗缽舍那所生的功德了。如生起出
離心和發起任運自然成就的菩提心，就不一定先有奢摩他或者是毗缽舍那。但是，如果我
們講的是很單純的專注一境性的三摩地，它可以被奢摩他所攝類，是隨順奢摩他品，因為
它類似奢摩他；同樣的，一切觀察實相的智慧，不一定是毗缽舍那，但它跟毗缽舍那的作
用非常相似，所以屬於隨順毗缽舍那品。一切對如所有性和盡所有性做觀察的智慧，都是
被毗缽舍那所含攝的，是毗缽舍那的隨順品。《解深密經》是因由這種的密意，而去說了
三乘一切的功德皆屬於止觀之果。經中所說止觀，並非是說真正的奢摩他和毗缽舍那，而
是說隨順奢摩他品和隨順毗缽舍那品。所以與你剛剛所說的問題，沒有矛盾。
什麼是如所有性和盡所有性？當我們通過勝觀去觀察諸法存在的究竟性質時，會發現
諸法最究竟的存在真相是無有自性，“法性原來如此”，所以叫做“如所有性”，就是空
性的意思。以二諦來講，如所有性就是勝義諦。盡所有性，是我們現在所能看到的諸法的
存在樣子，以二諦來講，盡所有性屬於世俗諦。
大小乘一切的功德，皆是由兩種的修行而來成辦：一是觀修；一是止修。透過對法義
內涵的反覆思惟觀察，使心的感受慢慢、慢慢地增長廣大，之後再去讓心安住在剛剛已思
惟的內涵上，讓這種強烈的感受恒常持續。由止修和觀修的互相雙運，而成辦大小乘一切
的功德。雖然這種止修並非是奢摩他，這種的觀修也並非是毗缽舍那，可是因為這個止修
跟奢摩他的作用非常相似，所以被奢摩他所攝；這種的觀修與毗缽舍那非常相似，所以被
毗缽舍那所攝，所以說大小乘一切的功德，皆是由止觀二者所成辦。我們講到止觀的時候
，要分清楚其含義，不能光看字面所釋義而混淆。
如《解深密經》云：「眾生為相縛，及為粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫。」言粗重者
，謂心相續中所有習氣，增長內心顛倒堪能。相者，謂於外境前後所生顛倒習氣。《般若
波羅蜜多教授論》說，前者為觀所斷，後者為止所斷。此上是引有止觀名者所有勝利，餘
未說止觀名者，凡說靜慮般若勝利，其義同故，應知皆是止觀勝利。
《解深密經》中說：“眾生為相縛，及為粗重縛”。“相縛”是什麼意思？因為外在
的可愛境、不可愛境太多，我們的心很容易隨外境所轉，產生顛倒的習氣，這就是“相縛
”。“粗重縛”中的“粗重”是什麼意思？是指因往昔的等流習氣，使我們的心去相應善
法的時候非常困難，相應惡法時卻非常地容易，這就叫做“粗重”。
上述所說的止觀的種種勝利，其實也是靜慮和般若的勝利，意思是一樣的。我們應當
知道，三乘一切的功德，皆是止觀所產生的善果。
第二顯示此二攝一切定。譬如一樹，雖有無邊枝葉花果，然總攝彼一切扼要厥為根本。如
是經說大小乘無邊三摩地，然總攝一切之宗要厥為止觀。如《解深密經》云：「如我所說
，無量聲聞菩薩如來，有無量種勝三摩地，當知一切皆此所攝。」故欲求定者，不能尋求
無邊差別，應求一切等持總聚止觀二品，一切時中恆應修學。如《修次下編》云：「世尊
雖說諸菩薩眾無量無數等持差別，然止觀二品，能遍一切勝三摩地，當說止觀雙運轉道。
」《修次中編》亦云：「由此二品能攝一切三摩地故，諸瑜伽師一切時中應修止觀。」
光是以三摩地的分支及差別來講，有太多種不同的三摩地可以去修學。可是，一切的
三摩地，都是被奢摩他和毗缽舍那所含攝。如果我們抓住了這個根本，就可以成辦所有的
三摩地。換句話說，如果奢摩他和毗缽舍那沒有成辦，就沒有辦法獲得任何的三摩地功德
。
第三止觀自性分二：初奢摩他自性，如《解深密經》云：「即於如是善思惟法，獨處空間
內正安住，作意思惟，復即於此能思惟心，內心相續作意思惟，如是正行多安住故，起身
輕安及心輕安，是名奢摩他。如是菩薩能求奢摩他。」義謂隨所定解十二分教中，五蘊等
義為所緣境，由念正知，令能緣心於所緣境，相續安住而不散亂。故心於境能任運住，若
時生起身心輕安所有喜樂，此三摩地即奢摩他。此由內攝其心不散所緣即能生起，不要通
達諸法真實。
奢摩他的定義是什麼呢？所緣境是善所緣，獨處空間正安住，令心相續作意思惟，使
收攝安住於善所緣上，這樣子的反覆修行，起身輕安及心輕安，叫做奢摩他。
這裏，宗喀巴大師是依據《解深密經》所說而作的解釋。可以緣取佛所說三藏十二部
經典所說，五蘊的任何一蘊為所緣境，由正念和正知令能緣心在這個所緣境上恒常相續安
住，而且不散亂也不沉沒。“任運住”就是隨心所欲，能住多久就可以住多久，不會散亂
、不會沉沒，心和境是貼緊的，像是磁鐵吸住鐵一樣地抓緊，因此而生起了一種未曾有過
的身心輕安，而且這一種強烈的歡喜，並不會使你的禪定產生散亂，反而會幫助你的禪定
更加安住於善所緣，此時的三摩地名為奢摩他。奢摩他不需要依賴通達空性的智慧，因為
外道也有奢摩他。
二毗缽舍那自性，即前經云：「彼由獲得身心輕安為所依故，捨離心相，即於如所善思惟
法內，三摩地所行影像觀察勝解，即於如是勝三摩地所行影像所知義中，能正思擇、最極
思擇、周徧尋思、周徧伺察，若忍、若樂、若覺、若見、若觀，是名毗缽舍那。如是菩薩
能善巧毗缽舍那。」此經宣說毗缽舍那是觀察慧，最極明顯無可抵賴。傳說支那堪布見已
謗云：「此是經否不得而知。」用足毀踏。因彼妄計一切分別皆執實相，要棄觀慧全不作
意，乃為修習甚深法義，不順此經故用足毀，現見多有隨此派者。聖無著說：「正思擇者
，謂思擇盡所有性，最極思擇，謂思擇如所有性，以有分別慧作意取諸相時，名周徧遍尋
思。真實觀時，名周徧伺察。」尋謂粗思，伺謂細察。取諸相者，非執諦實，是明了境相
，由是思擇如所有性盡所有性，皆有周徧尋思及周徧伺察。
由奢摩他力獲得了身心輕安，捨離了心的散亂、沉沒等種種障礙，針對之前所緣取的
善所緣，透過思惟觀察三摩地中所看到的影像，以此來作觀察勝解，就是毗缽舍那。
什麼叫“三摩地所行影像”？之前奢摩他時觀佛像的並非是眼識而是意識，當我們用
意識去觀佛像的時候，並非是像用眼睛直接看到佛像般，而是透過前面說過的義共相—類
似於佛像的一個影像，來間接地緣取佛像，這個影像就是三摩地所行影像。針對這個影像
而去做觀察，其實也等於是在觀察佛像。
“能正思擇”，就是思擇盡所有性；“最極思擇”，就是思擇如所有性。從世俗諦和
勝義諦的不同角度，來作思惟。“周徧尋思”，是以總相來作思惟；“周徧伺察”，是以
別相來作思惟。“若忍、若樂、若覺、若見、若觀，是名毗缽舍那，如是菩薩能善巧毗缽
舍那。”
《解深密經》非常明顯地從文義上直接說到，毗缽舍那是一種觀察的智慧。因為非常
明顯的緣故，所以就沒有辦法抵賴了。“傳說支那堪布”，“支那堪布”有兩個意思。寂
護論師在世時，桑耶寺就已經有了不動靜慮洲，有支那堪布在講禪，也就是從漢地來的出
家人被迎請到藏地。那時候的支那堪布修禪的方法是非常正確的，所以寂護論師當時並沒
有排斥、反對或給予負面的評論，而且還非常歡迎來自漢地的禪師到桑耶寺做觀修。可是
寂護論師知道將來會有一個持邪見的支那堪布會造成聖教上的危險，所以曾經留下遺言說
：將來有持邪見的支那堪布來藏地破壞聖教，可以到印度去迎請我的大弟子蓮花戒，來破
斥他對聖教的毀謗。所以有兩個不同的支那堪布：一個是正派，一個是邪派。一個是蓮花
戒的老師沒有阻擋的正派支那堪布，另一個是被蓮花戒大師阻擋的邪派支那堪布。不是所
有支那堪布的見解都是錯誤的，這一點我們一定要分清楚。這裏的“傳說支那堪布”，是
指邪派的支那堪布。《解深密經》解釋得非常清楚，毗缽舍那是觀察慧。而這個具有邪見
的支那堪布看到《解深密經》之後，就毀謗說：“這是釋迦牟尼佛說的嗎？我不敢相信。
”於是，他就用腳來毀踏經書。這個支那堪布不但見解偏邪，連行為看起來也是比較邪惡
的。這個持有邪見的支那堪布妄以為：所有善惡的執取，只要執取境，就都屬於分別心，
都屬於真實執著。真正的觀慧是完全沒有絲毫的作意，這才叫做修學真正的空性。他認為
什麼都不要作意，執取境就不是真正的觀慧，就不是毗缽舍那。這個支那堪布所持有的見
解，與《解深密經》是完全相違的，所以他無法接受，就用腳來毀踏《解深密經》。
宗喀巴大師在世的時候，有許多的論師具有邪派支那堪布的見解，所以說“現見多有
隨此派者。”因此，宗喀巴大師引用了無著大師所說：“正思擇者，謂思擇盡所有性。最
極思擇，謂思擇如所有性。以有分別慧作意取諸相時，名周徧尋思。真實觀時，名周徧伺
察。”無論是從勝義諦或世俗諦角度，無論是以總相粗思或以別相細察，觀察思惟都是有
的。
《寶雲經》說，義同深密，如云：「奢摩他者，謂心一境性。毗缽舍那者，謂正觀察。」
慈尊於《莊嚴經論》云：「應知諸法名，總集為止道，應知妙觀道，思擇諸法義。」又云
：「正住為所依，心安住於心，及善思擇法，應知是止觀。」依定住心說名為止，善擇法
慧說名為觀。前經密意作是解已，令更不能別解經義。《菩薩地》云︰「於離言說唯事唯
義所緣境中繫心令住，離諸戲論，離心擾亂想作意故，於諸所緣而作勝解，於諸定相令心
內住安住等住，廣說乃至一趣等持，是名奢摩他。云何毗缽舍那？由奢摩他熏修作意，即
於如先所思惟法思惟其相，如理簡擇，最極簡擇，極簡擇法，廣說乃至覺明慧行，是名毗
缽舍那。」此與前說極相隨順。此文雙解經意及慈尊意，故於前文所明止觀應生定解。《
修次中編》亦云：「外境散亂，既止息已，於內所緣恆常相續任運而轉，安住歡喜輕安之
心，是名奢摩他。即由安住奢摩他時，思擇真實，是名毗缽舍那。」
宗喀巴大師所解釋的奢摩他和毗缽舍那的內涵，絕非是沒有依據的，而是有眾多依據
的。這裏不只用了《解深密經》作依據，還引用了慈尊菩薩以及其他大論師在大論裏面所
說來作依據。
《般若波羅蜜多教授論》云：「盡所有性如所有性，無分別影像者，是止所緣。盡所有性
如所有性，有分別影像者，是觀所緣。」
在此說到了“有分別影像”和“無分別影像”。當意識去修學奢摩他和毗缽舍那的時
候，所緣的影像是義共相，奢摩他是安住在上面，讓自己的心專注地跟這個像黏在一起，
沒有作觀察作用，這叫做“無分別影像”；毗缽舍那不只是心已定住在這個像上，還需要
更深層地去觀察、解剖這個境的存在性，無論是從勝義諦的角度或是從世俗諦的角度，這
叫做“有分別影像”。
“分別”所詮釋的內涵有很多種，像是愛恨親疏的這種分別心是不應有的，屬於煩惱
品。而如果是講到根識或意識的分別與無分別，並不需要把分別都去斷除。一切的比量都
是分別心，因為都是透過義共相所產生的，凡是具有義共相的識，都是屬於分別心。無分
別就是不需要透過義共相去緣取境，比如執著瓶子的根識等，就是無分別心。同樣是“分
別”二字，其內涵卻不同，我們要看了前、後文之後才能夠知道。這裏所說影像的分別和
無分別，只是很單純的，看有沒有觀察作用的意思。
此說於如所有性盡所有性不分別住，名奢摩他；思擇二境，名毗缽舍那。《解深密經》云
：「世尊，幾是奢摩他所緣？告曰一種，謂無分別影像。幾是毗缽舍那所緣？告曰一種，
謂有分別影像，幾是俱所緣？告曰有二，謂事邊際、所作成辦。」《集論》於事邊際，開
說如所有性及盡所有性之二。寂靜論師如前所說，止觀皆能俱緣如所有性盡所有性。是故
止觀非就所緣境相而分，既有通達空性之止，亦有不達空性之觀。若能止心於外境轉，住
內所緣即說名止，增上觀照即名勝觀。
《解深密經》裏面說到：“幾是俱所緣？告曰有二，謂事邊際、所作成辦。”“事邊
際、所作成辦”的意思，是說所緣取的內涵不外乎兩者：要麼是如所有性、要麼是盡所有
性。從觀待境的角度來講，也是這兩者，就是透過如所有性或是盡所有性的角度去觀察。
所以止和觀的區別，並不是像有一些人認為的，說緣世俗諦的是止，緣勝義諦的是觀，不
是這樣的。有通達勝義諦的止，也有不通達勝義諦的觀。止和觀兩者所要緣取的境是相同
的，都具有如所有性和盡所有性，都具有勝義諦也具有世俗諦，所以由此成辦的內涵有世
間和出世間兩者。止、觀的區別不在於境上，而在於它本身的作用。所以宗喀巴大師在此
說到，“若能止心於外境轉，住內所緣即說名止”，由此而產生的增上觀照就是勝觀。
有說內心無分別住，無明了相，說名為止，有明了力，說名為觀，此不應理。以與佛經及
慈尊、無著之論，並《修次第》等諸廣抉擇止觀相者，說於所緣心一境性勝三摩地名奢摩
他，於所知義正揀擇慧名毗缽舍那皆相違故。又無分別心有無明了之力者，是因三摩地有
無沉沒之差別。以此為止觀之差別，極不應理。以一切奢摩他定皆須離沉，凡離沉沒三摩
地中，心皆定有明淨分故。故緣如所有性之定慧，是就內心證與未證二無我性隨一而定，
非就其心住與不住，明了安樂無分別相，而為判別，以心未趣向無我真實者，亦有無量明
樂無分別三摩地故。
又有人認為：止是內心不散亂、不隨分別心而走，但是對象卻不是很明顯地可以看到
；觀是很明顯地看到境。宗喀巴大師回答說：“此不應理”。這種對於止觀差別的認識，
是與諸大論典相違的。
還有人說，止、觀都是無分別心，從有無明了之力和有無沉沒，來說止和觀的差別。
認為止是無分別心，沒有明了力，但是也沒有沉沒患；觀是無分別心，可是有明了力，卻
具有沉沒患。宗喀巴大師回答說：“此極不應理。”一切的奢摩他，都是必須要遠離沉沒
的。沉沒是讓心沒有辦法看到境，心跟境沒有辦法黏緊在一起。在細微沉沒的時候，雖然
會明顯地看到，可卻好像是鬆弛、鬆散的那種感覺。應該不只是心明顯地看到境，還要能
夠抓緊這個境，像是磁鐵牢牢吸住般，這樣就沒有細微的沉沒來作祟了。
以奢摩他和毗缽舍那看到的境，都是同樣的明了、不散亂、遠離沉沒的；差別在於對
境上，一是安住的作用，一是觀察的作用，只是從作用上去做區別。即使是沒有了解空性
，以世間的奢摩他來講，明樂無分別三摩地不止是一者、兩者，而是有無量，外道也有。
“明”是明顯地看到，“樂”是具有身心輕安，“無分別”是遠離了散亂和沉沒。
雖未獲得實性見解，但若執心令無分別，現可生起。故未解空性，生無分別定無少相違。
若能由此久攝其心，以攝心力風生堪能，身心法爾能生喜樂，故生喜樂亦不相違。喜樂生
已，即由喜樂受相明了力令心明了。故說一切明了安樂無分別定，皆證真性，全無確證。
諸證空性妙三摩地，雖有明樂無所分別，諸未趣向空性之定，亦有極多明了安樂及無分別
，故應善辨二定差別。
雖然沒有了解空性，可是如果我們用正念正知把持著內心，令心往內收攝，不隨散亂
和沉沒所轉，還是可以生起這一種明樂無分別三摩地的。只要我們修法正確，慢慢、慢慢
地，由心安住的緣故，心之所依即我們體內的氣流就能夠安穩下來，當氣流安穩的時候，
產生身的堪能，由此破除了身的粗重為性，由身的堪能使得心也跟隨著堪能。這是一個很
現實的因果，因由這種的法性，使得我們的身心會產生極大的歡喜。但如果認為所謂的明
樂無分別三摩地，一定要了解空性的話，這是沒有根據的。雖然通達空性的妙三摩地也有
所謂的明樂無分別，可是這不代表不了解空性的定就沒有，而是有很多，我們要了解這種
的差別。
第四理須雙修。修止觀一種，何非完足必雙修耶？答：譬如夜間，為觀壁畫而燃燈燭，若
燈明亮無風擾動，乃能明見諸像；若燈不明，或燈雖明而有風動，是則不能明見諸色。如
是為觀甚深義故，亦須定解真義無倒妙慧，及心於所緣，如欲安住而無擾動，乃能明見真
實。若僅具有心不散亂無分別定，然無通達實性妙慧，是離能見實性之眼，於三摩地任何
薰修，然終不能證真實性。若雖有見能悟無我真實性義，然無正定，令心專一堅固安住，
則無自在，為分別風之所動搖，亦定不能明見實義，是故雙須止觀二品。如《修次中編》
云︰「惟觀離止如風中燭，瑜伽師心於境散亂不能堅住，不生明了智慧光明，故當雙修。
」《大般涅槃經》云：「聲聞不見如來種性，以定力強故，慧力劣故。菩薩雖見而不明顯
，慧力強故，定力劣故。唯有如來遍見一切，止觀等故。由止力故如無風燭，諸分別風不
動心故，由觀力故，永斷一切諸惡見網，不為他破。」《月燈經》云：「由止力無動，由
觀故如山。心無散亂，安住所緣，是修止迹。證無我義，斷我見等一切惡見，敵不能動，
猶如山王，是修觀迹。故於此二應知差別。」
奢摩他和毗缽舍那，這兩者都需要去成辦。光有奢摩他是不夠的，不要因此而滿足。
為什麼呢？就像我們晚上去觀看壁畫，光有燭火是不夠的，還必須要讓火遠離風的吹動，
如果風太大，火隨著風而飄動搖擺，就無法看清楚壁畫。同理，光有觀察諸法的智慧，假
如沒有奢摩他去驅除散亂和沉沒，我們的內心就只能在短暫的時間內思惟、了解空性，沒
有辦法持續，把空性看得很透徹。所以必須要像沒有被風吹動的燭火般，我們要通過奢摩
他的力量來遠離沉沒和掉舉，才有辦法持續思惟空性。當然，如果只是沒有風而沒有火，
你還是沒有辦法看到壁畫，所以必須點上蠟燭火之後才行。同理，光是有奢摩他而沒有毗
缽舍那，就沒有辦法細微透徹地看到空性，遠離生死輪轉。所以，奢摩他和毗缽舍那這兩
者都是需要的。
“觀迹”，是說由修毗缽舍那而獲得的成績。如同經由足跡，我們可以知道是由某個
人走過一般。同樣，透過修學毗缽舍那所感得的善果，就像是由毗缽舍那走過而留下的足
跡一般，所以叫做“觀迹”。
又於未奢摩他前，雖以觀慧觀無我義，心極動搖如風中燭，無我影像且不明顯。若成止後
而善觀察，則已滅除極動過失，方能明了無我影像。故毗缽舍那不散動心，是從無分別奢
摩他生，通達實義非從止生。譬如燈能照色，是從前念燈火而生，非從遮風帳幔等起，燈
固不動，則從幔生。若心無掉沉不平等相，住奢摩他定，次以慧觀能證真實。故《正攝法
經》密意說云：「由心住定，乃能如實了知真實。」《修次初編》云：「心動如水，無止
為依，不能安住，非等引心，不能如實了知真義，故世尊說由心住定，乃能如實了知真實
。」
在沒有成辦奢摩他之前，雖然能夠通達空性，可是這時候心的狀態，如同風中之燭般
不定，沒有辦法看清楚壁畫。不散動的心，是從無分別奢摩他而生起。如果成辦了奢摩他
之後來作善觀察，這時就已經滅除了動搖的過失。
可是通達實義空性，並非是由奢摩他所產生，就像燈火能夠照亮形色，遮擋風動的帳
幔卻不能。燈火的堅固不動，是由遮風的帳幔所產生。同樣的道理，若心遠離了掉舉、散
亂、沉沒以及不平等相，“住奢摩他定，次以慧觀能證真實”。
又成就奢摩他已，非僅能遮，正觀無我性慧動搖過失，即修無常業果、生死過患、慈悲、
菩提心等，凡此一切修觀慧時，於所緣境散亂過失，亦皆能遣。各於所緣無散亂故，所修
眾善皆有大力，未得止前多是散心，故所修善皆悉微劣。如《入行論》云：「諸人心散亂
，住煩惱齒中。」又云：「雖經長時修，念誦苦行等，心散亂所作，佛說無義利。」
成辦奢摩他，不只對於遠離動搖、堅固空正見有幫助，對於無常、業果、生死過患、
慈悲、菩提心等都有很大的幫助，在觀修上述這些善行的時候，於所緣境的散亂過失都能
夠遣除。於所緣無有散亂的緣故，所以所修善業的力量就變得非常地強大了。在沒有獲得
奢摩他之前，隨著散亂心所修的善行，善力都非常地微劣。如同《入行論》中說：“諸人
心散亂，住煩惱齒中。”又說：“雖經長時修，念誦苦行等，心散亂所作，佛說無義利。
”
尤其是在修學密法時，如果我們具有堅固的禪定功夫，再加上菩提心和空正見的攝持
，就能夠快速地成辦生起次第和圓滿次第。所以，禪定對於二次第的生起有極大的幫助。
如是成就無分別定，心於所緣不餘散者，義為令心於善所緣，成就堪能如欲而住。此復繫
心於一所緣，即能安住，欲令起時須於無邊善所緣境，如欲而轉，如通利溝引諸流水。故
成止後，更須修集緣如所有及盡所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精進、淨信及厭離等無邊
眾善，滅無邊失。若唯安住一所緣境者，是未了知修止之義，不能增長廣大善行。如是若
捨行品觀品妙觀察慧，唯修三摩地心一境性，其利極小。
成辦了這種殊勝奢摩他，就可以隨心所欲讓我們的心安住在善所緣上，想安住多久就
能安住多久，能夠具有這種的能力。但我們不應該就此而感到滿足，最主要的是要去成辦
如所有及盡所有妙慧、施心、戒心、忍辱、精進、淨信及厭離等無邊眾善，如此才能夠滅
除無邊的過失。如果只是滿足於奢摩他，是不了解修學奢摩他的目的，不能夠增長廣大善
行，那麼這種的利益就非常小了。
又於無我義，若無觀慧引生恆常猛利定解，緣如所有性毗缽舍那，唯久修習正奢摩他，僅
能壓伏現行煩惱，終不能斷煩惱種子。故非唯修止，亦定應修觀。如《修次中編》云：「
諸瑜伽師若唯修止，唯能暫伏煩惱現行，不能斷障。以未發生智慧光明，則定不能壞隨眠
故。」《解深密經》云：「由靜慮故，降伏煩惱；由般若故，斷諸隨眠。」《三摩地王經
》云：「雖善修正定，不能破我想，後為煩惱亂，如外道修定。若觀法無我，觀已善修習
，是證涅槃因，非餘能寂滅。」《菩薩藏經》亦云：「若未聞此菩薩法門，亦未聽聞聖調
伏法，唯三摩地而得喜足，為憍慢轉墮增上慢，不能解脫生老病死愁嘆苦憂及諸衰惱，不
能解脫六道輪迴，不能解脫諸大苦蘊。」如來於此密意說云：「從他聽聞解脫老死，故欲
斷諸障發淨智者，應依奢摩他而修妙慧。」《寶積經》云：「住戒能得定，得定能修慧，
由慧得淨智，智淨戒圓滿。」《修信大乘經》云：「善男子，若諸菩薩不住於慧，我不說
彼能信大乘，能生大乘。」
如果只是觀修奢摩他，僅能壓伏煩惱的現行，沒有辦法斷除煩惱的種子，這樣就非常
可惜了，所以不應該只修學奢摩他而已，更需要緣空性去成辦毗缽舍那。
唯有現證空性的智慧才能斷除煩惱的根本，除此以外沒有其他的辦法。《三摩地王經
》云：“雖善修正定，不能破我想，後為煩惱亂，如外道修定。若觀法無我，觀已善修習
，是證涅槃因，非餘能寂滅。”這句《三摩地王經》的經文，在後面講到毗缽舍那時還會
再被引用一次。
第五次第決定。如《入行論》云：「當知具止觀，能摧諸煩惱，故應先求止。」謂先修止
，次依止故，乃修妙觀。若作是念：《修次初編》云：「此二所緣無定。」此說止緣無有
決定。前文亦說：止所緣中俱有法及法性。故先了解無我深義，緣彼而修，則心無散亂之
止及緣空性之觀同時俱起，何必先求奢摩他已，次乃修觀耶？答：此說觀前先修止者，非
說引生正見通達無我須先修止。雖無止者，亦能生正見故。又此正見內生強力之感覺，亦
不須以止為先。以無止者，僅以觀慧數數思擇，此亦能生強力感覺，無所違故。若相違者
，則修無常、生死過患、菩提心等，引生強力之感覺，皆須依止。太為過失，理相等故。
止觀的次第，是先有奢摩他，再有毗缽舍那。止和觀的所緣境沒有決定，就是說修學
奢摩他、毗缽舍那的時候，可以緣任何的相、任何的境，沒有規定說一定要緣哪一個。
“止所緣中俱有法及法性”，“法及法性”的意思是說同一有法及有法的性空。如果
要成辦緣空奢摩他和緣空毗缽舍那，就必須要先了解空性，再來成辦緣空奢摩他，之後再
生起緣空毗缽舍那。這時的次第是沒有決定的，我們可以先修止觀，再生起空正見；也可
以先生起空正見，然後生起奢摩他，再生起毗缽舍那。
有人就此問道：“何必先求奢摩他已，次乃修觀耶？”宗喀巴大師回答得非常清楚：
生起空正見之前不一定需要奢摩他，所以空正見可以在奢摩他之前先生起，也可以在奢摩
他之後才生起，這都是可以的。可是緣空奢摩他，就必須要先有空性，如果不了解空性，
奢摩他就沒有辦法緣取性空，要了解到這一種的區別。雖然沒有生起奢摩他，也能了解空
性。而且其他的如菩提心、大悲心、念死無常等的強烈感受要生起的話，也不需要奢摩他
，如果反覆地觀察思惟，也能夠讓心產生強烈的感受，這是沒有任何相違的。不然的話，
覺得念死無常的感受、菩提心等的生起之前都必須要由奢摩他，這也太荒謬了。
若爾，觀前修止為何耶？如《解深密經》說，若以觀慧而修思擇，最極思擇，乃至未起身
心輕安，爾時但是毗缽舍那相應作意，生輕安已乃名妙觀。故先未得止者，僅以觀慧而修
思擇，終不能發身心輕安所有喜樂。若得止已，後以觀慧思擇而修，輕安乃生，故觀須止
因，下當廣說。故若非僅由住一境，即以觀慧思擇之力，若能引發輕安之時，乃是成辦毗
缽舍那。雖緣空性為境，若但由其住一所緣，引生輕安，仍未能出修止之法，非此即得毗
缽舍那。又未得止者，先求了解無我之義，次緣此義數數思擇，由此思擇不能得止。若不
思擇安住而修，由此為依雖可得止，然除修止之外，而無修觀之法，更須修觀。故仍未出
先修止已，次修勝觀決定次第。
在修毗缽舍那之前，為什麼要先修學奢摩他呢？因為透過觀力而生起身心輕安，才有
辦法產生妙觀。“修思擇”是對法作思擇，“最極思擇”是對法性作思擇。我們在緣取境
的時候，不只是安住在境上，最主要是透過觀察、思擇的力量，由觀力來引發身心輕安，
這時才叫做毗缽舍那。由止力所引發的身心輕安，不叫做毗缽舍那。所以身心輕安有兩種
，一種是由止力所引發，一種是由觀力所引發。如果沒有透過止力所產生的身心輕安，就
不可能由觀力而去產生身心輕安。獲得了奢摩他之後，再來以觀慧思擇而修，才有辦法由
觀力產生身心輕安，因此在毗缽舍那之前必須要有奢摩他才可以。
以空性為所緣境，心安住在空性上，由止力而產生身心輕安的奢摩他，叫做緣空奢摩
他；同樣的，緣住空性之後，由觀力而產生身心輕安的時候，叫做緣空毗缽舍那。由緣空
奢摩他和緣空毗缽舍那，入加行道。資糧道的菩薩也有止觀，也了解空性，但卻沒有緣空
奢摩他和緣空毗缽舍那，這個差別我們要了解。
緣空奢摩他和緣空毗缽舍那是怎麼產生的呢？要先了解空性；心安住於了解的空性內
涵上，生起緣空的奢摩他；再在所緣空性的內涵上，反覆地去思惟，去成辦緣空毗缽舍那
。如果只是讓止力去安住空性，就太可惜了，雖已證得了緣空奢摩他，但卻不修緣空毗缽
舍那，就沒有辦法把空正見轉為現證空性的智慧。
若不以思擇引發輕安，建立為觀者，則先修止次乃修觀，全無正理。若不如是次第而修，
亦不應理。《解深密經》說，要依奢摩他乃修毗缽舍那。又「依前而生後」，說六度中靜
慮與般若之次第，及依增上定學而生增上慧學之次第，皆先修止而後修觀。又如前引《菩
薩地》文，《聲聞地》亦說，當依奢摩他而修毗缽舍那。《中觀心論》及《入行論》、《
修次三編》、智稱論師、寂靜論師等，皆說先修奢摩他已，後修勝觀。故印度少數論師，
有說無須別求正奢摩他，最初即以觀慧思擇，亦能引生毗缽舍那者，違諸大轍所造論典，
非諸智者可憑信處。
如果否定以思擇引發的輕安，而來建立緣空毗缽舍那，那麼你認為先修止後修觀或者
說還有其他的次第，是沒有道理的。緣空奢摩他和緣空毗缽舍那的次第，是先了解空性；
針對空性的所緣境，反覆安住在上面，由止力去引發身心輕安的當下，產生緣空奢摩他；
再反覆地由慧力去觀察性空，由觀力再去生起身心輕安，產生緣空毗缽舍那。這時才由資
糧道到了加行道，是以這種的次第而來作解釋的。
又此止觀次第，是就新生之時應如是修。若先已生，則無決定次第，亦可先修毗缽舍那，
次修奢摩他。何故《集論》說有先得勝觀而未得止，彼應依觀而勤修止耶？答：此非說未
得第一靜慮未到定所攝之止，是說未得第一靜慮三摩地以上之止。此復是說證四諦已，次
依此觀，而修第一靜慮以上之止。《本地分》云：「又已如實善知從苦至道，然未能得初
靜慮等，於此無間住心，更不擇法，是依增上慧而修增上心。」又為便於立言說故，於九
住心通說為止，思擇等四通說名觀。然真實止觀如下所說，要生輕安乃可安立。
上述所說的止觀次第，先有奢摩他、後有毗缽舍那，是就一開始生起奢摩他、毗缽舍
那而言，次第是決定的。如果是先已生起了奢摩他、毗缽舍那，那次第就不一定了。就像
是由初禪的毗缽舍那，可以引發二禪的奢摩他；或者是先有初禪的前行毗缽舍那，後有初
禪正行的奢摩他，這時是先有毗缽舍那，後有奢摩他的。
在《本地分》裏面，以善巧的方式通說九住心是奢摩他，四諦的思惟叫做毗缽舍那。
可是真正的奢摩他、毗缽舍那的內容並非是如此，必須要先有身心輕安，才可以安立奢摩
他和毗缽舍那，在未證得身心輕安之前，是沒有奢摩他和毗缽舍那的。所以，光是思惟四
聖諦的內涵，不會成為毗缽舍那；同樣的，九住心裏面的內住、續住等，也不會成為奢摩
他，因為那時候還沒有獲得身心輕安。
第六、各別學法分三：一、學奢摩他法；二、學毗缽舍那法；三、學雙運法。初又分三：
一、修止資糧；二、依止資糧修奢摩他；三、修已成就奢摩他量。今初
諸瑜伽師先集資糧，即是速易成止之因。其中有六：一、住隨順處，住具五德之處
：易於獲得，謂無大劬勞得衣食等。處所賢善，謂無猛獸等凶惡眾生，及無怨等之所居住
。地土賢善，謂非引生疾病之地。伴友賢善，謂具良友戒見相同。具善妙相，謂日無多人
夜靜聲寂。如《莊嚴經論》云：「具慧修行處，易得賢善處，善地及善友，瑜伽安樂具。
」二、少欲，不貪眾多上妙衣服等事。三、知足，雖得微少粗弊衣等，常能知足。四、斷
諸雜務，皆當斷除行貿易等諸惡事業，或太親近在家、出家，或行醫藥算星相等。五、清
淨尸羅，於別解脫及菩薩律，皆不應犯性罪遮罪破壞學處；設放逸犯，速生追悔，如法悔
除。六、斷除貪欲等諸惡尋思，於貪欲等當修殺縛等現法過患，及墮惡趣等當來過患。又
生死中愛非愛事，皆是無常可破壞法，此定不久與我分離，何為於彼而起貪等。由是修習
，能斷貪等諸惡尋思。此如《修次中編》之意，於《聲聞地》應當廣知。
成辦奢摩他的因緣有六：
第一，住隨順處。隨順處有五種功德：一是易於獲得衣食等，不需要花很大的力氣，
煩惱衣食等。二是處所賢善，沒有猛獸或兇惡眾生以及沒有怨敵等居住的地方。三是地土
賢善，不會引發傳染病等疾病的地方。四是伴友賢善，能與自己具有相同正見的法友在一
起。五是善妙相，白天沒有人聲喧譁，夜晚也極安靜。
第二，少欲。就是不貪著眾多上妙衣服等事。
第三，知足。雖得微少粗弊衣等常能知足。
第四，斷諸雜務。就是斷除行貿易等諸惡事業，或太親近在家、出家，或行醫藥、算
星相等。不去貪著這種世間雜亂瑣事。
第五，清淨尸羅。於別解脫戒、菩薩戒，不應犯性罪、遮罪等，應當防護破壞學處，
要遠離放逸，如果因放逸而破壞學處時，應當要馬上如法地去做懺悔來遣除。
第六，斷除貪欲等諸惡尋思。不要太過分執著於今世、後世的安樂，這跟第二部分的
少欲是不同的，少欲是針對現有五欲貪著的破除，這裏要斷除的是對生死輪轉中的利樂的
貪著。
如是六法能攝正定，未生新生，生已不退，安住增長因緣宗要。尤以清淨尸羅，觀欲過患
，住相順處為其主要。善知識敦巴云：「我等唯覺是教授過，專求教授。然定不生，是未
安住資糧所致。」言資糧者，即前六法。又前四度，即是第五靜慮資糧。《修次初編》云
：「若能不著利等諸欲，善住尸羅，性忍眾苦，勤發精進，速能引發正奢摩他。故《解深
密經》等，亦說施等為後後因。」《道炬論》云：「失壞止支分，雖勵力修習，縱經多千
年，不能成正定。」故真欲修止觀定者，應勵力集《聲聞地》中正奢摩他十三糧資，極為
主要。
要生起奢摩他，這六種的資糧是非常重要的。尤其是清淨尸羅、觀察現後世生死貪欲
的過患以及住隨順處這三者，更為主要。還有另外一種資糧的說法，布施、持戒、忍辱、
精進四度，是第五靜慮的資糧。
“故真欲修止觀定者，應勵力集《聲聞地》中正奢摩他十三資糧，極為主要。”“十三資
糧”是：自他資具圓滿；具有善根；禁戒；護根；飲食知量；悎寤瑜伽；依止善知識；從
善知識聽聞正法；反覆思惟法義；驅除障礙；捨心；無諂誑心或說無欺誑心；遠離疾病等
。
第二、依止資糧修奢摩他分二：一、加行；二、正行。今初
修如前說加行六法，尤應久修大菩提心。又應淨修共、中、下士所緣自體，為菩提心之支
分。
如果我們具足了這六種資糧，在自己的寺院裏以《廣論》所講的修學方式來成辦奢摩
他，那就要把重心點擺在禪定觀修上，可以縮短平常做早晚課的時間。初學者一定要記得
這樣一個口訣：次數要多，但每一次觀修的時間要短。如此，就不會對修禪定有厭倦，一
天二十四小時裏，除了睡覺，十八到二十個小時，幾乎都是在修學奢摩他了。
可是，如果沒有菩提心的攝持，很可能我們在修學禪定的時間裏，幾乎都變成無記的
狀態，因為禪定本身並非善業也並非惡業，尤其是在觀修數息時，是非善非惡的。如果是
以菩提心攝持來修持禪定，那麼不管我們修禪的時間有多久，都會變成在修大乘的善法，
這是非常重要的。如果覺得內心有點穩定了，禪定的力量也在增上的話，就可以到深山去
閉關了。
第二、正行分二：一、身何威儀而修；二；正釋修習之次第。今初
如《修次中編、下編》所說，於安樂具身具八法。足者，謂全跏趺，如毗盧遮那佛坐，或
半跏趺。眼者，謂不應太開亦非太閉，垂注鼻端。身者，謂非過後仰莫太前屈，端身內念
。肩者，謂平齊而住。頭者，莫揚莫低莫歪一方，自鼻至臍正直而住。齒與唇者，隨自然
住。舌者，令抵上齒。息者，內外出入莫令有聲，粗猛急滑，必使出入無所知覺，全無功
用徐徐而轉。《聲聞地》說於佛所許，或床或座或草敷上，結跏趺坐，有五因緣：一、善
斂其身速發輕安，由此威儀順生輕安故。二、由此宴坐能經久時，以此威儀不極令身疾疲
倦故。三、由此威儀不共外道及異論故。四、由此威儀，令他見已極信敬故。五、由此威
儀，佛佛弟子共所開許共依止故。正觀如是五因緣故，結跏趺坐。端正身者為令不生昏沉
睡眠，先應令身具八威儀，尤於調息如說善修。
“安樂具”，是打坐的墊子，前面低一點、後面高一些，這樣能夠坐得比較久一些。
“身具八法”：金剛跏趺坐，無論是雙盤腿或單盤腿都可以。眼睛不要完全都閉起來
，也不應太開，很自然地垂注鼻端。不用刻意去看鼻端，如果刻意去看，鼻子比較高和挺
的也許會好一些，如果鼻子不夠挺，刻意盯著看眼睛會很痛。身體不要後仰和前屈，要挺
直，端身內念。肩膀平齊而住。頭莫揚、莫低、莫歪一方，如果從鼻尖垂一條線下去，線
的末端剛好垂到肚臍。齒與唇隨自然住，舌頭抵上齒。呼吸時內外出入不能有聲，也不能
太急、太慢，使自己全無感覺般的，很自然、不刻意的去做呼吸，徐徐而轉。
《聲聞地》說於佛所許，或床或座或草敷上，結跏趺坐，有五種功德。
第二正釋修習之次第。諸道次第，多依《辨中邊論》所說，由八斷行，斷五過失，修奢摩
他。善知識拉梭瓦所傳之教授，更於彼上加《聲聞地》所說六力、四種作意及九住心。德
稱大師《道次第》云：「四作意中，攝九住心及斷六過八對治行，是為一切正定方便，眾
多契經及《莊嚴經論》、《辨中邊論》、無著菩薩《瑜伽師地論》、中觀宗三編《修次》
等，開示修靜慮之方便中一切皆同。若能先住正定資糧，以此方便勵力修習，決定能得妙
三摩地。現在傳說修靜慮之甚深教授中，全不見此方便之名。若不具足正定資糧及無此方
便，雖長時修定終不成。」此語是於諸大教典修定方法，得清淨解。又總三乘修道次第，
無著菩薩於五分中極廣決擇，故彼為最廣開示修行之論，然於一處廣說之事，餘則從略。
止觀二法，《攝決擇》說於《聲聞地》應當了知，故《聲聞地》最為廣者。慈尊則於《莊
嚴經論》、《辨中邊論》說九住心及八斷行，獅子賢論師、蓮花戒論師、寂靜論師等印度
智者隨前諸論，亦多著有修定次第。又除緣佛像、空點、種子形等所緣不同外，其定大體
，前諸大論與咒所說，極相隨順。
德稱大師，即霞惹瓦大師在《道次第》裏面有說到：“四作意中攝九住心及斷六過八
對治行，是為一切正定方便”。一般來說是斷五過，五過中的沉沒、掉舉分開，就是斷六
過。至於四種作意、九住心、斷五種的過失、八種對治等，在下面會說到。
宗喀巴大師在此引用了許多大論師著作的大論文，來講到禪定的觀修方式。密咒乘和
顯教之間，除了所緣境如緣佛像、明點、種子字等有少許的不同，禪定大體的修持是一樣
的。“隨順”，是相似的意思。“空點”，即是明點。
尤於定五過失及除過方便等經反較詳，然能依彼大論修者，幾同晝星。將自心垢責為論過
，謂彼唯能開闢外解，妄執開示心要義理別有教授。於彼所說修定次第，正修定時，竟為
何似，全無疑惑。然此教授一切修行，前後皆取大論所出，故於此處修定方法，亦取大論
而為宣說。
尤其是說禪定的五種過失，以及如何對治的方法等，反而在顯教的經典裏面更為詳細
。但是真正能夠如大論典所說去修學的，如同白天的星星一樣，少之又少。多數的人，都
沒有把這些問題認識得很清楚，認為大論典只是增長知識用的，修行的時候又企圖從其他
的地方來尋找口訣教授。
宗喀巴大師在此所說的一切，都是可以拿來實際修行的。我們所修的一切，都必須要
依據大論典。雖然我們都自稱是宗喀巴大師的弟子，可是卻很有可能如宗喀巴大師所說，
所學是一套，所修又是另外一套。我們在三大寺學習《善顯密意疏》、《入中論》、《現
觀莊嚴論》等，似乎是用來辯論的；而當講到《廣論》、《略論》的時候，好像是拿來做
修行用的；《廣論》的教授又可分為講授和覺受，一個好像是用作講授用的，一個好像是
用來修行生起覺受用的，會有這樣的認識差別。這就和宗喀巴大師在此呵斥的物件沒有兩
樣了，我們要特別地謹慎小心。
此又分二：一、引生無過三摩地法；二、依彼引生住心次第。初又分三：一、繫心所緣先
如何修；二、住所緣時應如何修；三、住所緣後應如何修。今初
若不能滅不樂修定，樂定障品所有懈怠，初即於定不令趣入，縱一獲得亦不能相續，速當
退失，故滅懈怠為初切要。若能獲得身心輕安，喜樂增廣，晝夜行善能無疲厭，懈怠盡除
。然生輕安，須於能生輕安之因妙三摩地，恆發精進。然生精進，須於正定具足恆常猛利
希欲。欲樂之因，須由觀見正定功德，生堅信心。故應先思正定功德，數修信心。此等次
第，修者觀之極顯決定，故應認為最勝宗要。《辨中邊論》云：「即所依能依，及所因能
果。」所依謂欲勤所依故，能依謂勤或名精進；欲因謂信深忍功德，勤果謂輕安。此中所
修正定功德，謂由獲得奢摩他已，現法樂住，身心喜樂；及由獲得身心輕安，於善所緣心
如欲轉。又由息滅於顛倒境散亂無主，則諸惡行皆不得生，隨所修善皆有強力。又止為依
，能引神通變化等德。尤由依止，能生通達如所有性毗缽舍那，速疾能斷生死根本。若能
思惟此諸功德，則於修定增長勇悍；生勇悍故，恆樂修定，極易獲得勝三摩地，得已不失
能數修習。
如果我們沒有看到禪定的殊勝功德，不歡喜禪定，那就絕對不會修禪，縱使修了也沒
辦法持續，很容易退失。所以滅除修禪的懈怠，作為初學者是最為切要的。欲樂之因，是
先要看到禪定的功德，反覆修持信心，因此先看到禪定的功德是最主要的。
由正定功德，獲得奢摩他後，現法樂住，身心喜樂以及由獲得身心輕安，就能夠隨心
所欲的去修學善法；因為斷除了一切散亂，正念正知的力量就非常地強大，我們就不會再
去造諸惡業，隨所修善就非常地強而有力；有了奢摩他之後，我們能夠成辦神通等功德，
可以快速地斷除生死的根本。透過這種的思惟，看到三摩地的殊勝功德而身心歡喜，對禪
定產生極大的希求心，所以強烈歡喜修學三摩地，容易獲證三摩地，並且在獲得了三摩地
之後也不容易退失。
第二、住所緣時應如何修分二：一、明心住之所緣；二、心於所緣如何安住。初又分二：
一、總建立所緣；二、明此處之所緣。初又分三：一、正明所緣；二、顯示何等補特伽羅
應緣何境；三、顯示所緣異門。 今初
如世尊言，修瑜伽師有四所緣，謂周徧所緣、淨行所緣、善巧所緣、淨惑所緣。周徧所緣
復有四種。謂有分別影像、無分別影像、事邊際性、所作成辦。就能緣心立二影像，初是
毗缽舍那所緣，二是奢摩他所緣。言影像者，謂非實所緣自相，唯是內心所現彼相。由緣
彼相正思擇時，有思擇分別故，名有分別影像。若心緣彼不思擇住，無思擇分別故，名無
分別影像。又此影像為何所緣之影像耶？謂是五種淨行所緣、五種善巧所緣，二種淨惑所
緣之影像。就所緣境立事邊際，此有二種，如云唯爾更無餘事，是盡所有事邊際性；如云
實爾非住餘性，是如所有事邊際性。其盡所有性者，謂如於五蘊攝諸有為，於十八界及十
二處攝一切法，四諦盡攝所應知事，過此無餘。如所有性者，謂彼所緣實性真如理所成義
。就果安立所作成辦，謂於如是所緣影像，由奢摩他、毗缽舍那，作意所緣，若修若習若
多修習，遠離粗重而得轉依。
在修禪的時候有四種所緣：周徧所緣、淨行所緣、善巧所緣和淨惑所緣。
周徧所緣又可以分四種：有分別影像、無分別影像、事邊際性、所作成辦。有分別影
像是毗缽舍那所緣，無分別影像是奢摩他所緣。“影像”的意思，這個像並非是我們對面
所看到的佛像，而是意識緣取佛像的內心所現。有分別與無分別的區別，在於有沒有去做
觀察。此影像為何所緣？有五種淨行所緣、五種善巧所緣和二種淨惑所緣。範圍非常廣，
我們可以緣任何的所緣境，佛像、數息等，一切的世俗諦和勝義諦。“事邊際”的意思，
是它所緣的邊界，事邊際性包括盡所有事邊際性、如所有事邊際性，也即包括一切法。如
所有性，就是諸法的空性，諸法的究竟性就是無有自性；盡所有性，如於五蘊所含攝的十
八界及十二處、四聖諦等一切法。以果來說，就是由奢摩他和毗缽舍那所產生的不同的三
摩地層次。
淨行所緣者，由此所緣能淨貪等增上現行，略有五種，謂不淨、慈愍、緣起、界別、阿那
波那。緣不淨者，謂緣毛髮等三十六物名內不淨，及青瘀等名外不淨。是於內心所現不淨
非可愛相，任持其心。慈謂普緣親、怨、中三，等引地攝，欲與利益安樂意樂。即由慈心
行相，於彼所緣任持其心，名曰緣慈，是於心境俱說為慈。緣緣起者，謂唯依三世緣起之
法，生唯法果，除法更無實作業者，實受果者，即於是義任持其心。緣界差別者，謂各別
分析地、水、火、風、空、識六界，即緣此界任持其心。緣阿那波那者，謂於出入息，由
數觀門住心不散。
淨行所緣，是針對自己哪一個煩惱比較強烈，而來選擇對自己最適合、最有效的所緣
境。略有五種：不淨、慈愍、緣起、界別、阿那波那。如果是貪強烈，則觀修不淨，如緣
毛髮等三十六種內不淨物，或者青瘀等外不淨。如果嗔心強烈，就觀修慈愍。癡心強烈，
則觀修緣起。因為透過對緣起的認知，會讓我們看到更多的法相，會增長智慧。還有一種
解釋，就是癡心最主要是來源於對自性的執著，透過緣起的道理來了解無自性，從而可去
破除癡心。慢心強烈，就觀修界別。為什麼呢？因為對界別了解得更多之後，知道天外有
天、人外有人，覺得自己是井底青蛙，才不會自以為是，產生慢心。還有一種說法，因為
了解界別的緣故，我們從自己身上去找“我”在哪裡？從地大、水大、火大、風大、空大
找，或是從“我”的意識去找，都無法找到“我”，當知道“我”由六界所攝，並非是獨
立實有的時候，由此所產生的慢心也會跟隨著減少，所以由界別的觀修可以斷除我慢。如
果散亂強烈，觀修阿那波那非常有幫助，也就是觀修數息。
善巧所緣亦有五種，謂善巧蘊、界、處緣起及處非處。蘊謂色等五蘊。蘊善巧者，謂能了
知除蘊更無我及我所。界謂眼等十八界。界善巧者，謂知諸界從自種生，即知因緣。處謂
眼等十二處。處善巧者，謂知內六處為六識增上緣，知外六處為所緣緣，知無間滅意為等
無間緣。緣起謂十二有支。緣起善巧者，謂知緣起是無常性、苦性、無我性。處非處者，
謂從善業生可愛果是名為處，從不善業生可愛果是名非處。處非處善巧者，即如是知。此
即善巧緣起。其中差別，此是了知各別之因。又以此等作奢摩他所緣之時，謂於蘊等所決
定相，任持其心一門而轉。
前面談到的所緣境，是針對現有或過去的所緣。善巧所緣，是為了破斥將來的我執所
做的禪定觀修的所緣境。有五種：善巧蘊、界、處、緣起及處非處。
又淨惑者，謂唯暫傷煩惱種子及永斷種。初所緣者，謂觀欲地乃至無所有處下地粗相，上
地靜相。第二所緣，謂四諦中無常等十六行。又以此等作奢摩他所緣之時，謂於諸境所現
影像，隨心決定任持其心，不多觀察。
淨惑所緣分為暫時煩惱種子和永斷種，也就是說，我們要斷除煩惱的方式有兩種：一
是是暫時壓制，讓它沒有辦法現起，叫做壓伏煩惱；另一是把煩惱的根本連根拔起，完全
徹底地消滅它，叫做永遠斷除煩惱。
如果只是暫時地壓伏煩惱，那我們可以修下地粗相、上地靜相的粗靜相。欲界的煩惱
眾多，故稱下地粗相；欲界之上是初禪等天，比之欲界的煩惱過患要寂靜許多，故稱上地
為靜相。同樣的道理，假如證得初禪天的禪定，仍然還有初禪的煩惱，所以叫做粗相；比
起初禪，二禪更為寂靜的緣故，所以二禪叫做靜相。三界中最高的是非想非非想天，上面
再沒有其他天的緣故，所以非想非非想天不可能成為下地，能夠成為下地的天只有無所有
處天，故此說到“欲地乃至無所有處下地粗相、上地靜相”。這種的觀修方式，是暫時壓
伏煩惱。
如果想要永遠消滅煩惱，就要修學無我的智慧，徹底地永斷煩惱種子。它的所緣，是
四諦中無常等十六種行相。
因為奢摩他最主要是以止力安住而非以觀察力，這裏“諸境所現影像”中“影像”的
意思是指義共相，即我們之前所說的，在觀察佛像時並非是用肉眼去直接看佛像，而是以
意識去緣取佛像的影像。
(待續)
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